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在“中和新说”和《胡子知言疑义》后朱子心性论基本确立，朱子又于1172年（43岁）作《克斋记》，在此基础上修改成《仁说》，进一步对心性论做了完善。在《仁说》中，朱子对心与性、性与情做了更为细致的分辨，并于1172年至1174年围绕《仁说》与张栻、胡伯逢等做了大量讨论，其中最主要是围绕仁的理解与张栻展开论辩，其主旨是一方面言性情之辨，另一方面是言性情相通，最终确立了以仁为心之本体、性体的地位，由此朱子在工夫论上朱子开始重视克己复礼工夫，将克己复礼纳入涵养工夫之内。《仁说》后朱子继续与张栻围绕情与欲的辨析展开讨论，并在《观心说》中确立了一心为主宰的地位，由此也标志朱子与湖湘学派论辩的结束，也表明朱子在46岁前心性论和涵养工夫地位的确立的完成。
（一）以仁为心至仁为心之德
1172年，朱子43岁作《克斋记》，朱子在开篇就以天地生物之心释仁，以仁之体用言心之体用。
盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。 [42]
由引文可见，朱子以人物得天地之心以为心释仁，将心与仁等同 [43] ，朱子在此明确以心言未发已发，未发以前四德皆具而为仁之体，发为四端而为仁之用，说未发之前，四德具焉，为心之体，已发后四端而为心之用，仁之体用与心之体用在此是一个意思，心贯彻未发已发，是心之“妙”的体现。正因为人心有此“妙”之能力，所以心才成为“众善之长”，成为主宰。之后朱子《仁说》完成，其中仍是延续《克斋记》中“仁体情用”的思想，但对心与仁的关系的表述有了变化。
天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰：“仁，人心也。”则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。 [44]
由引文可见，朱子在《仁说》中详细阐述了仁与心的关系，朱子以人心比附天地之心，朱子在此不将人物各得天地之心以为心直接等同于仁，而是将仁明确为“心之德”。朱子以仁为心之德，心包含四德之体用，心不能直接等同于仁，如此说明朱子《仁说》比《克斋记》更注重仁与心的区别。朱子在同年《答何叔京》中也明确说：“熹所谓‘仁者天地生物之心而人物之所得以为心’，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处稍似精密。若看得破，则见‘仁’字与‘心’字浑然一体之中自有分别，毫厘有辨之际却不破碎，恐非如来教所疑也。” [45] 可见，朱子虽以仁与心为浑然一体，但还是将心与仁做了细微的分别，以心之德言仁，心除了仁之外，还有别的东西，心是复杂的，而仁是纯粹的。朱子从《克斋记》到《仁说》的变化在其思想中占有重要的地位，陈荣捷先生曾说：“仁说一文，经过若干年之讨论，三更四改，然后成编，后复润色，总经十有余年，且为之图。显然于朱子心目中比太极、中和、王霸等论，更为重要。” [46]
（二）心之体用通贯性情
朱子在《仁说》中以人心比附“天地之心”，将仁、义、礼、智作为人心之四德来比附元亨利贞，提出“仁包四德”的观点。朱子进一步提出人心有四德，四德发而为情，人心该遍四德之体用而为心之“妙”。朱子最后又说“为仁之道”是将此天地生物之心即事即物，使情之未发时仁之体已具，情之已发时仁之用不穷，如果能存此心之四德，则善之源、行之本则没有不在的。朱子在此明确了情之未发为四德，为心之体，四德发而为情，为心之用的思想。朱子从四德与四端、情之未发已发、仁（心）之体用等方面区分了性与情，使性情的脉络更进一步清晰化。然而要注意的是，此时朱子未发已发和体用的说法与“中和新说”时有了变化。一方面，朱子延续“中和新说”以来从未发已发上区分性情的说法，但朱子此时对未发已发的表述不再继续《与湖南诸公论中和第一书》中的“喜怒哀乐之性发”与“喜怒哀乐之未发” [47] 的说法，而是将“喜怒哀乐之性发”之“性”去掉，将未发与已发明确为“情之未发与情之发”，并与心之未发已发相呼应，这样就将“喜怒哀乐”更加明确到情的归属，使性情之辨更加清晰，突出了《仁说》中性情之辨的主旨。此外，还需要注意的是朱子在此时言未发已发有心与性情两个不同的表述，但与《与湖南诸公论中和第一书》从心和性情两个层面言未发已发是不同的，因为在《仁说》中心之未发已发与性情之未发已发意思一样，朱子说“心之发为情”即等于“情之既发”; “心之未发”即等于“情之未发”，这是因为在《克斋记》《仁说》《答张钦夫论仁说》中朱子皆以“天地之心”释仁，心即仁，情之未发即性。朱子后来又更明确地说：“喜怒哀乐之未发，即寂然不动者是也，即此为天地之心，即此为天地之本。” [48] 可见朱子在《仁说》阶段只是从“情之未发为性，性之已发为情”来说未发已发，如此未发已发和性情的关系就更明确清晰了。
