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涵养工夫是朱子工夫系统的重要组成部分，在朱子思想中占据重要地位，但学界却缺少对朱子涵养工夫做脉络化研究，特别是对朱子晚年阶段的工夫思想没有特别的注意，这说明对朱子涵养工夫的研究有待进一步深入。历史上对朱子涵养工夫认识的论争始于朱陆异同之争，“朱陆晚同”论者希望以朱子晚年的涵养思想为依据，试图“合同朱陆”，阳明作《朱子晚年定论》也似乎有此意图，如此引发了学界关于“朱陆晚年同异”“朱子晚年定论”等相关问题的大量争论，其中朱子涵养工夫也是争论的核心问题之一。由此可见，朱子的涵养工夫不仅是朱子工夫论中的重要组成部分，也是后人对朱子思想判定的主要依据。所以，对朱子涵养工夫做全面、客观的研究，特别是对朱子涵养工夫进行脉络化的梳理不仅可以厘清历史上对朱子晚年涵养工夫观点的得失，更直接关系到对朱子哲学的正确理解。
朱子重本体，更重工夫，但朱子思想的落实最终是在工夫论上。朱子工夫论的基本架构是继承程颐“涵养须用敬，进学在致知”两大工夫进路而来，涵养与致知被称为朱子工夫“翼之两轮”，可见涵养工夫在朱子工夫论中的地位是多么重要。然而，对于朱子涵养工夫的内容、方法以及涵养工夫在朱子工夫论中具体居于什么位置，其重要性是如何体现的，则需要进一步追问。需要注意的是，由于涵养与致知是朱子在“中和新说”时期就确立的两个基本为学进路，又因鹅湖之辩是朱陆二人围绕“尊德性”与“道问学”的关系展开的，所以学界认识朱子涵养工夫的地位也多从涵养与致知的关系入手。缺少对涵养工夫与其他工夫的关系的关注。但是不能否认，涵养工夫与其他工夫的关系、涵养工夫内部之间的关系都是定位涵养工夫在整个工夫论中的地位的重要参照，而这需要做专门的梳理与考察。并且，根据历史上提出朱子晚年涵养工夫发生了转向，是否真的有变化，如何变化也是需要专门解决的问题，这需要通过对朱子涵养工夫做脉络化的梳理才能知晓，同时还要对朱子涵养工夫与其他工夫的关系做脉络化梳理才能知晓。遗憾的是，目前学界对朱子涵养工夫思想的研究对以上问题并没有十分重视，对朱子涵养工夫研究的结论多停留于“中和新说”阶段，缺少对朱子涵养工夫做进一步探讨的兴趣与意识。以中国港台新儒家牟宗三先生为代表，他也认为：“（朱子）40岁中和新说后，持守、居敬、主静工夫为定论。” [2] 若以牟先生此观点为据，显然没有讨论朱子40岁后涵养工夫的必要，但如此则无法解决学界的诸多争论，对朱子涵养工夫的认识也是不够完整的。因此，要了解朱子涵养工夫的全貌不仅要对“中和新说”之后朱子涵养工夫的思想发展做动态考察以完整梳理出朱子涵养工夫的整体脉络，还要重视朱子40岁之后特别是晚年时期涵养思想的最终结论。也就是说，要全面了解朱子的工夫论，朱子涵养工夫是必不可少的部分，而要对朱子涵养工夫有全面的把握，就应该重视对朱子涵养思想的脉络梳理，特别重视“中和新说”至朱子晚年涵养思想发展的整个脉络，同时也要系统地、动态地考察朱子涵养工夫之间的关系、涵养工夫与其他工夫的关系，如此才能对朱子涵养工夫有较为完整的、准确的把握。
