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总结目前学界对朱子涵养工夫研究的成果，可以看出对朱子涵养工夫的重视程度和研究程度都远远不够，虽然有如牟宗三、唐君毅、钱穆、陈来等著名朱子学者在论著中做过专门的讨论，但总体上学界相关的研究成果不够丰富，论文期刊数量甚至不过百数，这显然与朱子在学术史上的地位不符，更与涵养工夫在朱子工夫论中的地位不符。
（一）集中在“中和新说”阶段
学界对涵养工夫脉络的讨论主要集中于朱子“中和旧说”到“中和新说”时期，对朱子涵养工夫确立后的脉络的发展，特别是对朱子晚年阶段涵养工夫的研究十分缺乏。牟宗三以《心体与性体》（下）第三章“中和新说下之浸润与议论”整章探讨朱子“中和新说”后的涵养工夫，他提出朱子“中和新说”涵养工夫就是定论，他说：“新说关于浸润与议论中提出关于持守、居敬、主静工夫之定论。” [32] 其后所附《朱子语类》中的论证材料从朱子41岁开始 [33] ，但牟宗三对其所引材料没有进行时间上早晚的区别，说明其对朱子涵养工夫的脉络发展没有特别关注。钱穆对朱子涵养工夫的研究注意到朱子晚年言敬的变化，他说：“朱子于北宋理学诸儒所言心地修养工夫，其纠弹尤多于阐发处。其为儒释分疆划界，使理学一归于儒学之正统，朱子在此方面之贡献，至为硕大。即二程所言，朱子亦复时有匡正。如言敬，朱子则言不可专靠一边。而朱子晚年，则颇似有另标新说，取以代程门言敬之地位者。此层在朱子并未明白直说，要之似不可谓无此倾向。” [34] 可见，钱穆认为朱子晚年言敬与二程有区别，但他的讨论停留于此，并没有再做进一步的讨论。唐君毅的朱子学研究花费大量笔墨探讨朱子的涵养工夫，其在《中国哲学原论·原性篇》中附《原德性工夫：朱陆异同探源》上、中、下三编对朱陆涵养工夫的异同做了专题研究 [35] ，但唐先生也没有对朱子涵养工夫的发展脉络有特别的注意。陈来先生在《朱子哲学研究》中也花费大量笔墨讨论朱子的涵养工夫 [36] ，但也没有对朱子涵养工夫的发展脉络有专门的注意。
亦有学者注意到朱子言涵养工夫的变化，比如曾亦在《宋明理学》中就提出朱子在“中和新说”中认为“未发时未必为中，已发时未必为和，故欲使未发之中，即在未发时加一段功夫，即涵养工夫” [37] 。他在这里加一个注：“朱子此时尚仅强调未发时一段涵养工夫，以为如此则自能使已发之和，后来方觉得已发时之省察工夫亦不可缺。主敬与致知、涵养与省察须互相发，方能无病。” [38] 这说明其发现朱子涵养工夫是有变化的，但却未能对“后来”做时间上的追问与进一步的分析说明。另有陈林在《朱子晚年工夫思想的发展与完善——以“已发未发”为中心》一文中提出朱子晚年对已发未发有重新认识，他说：“朱子晚年试图打通涵养主敬与格物穷理两工夫，强调涵养主敬与格物穷理相互渗透、相互发明，在晚年的朱子看来，未发时固然要做存养工夫，已发时亦要做存养工夫，已发时固然要做省察工夫，未发时亦要做省察工夫，要做到无时不涵养，无时不省察。” [39] 此观点之是非暂且不论，但此篇论文却是少有的明确以朱子晚年思想作为研究主题的研究成果，其中体现了对朱子涵养工夫在晚年的发展的注意。
（二）对晚年阶段的研究不足