另一方面，朱子延续“中和新说”时以体用关系区分性情，在《仁说》中则是从心与性两个层面言体用，朱子先言四德之体用、仁之体用，又将天地之心与仁等同，以心之体用言情之未发已发。因为“天地之性”与仁同，所以“心之体用”实质上是“性为体，情为性之用”。所以，虽然朱子在《仁说》中有“性为体，情为性之用”与“性为心之体，情为心之用”两种表述，但实质上是将心与性等同，所以朱子也将四德之体用与心之体用等同，故朱子在《仁说》中说“人心遍该四德之体用”，是继承了《胡子知言疑义》中“心主性情”的思想，但主要是为了将心之体用通贯性情，以心之体用合性之体用。同年，朱子又说：“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性、何者为情耶？仁无不统，故恻隐无不通，此正是体用不相离之妙。若仁无不统而恻隐有不通，则体大用小、体圆用偏矣。” [49] 如此可见，朱子在《仁说》时期仁是与心等同，此“心”即“天地之心”，人心也是天地之心落在人身上而言，如“未发为性，已发为情”，“性为体，情为性之用”，都可以统到心来说，心之体用通贯性情是《仁说》时期心、性、情关系的基本观点。
（三）不以善（心）为已发
在《仁说》中朱子首先以未发已发、体用的区别明确了性情关系，接着又以对未发之性的强调确立了自己的性善论。朱子说：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。” [50] 朱子提出“为仁”的方法是将天地生物之心即事即物而在，如果能使此仁体与事物同在，在情之未发时仁体具于心而为善，情之已发时亦能发为善，这句话突出了朱子对“天地之心”的重视，此“天地之心”就是未发之性，朱子认为性是善之源，性为未发之善，“以善言性”是朱子性善论的依据。同年，朱子在《答张钦夫》“论仁说”中就质疑张南轩“以善为已发”，而没有认识到性是未发之善的问题。
熹详味此言，恐说“仁”字不著。而以义礼智与不忍之心均为发见，恐亦未安。盖人生而静，四德具焉，曰仁曰义曰礼曰智，皆根于心而未发，所谓“理也，性之德也”。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓“情也，性之发也”。是皆人性之所以为善者也。但仁乃天地生物之心而在人者，故特为众善之长，虽列于四者之目，而四者不能外焉。 [51]
由引文可见，朱子反对张钦夫“以仁为已发”，朱子认为人刚出生为静的状态时已具备仁义礼智四德，此四德根于心而未发，四德是理，是性之德，等到已发时，四德便发为四端，可从四端之善中看到四德此善之本源，这就是所说的情是性之发。朱子认为从“情是性之发”中可以看到人性之所以为善的原因，这就是“乃若其情，可以为善”。而仁就是天地生物之心，所以仁能为众善之长，虽然性有仁义礼智的条目之分，但此四性都不在仁之外。由此可见，朱子一方面以未发已发进行性情之辨，另一方面又以性情血脉相通来说明性善论。虽然此时朱子未作《孟子集注》，但实质上已经形成了对《孟子》的“乃若其情，则可以为善矣”诠释的基本观点。朱子说：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。” [52] 朱子在此指出张栻是因为没有看到“情为性之发”，所以对“未发”不够重视。基于这种认识，朱子进一步质疑《知言》中“善为已发”的说法。
《知言》之书，用意深远，析理精微，岂末学所敢轻议？……但鄙意终有未释然者……盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓“可以为善”者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未尝有不同也。此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。《知言》固非以性为不善者，窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失，反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地也。所谓极其高远以言性者，以性为未发，以善为已发，而惟恐夫已发者之混夫未发者也。所谓名言之失者，不察乎至善之本然而概谓善为已发也。所谓反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地者，既于未发之前除却善字，即此性字便无着实道理，只成一个空虚底物，随善随恶，无所不为。 [53]