学术史上对朱子涵养工夫的争论主要是在朱陆之辩的视域之中进行的，由于朱陆鹅湖之辩的主题是“尊德性”与“道问学”的关系，故涵养和致知的关系也成为后人对“朱陆异同”判断的核心内容。对于“朱陆异同”，学界有观点认为象山重“尊德性”而朱子是“尊德性”和“道问学”并重；亦有观点认为朱子重“道问学”，轻“尊德性”；较多观点认为朱子以“道问学”为本，象山以“尊德性”为本；有学者甚至直言：“朱熹是以‘道问学为主’的理学宗旨，陆九渊是以‘尊德性为宗’的心学宗旨。” [3] 无论观点是非对错，涵养与致知的关系固然是判定“朱陆异同”的重要标准，但是不能把“朱陆异同”的认识局限在朱陆“尊德性”与“道问学”的关系之中，更不能把朱陆“尊德性”与“道问学”的异同局限在二者关系的异同，还要回到对朱陆“尊德性”与“道问学”各自工夫本身的异同做进一步的追问。由此，学术史上对于朱子涵养工夫的认识就曾出现一种误解，即朱陆二人的涵养工夫没有什么区别，涵养工夫本身不是“朱陆异同”的分歧。这就容易给“朱陆异同”的判断制造一个认识的误区：如果朱子重涵养，则可与象山归同；如果朱子重穷理，则与象山为异。如此，虽然“朱陆异同”的争论延续至今，但争论的焦点更多地还是集中在朱陆之辩的学术事实以及二者“尊德性”与“道问学”关系的对比上，最后忽略了对二者涵养工夫异同的注意。这种认识的误区最后直接体现为后世在“朱陆异同”的论争中出现以涵养工夫弥合朱陆的观点，其中以陆王一系提出的“朱陆晚同说”最为典型。“朱陆晚同说”认为朱子在晚年改变了之前的立场，认为“尊德性”重于“道问学”，故折从象山。陆王一系以朱子晚年涵养工夫判定“朱陆晚同”，与持“朱陆晚异”观点的朱子一系的学者相对峙，持续了很长的论争，甚至最终陷入朱陆、朱王的门派之见中，最终也并没有对朱子涵养工夫本身有一个客观的、系统的结论，反而加深了对朱子涵养工夫的误解。
学术史上朱子对涵养工夫脉络的判断出现争论缘于“朱陆异同”之争，陆王一系学者通过对朱子涵养工夫做部分动态的考察，做出了“朱陆晚同”的判定，试图以此来合同朱陆，由此引发学术史上的长期争论。明代程敏政是最早明确提出“朱陆晚同说”的学者，他认为朱子晚年以“尊德性”为重，并认识到自己“道问学”的支离之病。他说：“朱陆二氏之学，始异而终同，见于书者可考也。……以今考之，志同道合之语，著于奠文；反身入德之言，见于义跋；又屡有见于支离之弊，而盛称其为己之功。” [4] 后王阳明作《朱子晚年定论》，虽然阳明并未交代其作《朱子晚年定论》是为了证明“朱陆晚同”的立场，但其在序中说：“晚岁故已大悟旧说之非，痛悔极艾。” [5] 而《朱子晚年定论》摘录朱子的三十四封书信大多是朱子言涵养工夫的内容 [6] ，这在当时“朱陆晚年异同”论争的背景下很自然地被列入“朱陆晚同说”的立场，被认为是对程敏政的接续。对此，同时代的学者陈建便说：“王阳明因之，遂有《朱子晚年定论》之录，专取朱子议论与象山合者，与《道一编》辅车之卷正相相唱和矣。” [7] 由于阳明及王门后学的学术影响力，《朱子晚年定论》对后人认识朱子涵养工夫以及朱陆异同等问题产生了很大影响。
需要注意的是《朱子晚年定论》并没有对朱子“晚年”做时间上的说明，对其所引用的书信也没有进行考证和说明，并且对朱子书信的引用还存在“断章取义”的问题 [8] ，阳明此做法随即引发了罗整庵、陈建等朱子学者的批判，陈建便说：“自此说既成，后人不暇复考，一切据信，而不知其颠倒早晚、矫诬朱子以弥缝陆学也。” [9] 其认为阳明《朱子晚年定论》“狂误后学之深” [10] 。与陆王学者相对，陈建提出“朱陆早同晚异说”。陈建说：“朱陆晚年冰炭之甚，而象山既殁之后，朱子所以排之者尤明也。” [11] 他认为：“朱子有朱子之定论，象山有象山之定论，不可强同。‘专务虚静，完养精神’，此象山之定论也。‘主敬涵养以立其本，读书穷理以致其知，身体力行以践其实，三者交修并尽’，此朱子之定论也。” [12] 可见，陈建认为朱陆二人的涵养工夫是不同的。陈建对阳明《朱子晚年定论》的批评引起了王门的反对，此后关于朱陆涵养问题的争论则演变为朱王门见论争，二者偏执一方。《四库提要》就指出：“朱陆两派，在宋已分，洎于明代弘治以前，则朱胜陆，久而患朱学之拘，正德以后则朱陆争诟，隆庆以后则陆竟胜朱，又久而厌陆学之放，则仍申朱而绌陆。讲学之士亦各随风气以投所好。” [13] 但是，朱子晚年涵养工夫本身的真面目却在争论的焦点之外，最终也没有呈现关于朱子晚年涵养工夫的真实面貌。