朱子晚年阶段是朱子人生的必不可少的部分，如果不加以关注和研究，亦不可能完整了解朱子思想。朱子晚年又是朱子人生阶段的最后时期，可以说，朱子晚年对一些问题的讨论和判定是朱子思想最后的定论。朱子晚年对某些观点和问题的阐述并不是无足轻重的，反而恰恰代表了朱子一生当中最关切的问题，也是朱子历经一生思考的问题。从思想形成和发展的规律来看，哲学家后期的思想往往会呈现更加严密化的特点，注意力往往不再集中于建构新的思想体系，而更加注重对自身思想体系的修建和反思，这亦是朱子思想不断深化的体现。朱子在晚年时期形成的观点其实是朱子思想中最成熟、最可信的阶段，是朱子思想中最宝贵的部分。但目前学界对朱子晚年阶段的研究却十分不足，对朱子晚年阶段相关思想都缺乏专题研究，没有相关专著，也没有硕士、博士学位论文，虽有研究朱子学的大家如牟宗三、唐君毅、钱穆、陈荣捷、陈来等在论著中对“朱子晚年”的相关思想做部分讨论，以朱子晚年为主题的学术论文只搜索到约四十四篇，其中直接关系到朱子晚年阶段研究的不到十篇。以上对朱子晚年的研究皆未涉及涵养工夫这一主题，对朱子晚年涵养工夫只涉及边缘，可以说学界对朱子晚年阶段涵养工夫的专门研究严重不足，缺乏对朱子晚年阶段的涵养工夫思想的代表性观点，这也成为完整认识朱子思想的困难所在。另一方面，由于前人对“朱子晚年”的时间界定不一，没有形成统一的认识，也导致现今学界对“朱子晚年”的认识比较模糊，对朱子晚年阶段的研究也十分不严谨，这也是对朱子晚年阶段涵养工夫做专门研究的困难所在。
总结以“朱子晚年”为主题的研究成果，大多对“朱子晚年”未做时间上的明确说明，对引用的材料没有进行考证或说明，自然认定为“朱子晚年”。如在《朱陆晚年之异初探》 [40] 中所引“朱子晚年”材料是《语类》中“江西学者偏要说甚自得” [41] 一段，由于《语类》中没有注明由谁所录，但笔者也未对其做时间上的证明。其引《朱子语录》中“江西便有这个议论”一段，由甘节录，时间为朱子64岁后 [42] ，作者也未进行说明；另引《语类》中“陆子静之学”一段，由贺孙所录，时间为朱子62岁之后 [43] ，作者亦未进行说明。可见，作者虽以“朱陆晚年”为研究主题，却并没有对朱子晚年、陆九渊晚年的时间做清晰的界定或者明确的说明。又如在《朱子晚年工夫思想的发展与完善——以“已发未发”为中心》 [44] 一文中，作者以“朱子晚年”为主题，但在文中没有任何对“朱子晚年”的时间上的说明，更未对所引材料进行考证，对笔者所说的“朱子晚年”无法知晓。所以，对于“朱子晚年”的研究需要以更为严谨的为学方法对朱子人生阶段和思想阶段做一个相对合理的划分，并对引用的相关文献做时间上的辨析和说明，这也是对朱子涵养工夫做脉络化研究最需要解决的问题。
涵养工夫在朱子工夫系统中的地位应当是研究朱子涵养工夫的核心内容之一，对此，学界对朱子涵养工夫地位的认识主要围绕早期涵养与省察的关系，以及朱陆之辩中涵养与致知的关系的考察。因为“尊德性”与“道问学”是朱陆之辩的主题，故更偏重对涵养与致知关系的考察，因为持敬是涵养的主要工夫，所以对持敬与穷理的关系，学界研究已经比较透彻，结论比较清楚，存在争议较少，故研究成果本书不再列举。但对致知与诚意的关系，学界的争论比较大。除此之外，由于学界对朱子涵养工夫关注点都在持敬上，对其他的涵养工夫以及涵养工夫之间的关系关注较少，研究成果较少，存疑较多。本书总结了学界对朱子诚意与致知、持敬与克己以及持敬与立志三个方面研究的代表性观点。
（一）诚意与致知的关系
1．朱子重致知轻诚意