“性善之善，不与恶对”，此本龟山所闻于浮屠常总者，宛转说来，似亦无病。然谓性之为善未有恶之可对则可，谓终无对则不可。盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃对恶而言，其曰“性善”，是乃所以别天理于人欲也。 [54]
由引文可见，朱子认为孟子所说的“性善”从性之未发而言，“为善”则从性之用而言，四端之情发而中节称“为善”。朱子在此强调性与情虽有未发已发的不同，但是二者在善的意义上血脉相通，本无不同。朱子认为性情本善是孟子言“性善”的本义，而二程并未改变孟子的“性善说”。《知言》的主旨“不以善恶言性”有三个弊端：一是将性言之过高，以性为未发，以善为已发，可能会使已发之情混入未发之性，使性情无法分辨；二是将善皆列为已发，而不以善言性，是不知性是善之本然，如此名性有失妥当；三是不知未发之前性为善，如此则性中没有实理，成为空虚，如果性随善随恶，杂而不纯，就不能成为善之本原，成为善之依据。所以朱子认为湖湘学派“好恶性也”之说，皆是告子之性，而非孟子之所言之性。朱子在此反对《知言》中的“善为已发”实际上与此前《胡子知言疑义》中质疑胡五峰以心为已发，在工夫上失了“未发时一段涵养工夫”是相互呼应的。朱子认为胡宏以善恶言性，而认善为已发，不知善是性之本然，从而失了孟子言性善之本义。朱子此处重在强调性情相通的关系是为了说明其与孟子言性善思想相符，并为二程性善论正名。
朱子在《仁说》中继续性情之辨，在以“心之德”释仁的基础上又提出“以爱之理名仁”，形成以“心之德，爱之理”两个方面释仁的架构，成为朱子释仁的经典表述。朱子说：“程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！” [55] 由此可知，朱子认为二程批评以爱之发名仁，即不能以已发言仁，应以“爱之理”名仁，以“爱之理”名仁一方面区分了仁与爱，另一方面又说明了仁与爱的关联。所以“以爱之理名仁”是朱子言性情之辨同时又贯通性情的表现。朱子在《仁说》中强调性情的血脉相通，强调不可将性情判然离绝，其实是针对二程门人而言的。
或曰：程氏之徒，言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非与？曰彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉！抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象，尤不相似。 [56]
由上文可见，朱子提出程门后人言仁者多，有人言万物与我为一而为仁之体的，也有人言心有知觉，故以知觉为仁，其实这都是将仁爱相分离、断绝性情关系的表现。朱子进一步指出，将万物与我为一，是认为仁者无不爱，即爱无差等，如此则不是真正的仁之体；而谓心有知觉是因为仁包含了智，知觉是智之用，但知觉并不能足以表达仁的本质，因为仁的本质是“爱之理”，所以程子“不以知觉训仁”。朱子又进一步说，人与万物一体为仁这个观点是泛言同体，存在不分物我、爱无差等的弊端；而不知仁为爱之未发，而以知觉言仁，即专言知觉，专言智之用，而其弊端则是认情为性，认欲为理。简而言之，二者都是不知性情血脉相通而将二者隔绝。
（一）不以万物一体言仁
朱子在《仁说》中虽没有明说持“以万物一体言仁”观点之人是谁，但朱子在同年与张南轩有论仁说多封书信都对“以万物一体为仁”“以公言仁”等观点有集中的讨论，由此可知朱子所强调的“不以公言仁”主要针对南轩而发。
谨按：程子言仁，本末甚备，今撮其大要，不过数言，盖曰“仁者生之性也，而爱其情也，孝悌其用也”“公者所以体仁”“犹言克己复礼为仁也”。学者于前三言者可以识仁之名义，于后一言者可以知其用力之方矣。今不深考其本末指意之所在，但见其分别性情之异，便谓爱之与仁了无干涉；见其以公为近仁，便谓直指仁体最为深切。殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。……如熹之说，则性发为情，情根于性，未有无性之情、无情之性，各为一物而不相管摄。二说得失，此亦可见。非谓“公”之一字便是直指仁体也。……须知仁是本有之性、生物之心，惟公为能体之，非因公而后有也。故曰：“公而以人体之，故为仁。……由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性情之辨而遂以情为性尔。” [57]