至清代李绂作《朱子晚年全论》亦是王学立场，其作《朱子晚年全论》就是为了支持阳明《朱子晚年定论》，李绂认为阳明所引朱子书信太少，所以引用了朱子三百多条的书信来证明朱子晚年涵养重于“道问学”，与象山为同。他说：“今详考《朱子大全集》，凡晚年论学之书，确有年月可据者，得三百五十七条，共为一编。” [14] 从内容上看其实是《朱子晚年定论》的扩充版，核心内容仍是朱子涵养工夫，并最终将朱子晚年涵养思想归同于象山。他说：“陆子之学，自始至终确守孔子‘义利之辨’与孟子‘求放心’之旨；而朱子早徘徊于佛、老，中钻研于章句，晚始求之一心。故早年、中年犹有异同，而晚则符节相合。” [15] 又说：“陆子主孟子‘先立乎大，求其放心之旨’，则未发之时无不涵养矣。涵养于未发之前，盖延平教朱子之法，而朱子后来弃而不用，晚年始复追寻，有‘孤负此老’之悔。” [16] 又说：“朱子指陆子为‘顿悟之禅宗’，陆子指朱子为‘支离之俗学’，实则两先生之学皆不尔也。《朱子晚年定论》，陆子既不及闻其说。” [17] 但是李绂之说并非完全属实，其所引朱子书信并不是皆在朱子51岁以后，其引朱子《答潘叔度》五书中，书一、书二是在1173年，书三、书四在1174年，书五在1186年，分别为朱子44岁、45岁、57岁，并非都在51岁后。 [18] 也并没有真正做到“晚年论学之书，则片纸不遗” [19] 。为了反驳王阳明与李绂，朱子学者王懋竑为此重新校定《朱子年谱》四卷，并作《年谱考异》，“大旨在辨为学次序，以攻王阳明《朱子晚年定论》之说” [20] 。然而王懋竑虽然将朱陆之辩的过程考证得十分详细，但并没有正面回应阳明和李绂对朱子晚年涵养思想的判定问题。中华民国学者钱穆先生、现代学者如陈荣捷先生、陈来先生等亦有大量讨论朱陆晚年异同以及《朱子晚年定论》的评判问题，钱穆说：“淳熙十五年与象山争《太极图说》，书问往返，传播远近，而后两人异同之裂痕，遂暴露无遗。其时朱子年已五十九，上距鹅湖初会，先后已历十有四年。此下又四年而象山卒世，又八年而朱子亦没。在此一段时间之内，朱子思想体系进而益密，其学问规模亦廓而益大，然犹是与二陆鹅湖初会时之规辙，而日臻于平实圆通，非有如阳明所谓‘晚年定论’之说也。” [21] 陈荣捷后来总结前人对阳明《朱子晚年定论》的批评主要有四点：“一为其误以中年之书为晚年所缮；二为其以《集注》《或问》为中年未定之说；三为其断章取义，只取其厌烦就约之语与己见符合者；四为其误解‘定本’，且改为‘旧本’。” [22] 陈来说：“王阳明之《晚年定论》不顾材料考证，徒据臆想（要其意亦不在考证也），以‘世之所传集注或问之类乃其中年未定之说’，其实《大学》《中庸》的章句或问皆成于朱熹60岁。而《晚年定论》收书三十二通，其中答何叔京等十一通皆在50岁以前。” [23] 以上朱子学者都从不同角度回答了朱陆晚同的立场，却几乎没有从朱子涵养工夫本身的脉络发展上回应历史上对朱子晚年涵养工夫的判定，目前学界对朱子的研究也没有梳理出朱子涵养工夫从确立至晚年的脉络发展状况，所以至今也无法对朱子涵养思想的早晚变化做出判定，最终解决以往的争论。为了解决如上问题，必须对朱子涵养工夫的脉络发展做完整的研究。