以牟宗三为代表，他提出朱子诚意是外在的诚、他律的诚，这与他认为朱子的涵养是好习惯的养成而非自觉的道德实践的判断是一脉相承的。牟宗三认为朱子致知与诚意的关系是“以知言诚”，认为这是朱子诚意工夫的局限，他说：“此是以‘知之真切’带出‘诚意’。此固可说。然此种诚意粘附于‘知’而见，很可能只表示知之诚，即实心实意去知，不是浮泛地知，真感到求知之迫切，真感到理之可悦而真切地去知之，此所谓对于知、对于理有存在的感受也。” [45] 可见，牟宗三认为朱子的致知吞没诚意，朱子偏重致知一方。他又说：“但以此‘真知’说诚意，反过来亦可以说诚意只是知之诚。是则‘真知’与‘诚意’只是一事之二名，意之诚为知所限，而与知为同一。然正心诚意所表示之心意，是道德之心意，是道德行动之机能，而知是认知之机能。……意是行动之源，而实心实意去知、所诚的只是知，此与诚意以开行动之源、这其间毕竟有距离。” [46] 由此，牟宗三认为朱子的诚意只是知的落实，而不是行的落实。
牟宗三又进一步说：“是即不得不承认‘意之诚’与‘知之真’为两回事。即是意之诚不与知之真为同一，朱子亦可让意之诚有独立之意义，然而知之机能与行之机能，在泛认知主义之格物论中，只是外在地相关联、他律地相关联，而行动之源并未开发出，却是以知之源来决定行动者，故行动既是他律，亦是勉强，而道德行动力即减弱，此非孟子说‘沛然莫之能于能御’之义也。” [47] 由此，牟先生对朱子做出了“知行不一”的判断，认为朱子的诚意工夫是“道德无力”。这就是为何牟宗三批评朱子的涵养是“空头涵养”，察识也是“空头察识”的原因，他认为二者都不是自觉的、自律的道德实践，他说：“涵养既空头，则察识亦成空头的。其着力而得力处只在‘心静理明’。涵养的心静故理明。……或在格物穷理处能逐步渗透或静摄那存有之理。此即成全部向外转……此种察识只能决定（静摄地决定）客观的存有之理，而不能决定吾人内部之本心性体。其涵养所决定的，是心气质清明，并无一种超越之体证。其察识所决定的，是看情变之发是否是清明心气之表现，亦非是看本心性体之是否显现。” [48]
2．朱子重诚意
钱穆与牟宗三不同，钱穆在《朱子新学案》第2册中又专门讨论了“朱子论涵养与省察” [49] ，钱穆认为从致知与诚意的关系中可以看到朱子工夫论的严密性，他说：“朱子自所主张欠了分数为自欺之根之说，虽非《大学》文本之意，而节去之终为可惜，乃移置于此。……然朱子之说，终始本末一以贯之，兼顾并到，互发互足，则遥为细密而圆满，可遵而无病。有志之士所当明辨审择也。” [50] 钱穆认识到朱子对诚意思想的重视，也对朱子晚年修改诚意的工作做了肯定，他说：“朱子易箦前三日改此‘一于善’三字为‘必自慊’三字，乃与下文注语言‘诚意者自修之首’一句义指相足，工夫始无渗漏。此其用意，可谓精到之至。……是岂单标孤义，杜塞旁门，所谓易简工夫之所能相比拟乎？” [51] 显然，钱穆十分肯定朱子的诚意工夫，甚至认为朱子的诚意工夫优于象山之易简工夫。
陈来提出朱子晚年仍持“致知在诚意之先”的立场，并且陈来提出这是朱子晚年与象山的区别，他说：“朱熹晚年，陆九渊死后，陆氏门人包显道率人至闽来学，朱熹一见面就说：‘而今与公乡里平日说不同处，只是争个读书与不读书，讲究义理与不讲究义理，如某便谓须当先知得方始行得。’这里朱熹认为陆氏本意未尝不教人作圣贤，但不读书穷理，无法了解是非善恶的标准、道德行为的具体规范，这样的道德实践就是一种缺乏理论指导的盲目行为。” [52] 可见陈来十分肯定朱子的“诚意”思想，并认为这是朱子优于象山的地方，他说：“朱熹后来意识到，关于气质对人的意识的影响，由这种影响所决定的人不能自发地达到道德完善（意不能在自诚），以及必须通过长久的认识和磨炼才能去除气质带来的消极影响，这些方面才是陆学失误真正重要的问题。” [53] 陈来进一步提出，象山的失误在于没有认识到气禀对人的影响，而朱子在认识到气禀对人的影响后更强调做工夫的重要性，这是朱子思想的进步之处。