朱子引程子以仁性、爱情、“公所以体仁”等观点说明了性与情的关系，他明确指出张栻没有体会程子言仁的深意，故在性情之辨中犯了两个错误，一是虽然区别了性情，但认为仁与爱无关联，将性情隔绝；二是认识到公与仁相近，便直接以公言仁，此是认情为性。所以，朱子进一步指出张南轩之失在于没有看到仁的本质是性之德，是爱之本，因为性中有仁，所以性之情才能发为爱，这是性情血脉相通的表现。朱子最后以“性发为情，情根于性，未有无性之情、无情之性”说明性情的关联。朱子认为如果对性情有如此认识，就能看到南轩言仁之失。朱子最后强调仁是本有之性，公可以体仁，所以公是仁之用，但不能与体等同。除此之外，朱子还指出南轩言“人与万物一体为仁”亦是犯了同样的错误。
来教云：“夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。”熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者反有所不爱。惟公，则视天地万物皆为一体而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。……窃谓莫若将“公”字与“仁”字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以诃以公便为仁之失。 [58]
由引文可知，朱子认为张南轩言人与万物一体为仁是不妥当的，他明确提出仁为爱之理，作为理的仁是人人都有的，但作为仁之发的爱则是有差等、有分别的，但是公却是将天地万物视为一体而无所不爱。仁作为爱之理是自然本有之理，是先于天地万物而存在，而不是与万物同体之后才有的，所以公可以体现仁，公是仁之用的结果，但却不能“以公名仁”。若“以公名仁”，就是认情为性，不知性情之分，也是将性情隔绝的表现。
（二）不以觉训仁
由前文分析可知，朱子在《仁说》中反对“以知觉言仁”，因为以知觉为仁虽然说明“仁包智”的关系，但忽视了仁是爱之理这一本质内容。同年朱子在与何叔京通信中对“以觉训仁”的批评更为严厉，他说：“知觉言仁，程子已明言其非（见二十四卷）。盖以‘知觉’言仁，只说得仁之用，而犹有所未尽，不若‘爱’字却说得仁之用平正周遍也。” [59] 可见，朱子认为“以觉训仁”是将仁之用等同于仁，一方面缺失了仁作为性之体的意义，又没有以爱解释仁之用那么平正周全。同年，朱子在与张钦夫书信中又继续讨论“以觉训仁”的问题，并明确批评持这一观点的胡广仲和谢上蔡。
广仲引《孟子》“先知先觉”以明上蔡“心有知觉”之说，已自不伦，其谓知此觉此，亦未知指何为说。要之大本既差，勿论可也。……上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔。推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也，但所用有小大尔。然此亦只是智之发用处，但惟仁者为能兼之，故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。盖仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名，初不为此也。 [60]
由上文可见，朱子此信是针对五峰后人“以知觉训仁”的议论，朱子直接提出胡广仲引《孟子》中“先觉觉后觉”来说明谢上蔡的“心有知觉”是不妥的，因为两者不是同一个“觉”，所以即便《孟子》有言知觉，也无法证明上蔡“以觉训仁”是对的。朱子进一步指出，上蔡的“知觉”是“智之发”，因为“仁包四德”，所以知觉也可以说是“仁之发”。此处朱子明确知觉是仁之发，而仁是未发，所以仁与知觉的关系可以表述为“仁者，心有知觉”，但不可以说“心有知觉就是仁”。在此朱子仍从未发已发之别来区别性情，“以觉训仁”就是混淆未发之仁与已发之知觉的关系。朱子认为“仁者心有知觉”，是从“仁包四德”，所以仁之用包四德之用的角度去说的，但四德之用不可以作为仁的定义，因为仁最初的定义并不是仁之用，而是仁之体，即“爱之理”。综上，朱子明确了“不以觉训仁”的原因，这是朱子针对程门后人言仁之失，对性情之辨的进一步深化。对此，陈来曾总结说：“批评以万物一体为仁使人脱离了人的本性及其现实表现，而使仁学失去其内在意义。又批评以知觉言仁可能导致认欲为理而忽略了仁学的规范意义。这两点可以说都是针对大程子以下的心学传统而言。” [61] 如此可见，陈来亦认为朱子“不以万物一体为仁”与“不以觉训仁”是针对程门后人而发，朱子此时对仁已确立了本质义和规范义，这是朱子对心学的警惕。
（三）仁性爱情