学术史上对朱子思想的研究至中华民国时期出现一个较大的转向，即对朱子的研究重点从工夫论走向心性论，乃至宇宙观，并最终由此对朱子思想做出优劣的判定。以牟宗三为代表的中华港台新儒家多持“尊陆贬朱”的立场，其判断的主要依据是认为朱子的涵养工夫劣于象山的涵养工夫，最终延伸到思想系统的优劣。牟宗三说：“心之仁不待仁外之敬以求之也，仁体即敬也。此是本体宇宙论的实体之创生直贯义，非心、仁、敬三者之关联义也。由此关联义而见其为静涵静摄系统，而非创生直贯之纵贯系统也。” [24] 牟宗三认为朱子与象山之区别在于“横贯”与“纵贯”系统的本质不同，朱子属于“静涵静摄系统”，朱子的涵养工夫是好习惯的养成，非自觉、自律的道德实践。他说：“若如朱子所论，只于空头的察识外，知尚有未发时，故复补之以空头的涵养，此虽亦可得力，然所养成者只是不自觉的好习惯，以此为本只是外部的空头涵养工夫之为本，非内部的性体本心之实体自身之为本也。” [25] 如此，牟宗三最终将朱子的涵养工夫判定为外在的道德实践的养成，也就是说是被约束和训练而成的德行，而非心内自觉的道德实践，他说：“然此尊德性显然是经验地、外在地。推之，其一切敬的工夫亦都是经验的、外在的。以朱子持身之谨，克制之严，自是尊德性，然是经验地尊、外在地尊，故乏自然充沛之象。” [26] 最终，对朱子的涵养工夫做了经验的、外在的判定。
基于这样的理解，牟宗三认为朱子的涵养工夫属于小学工夫，不是自觉的道德实践，而是通过习惯和练习完成的，他说：“朱子以小学教育即为‘做涵养底工夫’，此即为空头的涵养。此是混教育程序与自觉地作道德实践之工夫而为一，而不知其有别也。……即‘从此涵养中渐渐体出这端倪来’，亦仍是不自觉的自然生长，还仍不是自觉地作道德实践之事。” [27] 又说：“其所意谓之涵养只是一种庄敬涵养所成之好习惯，只是一种不自觉的养习，只是类比于小学之教育程序，而于本体则不能有所决定，此其所以为空头也。” [28] 最终以“空头涵养”对朱子涵养工夫做出价值判断。牟宗三基于这样的判定，他认为朱子的涵养并非承于孟子正统，最终对朱子做了“别子为宗”的判定，他说：“是以朱子如此讲空头的涵养以遮‘先识端倪’之本体论的体证，实是混习惯与自觉为一。此皆非孔子讲仁、曾子讲守约战兢、孟子讲本心、《大学》讲诚意、《中庸》讲慎独、致中和之本意。……朱子如此讲涵养显然不够。” [29] 以至于最终，牟宗三对朱子的整个道德体系都做出了“歧出”的判定，他说：“其本体论的体证（体悟）所体证体悟之太极却只成致知格物之观解的，此非延平之静坐以验未发气象之路也，亦非明道‘须先识仁’、五峰‘先识仁体之体’之本体论的体证也，此其所以为歧出也，此其所以终于为他律道德之本质系统，而非自律道德之方向系统，所以终于为静涵静摄系统，本体论的存有之系统，而非本体宇宙论的、即活动即存有的实体之创生直贯义之纵贯系统也。” [30] 综上分析可知，牟宗三判定朱子道德系统为“他律道德”“歧出”“别子为宗”等，这都与其对朱子涵养工夫的判定是直接相关的。
牟宗三对朱子涵养乃至整个道德系统的判定在学界有很大影响，也影响到后世学者对朱子涵养思想甚至思想系统的判定，现今许多中国港台一系学者对朱子道德形态的判定仍从牟宗三先生之说 [31] ，大陆学者亦有此种说法。可以说以牟先生为代表的中国港台新儒家对朱子涵养工夫的判定是继阳明《朱子晚年定论》之后影响最大的“定论”，但是此种观点是牟先生自己的创说，是否合乎朱子涵养工夫的本义，实在是有必要做进一步商榷，学界至今对牟宗三判朱子涵养工夫为“他律”之说的也少有回应。要解决以上问题，都需要从朱子涵养工夫本身入手，并对朱子涵养工夫与心性论的关系、涵养工夫与气禀的关系、涵养在其他工夫中的地位等做客观的、全面的梳理才能得知。