针对牟宗三对朱子的诚意是“知而不行”的判断，方旭东认为西方哲学在处理“知而不行”问题时，或强调认知，或强调意愿/意志，或归结于非理性自我，而在程朱（尤其是朱熹）这里，这些思考以一种综合的面貌呈现，他认为朱子“知而不行”的“知”只是一种“浅知”，不是“真知”，“真知”之“真”是从“知”的效果上讲的，强调“真切不虚”。这种“真知”更多的是出于一种亲身实践的亲知，求知或致知也更多地表现为一种“体道”或“见理”的道德践履。在“知而不行”问题的解释上，程朱注意到认知之外的其他多重因素，包括人的意愿乃至性格等非理性因素，从而将思维的触角伸向了道德实践的深层机制。 [54] 方旭东显然注意到朱子致知与诚意的关系，注意到朱子的诚意工夫是要贯通知行。
（二）持敬与克己复礼的关系
“克己复礼”来自《论语·颜渊》中的一段，是孔子训示颜回如何为仁的方法，颜回在孔门中地位很高，克己复礼思想得到后世学者推崇。朱子和象山皆言克己的重要，朱子在《仁说》中就提出了克己工夫，象山言“义利之辨”也重克己工夫。历史上亦有持“朱陆晚同”观点的学者以克己工夫合同朱陆，如程敏政在《道一编》中说：“然朱子晚年，乃有见于学者支离之弊……而陆子亦有‘追惟曩昔，粗心浮气，徒致参辰’之语，见于奠东莱之文。……或乃谓朱陆终身不能相一，岂惟不知象山又克己之勇，亦不知考亭有服善之诚。” [55] 钱穆则认为朱陆二人对克己工夫的态度不同，其以《语类》中朱子与陆子寿论“克己复礼” [56] 指出：“朱子主张教人克己复礼，谓众人皆有此病，须克之乃可进。二陆兄弟主张心即理，不喜言克己，故复斋以此归朱子，而朱子以此答之。但尚未辨到克己复礼工夫是一是二。” [57] 钱穆又说：“朱子晚年好提克己工夫，然恐不仅为象山一派所不喜，即一般学者，殆亦多抱颜子地位何待克己之疑。” [58] 可见，钱穆认朱子晚年更重克己，而陆学则不喜克己，这是朱陆言克己的分歧。
钱穆还注意到朱子言克己与敬的关系的变化，他说：“朱子提出《论语》孔子告颜渊以克己，以为求仁之要，一言而举，此意当在其辨已发未发而提出程门敬字之后。” [59] 钱穆认为朱子提出克己在提出主敬之后，克己工夫的提出改变了朱子本来的“涵养须用敬，进学在致知”的两大工夫架构，他说：“于伊川涵养用敬，进学在致知两项外，特增入克己一项，几于如鼎足有三。” [60] 钱穆还提出朱子言持敬与克己的关系出现了三变，他说：“伊川以《中庸》为孔门传授心法，此注乃以《论语》孔子告颜渊问仁为传授心法切要之言，显已把孔门心法转移了地位。伊川又言：敬则无己可克。朱子先亦引其说，稍后则谓敬之外亦须兼用克己工夫，更后乃谓克己工夫尚在主敬工夫之上。关于此，朱子思想显有三变。” [61] 钱穆后来又在《朱子新学案》中详细分析了朱子言克己的变化，他认为朱子46岁时对于克己工夫的认识是：“克己、复礼分作两项说，又谓克去己私了，正好着精细工夫，则克己工夫只是初步。……殆此时朱子仍遵程说也。” [62] 钱穆提出：“朱子五十以后……以克己与敬与致知并列为三，而必先言伊川所以只言涵养不言克己之意，然后始言涵养克己亦可各作一事。” [63] 他说：“朱子年六十以后，乃始于克己工夫表出其十分重视之意。” [64] 又说：“及其年过六十，乃始明白以克己工夫放在持敬工夫之上。” [65] 可见，钱穆认为朱子越来越重视克己，认为朱子60岁后对克己工夫的重视甚至超过了持敬，最后钱穆提出朱子改变了以涵养和致知为两个工夫架构，并以克己为第一等工夫，他说：“伊川所谓敬义夹持，涵养致知须分途并进，其实也还落在第二等。须如朱子所发挥颜子克己工夫，乃始有当于圣门为学之第一等工夫。” [66] 可见，钱穆认为朱子对克己的重视已超过了持敬，由于学界对持敬与克己的关系关注得不多，钱穆的观点没有引起很多讨论，但朱子晚年后的工夫架构是否发生如此重大的变化，需要对朱子论持敬与克己的关系做脉络化的梳理才可知晓。
（三）持敬与立志的关系
对于朱子立志工夫的研究，学界关注得十分少，但钱穆对朱子立志工夫有较早的注意，他认为：“朱子特拈立志一项，已在晚年。朱子立志的工夫是为了补居敬工夫之缺” [67] 可见，钱穆认为朱子晚年时提出立志工夫是为了补充持敬工夫的不足。钱穆认为朱子晚年提出立志工夫是其晚年工夫思想更加通达的体现，他说：“此谓闲时不吃紧理会，不仅陆学轻视学问有此弊，即专务居敬，不兼穷理，亦必有此病。而朱子尽把来归在不曾立志上，此见朱子晚年思想之力趋简易而又更达会通处。” [68] 可见，钱穆认为象山工夫之缺在于专务居敬，没有兼顾穷理，而朱子晚年把成德失败归于立志工夫，这是朱子晚年思想简易又通达的表现。钱穆又说：“徒尚立志，不务向学，诚是偏颇。然徒知庄敬持养，而不重立志，亦是有病。故朱子教人相资为益。后人徒言程朱言居敬，此皆未细读朱子书，故不知朱子晚年思想之不断有改进处。” [69] 钱穆认为朱子晚年重立志，是二程言敬与象山言立志的结合，是晚年工夫思想严密的体现，而这与朱子晚年的心性论的完善是分不开的，他说：“朱子晚年又论志与意之分别，提出意属私，故须诚意，志则能立便得，更无有立伪志者。理学家中，惟朱子最善言心……惟朱子言心学工夫，最于理学家中为细密而周到，细看上列诸章自见。” [70] 由此可见，钱穆从朱子晚年对立志工夫的重视看到朱子晚年心性论的完善，从而认为朱子言心学工夫最为严密，对朱子晚年言立志工夫做了肯定。
在此基础上，钱穆又对朱陆二人言立志工夫做了对比，钱穆认为虽然朱子言立志有承袭象山的部分，但朱陆二人的立志工夫有本质的不同，他说：“象山教人立志，朱子晚年亦教人立志，此见朱子肯兼取陆学之长。但陆学只言立志，不言学，故朱子特举五峰说以救其弊。此见朱子之博采，亦见朱子立言，必斟酌而达于尽善之境。” [71] 钱穆认为朱子晚年言立志是朱子取陆学之长的体现，但陆学言立志有弊即在于只言立志，不言“道问学”，所以朱子取五峰之说，将立志与问学相互补充，这是朱子晚年工夫思想完善的体现。但是钱穆强调朱子晚年虽重立志但不是转从陆学，他说：“是朱子晚年虽履告学者以立志，终不得谓是转从陆学。” [72] 钱穆对朱陆二人言立志工夫做了区别，他说：“象山教人立志，似只重当下行处。朱子谓人不立志则不肯闲时吃紧理会，则偏重知一边说。此两家同言立志而意趣有别也。” [73] 可以看出，钱穆认为陆学言立志偏向行，朱子言立志偏向知，这是二者言立志的区别，是否如此也要对朱子立志工夫做细致的梳理才可知晓。唐君毅亦注意到朱陆二人言立志的不同，他认为朱子对立志的重视不如象山，他说：“朱子晚年又尝谓：‘从前朋友来此，某将谓不远千里而来，须知个趣向，只是随分为他说个为学大概。看来都不得力。今日思之，学者须以立志为本。’然只以趣向为志，似不够分量。观朱子于五峰所谓‘志立乎事物之表’之一义，亦实未能如象山之重视。” [74] 唐君毅认为朱子虽然重视立志，但只是立乎事物之表，但重视的程度不如象山。可见钱穆、唐君毅均注意到朱子晚年言立志工夫，但二人对朱子言立志工夫都有不同的评价，至于晚年朱子对立志工夫重视的程度如何，其与持敬的关系如何，二人的判断是否中肯，需要对涵养与立志关系的脉络进行梳理后才可知。
学界对朱陆异同的判断多是从涵养与致知的关系去讨论，所以学界在对朱陆涵养异同研究中不免要对二者的“尊德性”与“道问学”关系进行讨论。牟宗三认为朱陆的差异是二者思想系统的不同，他说：“依吾人现在观之，‘陆氏之学与朱子合下不同’此诚然也。但此不同根本是孟子学与《中和新说》之不同。” [75] 牟宗三认为朱陆不同是朱子的“中和新说”与孟子“求放心”思想的根本不同，朱子“中和新说”确立涵养思想，牟宗三意指朱子涵养思想与孟子“求放心”不相契，而象山从孟子，这是朱陆二人涵养不同的原因。牟宗三又从朱子的“尊德性”与“道问学”关系判定朱子涵养工夫是经验的、外在的道德实践，而象山则是自律的、自觉的道德实践。他说：“尊德性琐碎委散于道问学之中，全幅心力集中于道问学，而尊德性则徒见其随道问学而委散，而不见其直承天心仁体之提挈，此所以象山观之，并未尊得起。朱子亦觉此病，故认从象山游者，于践履上皆有气象可观，而自己之门人，则虽读了许多典策，却无甚挺拔处。……凡此种道问学中之尊德性，皆是经验的、外在的，惟赖戒慎于风习名教而不敢逾越以维持其尊德性；此是消极地尊，并非积极地尊。盖其主力在知识典策，故其所成亦在此。……是则朱子之途径实是道问学之途径（为学日益），于学术文化自有大贡献，而于成圣成贤之学问（为道日损）则不甚相应也。” [76] 在此，牟宗三明确认为朱子重“道问学”而轻“尊德性”，认为朱子的“尊德性”工夫受到“道问学”的限制而成为“道问学”中的“尊德性”，是经验的、外在的、他律的“尊德性”，不是自觉的、自律的道德实践。所以朱子在“道问学”工夫上有很大贡献，但相比“尊德性”，真正实践工夫就差很多了。在此基础上，牟宗三对朱陆二人的工夫进路做了判定，他说：“朱子与五峰、象山之异，根本是顺取之路与逆觉体证之路之异，并不是笼统地‘自下面做上去’与‘自上面做下来’这单纯的两来往之异，亦不是从散到一与从一到散之异。” [77] 基于牟宗三对朱子“尊德性”与“道问学”关系的认识，牟宗三认为朱子的“下学而上达”是“逆觉体证”，象山是“顺取”，象山的成德路径优于朱子。
唐君毅认为朱陆的不同首先在于工夫的不同，而工夫的不同首要是涵养工夫的不同，而二者涵养工夫不同的原因在于二者对心与理关系认识的不同。唐君毅说：“吾人谓朱陆异同之第一义在二贤之工夫论，唯在此工夫论之有此异同，而朱陆乃有互相称许之言，亦不免于相非。至在朱子晚年之言论，如王懋竑朱子年谱所辑，其非议陆子之言尤多。” [78] 他认为朱子晚年多非陆学，而朱陆不同的第一义在于工夫的不同，这种工夫的不同又首先在于涵养的不同，他说：“其早年鹅湖之会中，于尊德性道问学之间，各有轻重先后之别，不能即说为根本之不同甚明。而朱子与象山在世时讲学终未能相契，其书札往还与告门人之语，或致相斥如异端者，乃在二家之所以言尊德性之工夫之异，随处可证。” [79] 可见，唐君毅认为鹅湖之会时，朱陆二人认为尊德性与道问学各有轻重先后之别，认为朱子以“道问学”为先、为重，象山以“尊德性”为先、为重，他又认为二者终未能归同的原因在于二者“尊德性”工夫的不同，亦即涵养工夫的不同。唐君毅对朱子的判断是否符合朱子思想本身需要进一步证明，但其指出朱陆二人的不同最终归于“尊德性”工夫上，而这种不同又决定了朱陆二人思想系统的不同，这为朱陆异同的研究提供了新思路。唐君毅还进一步指出历史上“朱陆异同”争论的根源最后都转向心与性理的问题上，他说：“整庵与阳明之宗主不同，然其以朱陆之异在心与性之问题则一。下此以往，凡主程朱者，皆谓陆王之重心，为不知格物穷理而邻于禅。如陈清澜《学蔀通辨》，论朱陆早同晚异，陆学唯重养神，张武承《王学质疑》，亦疑阳明言非实理也。王学之流，则又皆明主心与理一。……则言朱陆之异同，当在此心与性理之问题上措思，固阳明以降宗朱子与宗陆王者共许之义也。” [80]
唐君毅还引钱穆《中国近三百年学术史》中谈及李绂作《朱子晚年全论》和朱止泉著“朱子未发涵养辨”一章，并认为二者“皆谓朱子之未尝不先尊德性、务涵养而重践履，而合乎陆子” [81] 。唐君毅反对二人以涵养工夫合同朱陆的观点，他说：“今如缘二贤皆重涵养，谓朱陆本无异同，则又将何以解于朱陆在世时论学所以不相契之故？又何以解于后世之宗朱或宗朱陆者，其学风所以不同之故？以此言会通朱陆，抑亦过于轻易。” [82] 唐君毅认为朱陆涵养工夫的不同归根结底在于二者心与理的关系不同，心性论的不同导致工夫上无法合同。他说：“此其义与象山之言工夫，唯在剥落去人心之病障，以自复其本心，而发明其本心，以满心而发之旨，初无大不同；而在与其宇宙论上或泛论工夫时看心之观点，明有不一致处。” [83] 他又认为阳明契于象山心即理之说，而判定朱子“心理为二”是因为他“已知朱陆之异，不在尊德性与否，而在所以尊德性之工夫与对心理之是一是二之根本见解之异同上” [84] 。他提出朱陆异同应该从心性论上找原因，他说：“则言朱陆之异同，当在此心与性理之问题上措思，固阳明以降宗朱子与宗陆王者共许之义也。” [85] 从唐先生的观点可知朱陆二人的涵养工夫的异同需要到朱陆二人的心性论上去寻找，同样，对朱子涵养工夫的研究离不开朱子的心性论，朱子涵养工夫变化的原因也要回到心性论上去寻找。
钱穆对朱陆涵养工夫的异同有较多研究，他早在《中国近三百年学术史》中就提出朱陆二人都有未发涵养这一层工夫，他说：“朱陆当时虽有异同，然同有涵养未发一层工夫，而清儒争朱陆者，则大率书本文字之考索为主耳。” [86] 可见当时钱穆认为朱陆都有未发涵养工夫，似以二者涵养为同，钱穆又认为清儒对“朱陆异同”的争论都在文字之间考证求索，故没有看到二人之同。后来，钱穆又提出朱陆二人的主要分歧在于“尊德性”与“道问学”关系的不同，他说：“象山可谓能开示学者以为学有本之道，而朱子尤必进之以本末精粗之一贯。两人间所以终不能相悦以解。后人以象山之非朱，遂疑朱子为学，只在博览精考。或疑朱子论学之有本，乃与象山交游后晚年之所悟。则试考之淳熙乙未鹅湖相会以前朱子论学之经过，亦可以见其言之无稽矣。” [87] 可见，钱穆认为象山重“尊德性”，而朱子“尊德性”和“道问学”一贯，二者不能为同。钱穆提出认为朱子只重“道问学”是因为没有看到朱子的“尊德性”工夫早在鹅湖之会前就已确立，并且对“尊德性”的重视持续至晚年。钱穆说：“乃后之尊朱者，又必谓朱子是时尊德性之学已熟，‘今觉得未是’一语不可泥。在此以前，朱子亦极注意尊德性工夫，常作反省，常自以为未是。及其晚年，‘既竭吾才，如有所立卓尔’，何尝不可自觉未是。且朱子所自以为未是这，似指其教人方面，重说了道问学，轻说了尊德性。两边相比，不免于若此。其谓未是，却不是要专重尊德性，不重道问学。” [88] 钱穆以颜回赞美孔子的话来形容朱子晚年的工夫境界，这本是朱子称赞颜回的话，朱子说：“颜子穷格克复，既竭吾才，日新不息，于是实见此理卓然，若有所立，昭昭而不可欺，且又非力行之所能至，故曰‘虽欲从之，末由也已’。” [89] 他认为朱陆皆重“涵养”，强调朱子对涵养工夫的重视从鹅湖之会前直至晚年，只是朱子在教人时重说了“道问学”，轻说了“尊德性”，才使世人造成了误解。
陈来明确反对以涵养合同朱陆，他认为朱子在己丑后，“确认了心有未发之时和已发之际，强调已发时须省察，未发时更当涵养，以未发涵养为本，敬字贯通动静，这些都说明朱学中本来包含着重视涵养的一面。己丑后至壬辰《仁说》之辩论，朱熹心性哲学的体系已全面形成并日趋成熟，他的心为知觉、心具众理、人心道心说以及主敬穷理、涵养进学的方法的确立使他与稍后的陆学从根本上区别开来。所以，在鹅湖之前朱熹根本不是‘未会而同’，相反，他自己早已走上了一条与陆学完全相反的为学道路，从鹅湖前后开始，他对陆九渊的一切公开反驳，都是他自己的学问主张完全合乎逻辑的一个结果” [90] 。在此，陈来认为朱子在《仁说》后涵养的基本方法和立场与陆学的涵养工夫从根本上出现了区别，所以朱陆涵养工夫是不能为同的。陈来在对朱陆之辩的书信过程进行分析后提出朱子对象山的攻击是因为发现了二者涵养工夫的不同，他说：“淳煕乙巳后，朱熹不再称陆学持守收敛之功，更多地开始强调其狂妄粗率之病而表示忧虑。” [91] 可见，陈来认为朱子56岁后不再肯定陆学的涵养工夫，反而对其狂妄粗率之病表示忧虑，其转变的原因在于意识到自身与象山涵养工夫的不同。他说：“朱熹不但重视致知进学，也重视涵养本原，即尊德性与道问学并重。但朱熹之尊德性与陆学不同，不是专求发明本心，而是取伊川‘涵养须用敬’，强调主敬功夫。在外则庄整齐肃，于视听言动、容貌词气上下工夫；在内侧则主一无适，常切提撕，不令放佚。故从朱熹看，陆门学者专求什么顿悟本心，而把人的日常基本行为纳入礼教范围方面却毫无作用，以致‘颠狂粗率尔于日用常行之处不得所安’成为陆门的一个普遍流弊。这一点是朱熹在相当长的一个时期内没有注意和考虑过的，也正是在这一点上他对陆学越来越感到不安，以致最终对陆学转而采取了全面、激烈的批判态度。” [92] 如此可见，陈来认为朱子是“尊德性”与“道问学”并重，并不是偏重“道问学”一方，但他指出朱陆二人“尊德性”的工夫是不同的，象山的涵养是发明本心，朱子则是主敬涵养，以前没有注意到象山涵养工夫的弊端在于专务本心而失去礼法的制约，但在注意到象山涵养工夫没有礼的规范后才对象山采取全面、激烈的批判态度。在此，陈来指出认识到二者涵养工夫的不同是朱子56岁后对陆学激烈批判的原因所在，陈来认为这种不同是朱陆本质上的不同，实际上即否定了“朱陆晚同说”。陈来的发现是十分重要的，其指出了朱陆涵养方法的不同，朱子是主敬涵养，也指出朱子注重礼法的制约，朱子注重礼法的制约必定会影响到他对工夫论的诠释，也体现在朱子涵养工夫的变化之中，这都有待进一步分析。
综上所述，学界已对朱子涵养工夫的部分核心问题进行了探讨，已经提出了一些代表性观点，但由于学者们研究主题的不同，导致研究程度不一、研究结论差异较大、研究不够全面的情况，如对朱子中年时期涵养工夫的确立有较多的研究，对涵养整个脉络的发展则缺少关注；对涵养和致知的关系有较多的研究，对涵养和其他工夫的关系则较少注意；对心性论和涵养工夫都各有研究，但对二者的关联则较少注意。这都说明朱子涵养工夫的研究空间很大，研究价值很高。再者，由于几位最具代表性的朱子学者对本专题的研究结论存在较大差异，甚至涉及人物和思想的优劣判定，所以，可以说朱子涵养工夫的研究存在一定困难，许多结论有待进一步追究和检查。本书对朱子涵养工夫的研究将以时间为线索，对朱子不同阶段关于涵养的主要观点和在工夫论中的地位进行详细梳理，以对朱子涵养工夫有系统的了解。在对工夫论的研究中，以“工夫不离本体”为思想指引，进一步探寻朱子每一时期工夫思想的变化与心性论的关系，将朱子心性论的发展与工夫思想联系起来，从而勾勒出朱子思想发展的整体样态。与此同时，以朱子在不同时期与湖湘学、浙学、陆学及程门后学等著名学者的交流与论辩为暗线，一方面对朱子在每一时期涵养工夫的特点做理论和现实上的说明，从而对朱子涵养工夫的变化进行立体化的分析；另一方面又从朱子与其他学派学者的思想碰撞中寻找独属于朱子本身的思想特色和价值。