由前文可知，朱子以“天地之心”释仁，以仁为心之德，是将仁作为性来说的，仁包四德，四端为四德所发而为情，以此说明了性情关系；朱子又以“爱之理”释仁，以仁爱关系进行性情之辨，又贯通了性情。同年，朱子在与张钦夫论《仁说》中对“以爱名仁”的说法又进行了讨论，从而明确了以程子“仁性爱情”的说法作为性情之辨的经典表述。
今欲极言“仁”字，而不本于此，乃概以至善目之，则是但知仁之为善而不知其为善之长也，却于已发见处方下“爱”字，则是但知已发之为爱而不知未发之爱之为仁也。又以不忍之心与义礼智均为发见，则是但知仁之为性而不知义礼智之亦为性也。 [62]
由引文可见，朱子在与张南轩论仁时延续《仁说》中性情之辨的思路，将仁与“天地之心”等同，并质疑张南轩“以善名仁”是不知仁是善之本，而非为善之发。接着朱子又提出爱是仁之发，而仁是爱之未发，如此明确了仁与爱是性与情的关系。朱子进一步批评南轩以四端和四德均为已发，只知仁为性，而不知义、礼、智亦是性，这是朱子第一次明确以仁、义、礼、智为性的表述，而此前常以四德、理、性之德等说法，均未明确说出四德是性。基于以仁为性和对仁爱关系的认识，朱子在下文就直接引程子“仁性爱情”的说法来说明性情关系，继续对南轩以仁、善均为已发的说法做检查。
程子之所诃，正谓以爱名仁者。
熹按：程子曰：“仁，性也，爱，情也，岂可便以爱为仁？”此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁见病。 [63]
由引文可见，朱子提出程子反对以爱名仁，并认为程子持仁性爱情之说，故不可以爱为仁，朱子进一步补充说程子强调不可“认情为性”，这不是说“性不发于爱，而爱不本于性”。朱子在此与《仁说》中的观点基本一致，一方面要做性情之辨，另一方面又要看到性情脉络相通。朱子认为以爱之发与爱之理的说法来区分性情最为精密，朱子以爱之理名仁，以爱之发名情，以仁为未发，爱为已发，这些对仁与爱的区分都针对张南轩“以爱名仁”而发。朱子认为张南轩“以爱名仁”就是认情为性，导致性不为纯善，如果“善恶皆为性”则与孟子性善论不相符合。并且，朱子认为这不是张南轩一个人的问题，胡宏也是如此，所以朱子在《仁说》后与胡伯逢通信，信中又引用了程子“仁性爱情”的表述来批评《知言》对性情理解之误，他说：“《知言》之书，用意深远，析理精微，岂末学所敢轻议？……但鄙意终有未释然者……以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓‘仁，性也；爱，情也’。又谓：‘仁，性也；孝弟，用也。’此可见矣。” [64] 可见，朱子性情之辨的核心观点是伊川的“仁性爱情说”，朱子在次年与吕伯恭书信中曾明确表示“仁性爱情说”来自伊川，他说：“其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分界分、脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。” [65]
综上分析可知，朱子在《仁说》中主要以“仁为心之德，爱之理”的基本观点对湖湘学派“以爱名仁”和程颢门下“以万物一体为仁”和“以知觉为仁”的观点做了辨析，朱子认为湖湘学派的不足在于不知“仁是爱之未发”，从而混淆性情；认为程颢后人的不足在于以知觉为仁之用，实际上是认情为性，认欲为情，最终以伊川“仁性爱情”作为性情之辨的核心观点。
（四）克己复理
由前文分析可知，朱子在《仁说》阶段以仁为心之本体，即性，仁的地位得到凸显，克己复礼作为孔子所言的为仁工夫，其重要性也得到凸显，朱子认为与之相应的“为仁”的工夫就是“复其仁体”。对此陈来也曾评论说：“（朱子）强调仁学的本质在于克除私欲以复其仁体。” [66] 这也就是说，因为仁是性、体，所以克己复礼工夫即成为“复仁之体”，这是朱子《仁说》时期言克己复礼思想的关键点。
盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。 [67]
由上引文可见，朱子言仁之所以是大道是因为天地生物之心在事事物物当中存在，情之未发时仁体已具，情之已发时仁之用无穷无尽。朱子认为如果能实实在在将此仁体保存，则善之源、行之本就没有不在的了，正是因为仁是本体，所以孔门教人要努力去求仁。朱子进一步引孔子言“克己复礼为仁”，将克己复礼诠释为“克去己私，复乎天理”。如果能恢复天理，则心之体无不在，心之用无不行。由此可以看出，朱子的“克己复礼为仁”是恢复“仁之体”，“仁之体”是“性体”，即天理，朱子将克己复礼诠释为恢复性体的工夫，并言克己复理后则能存心之体，能行心之用，说明克己复礼就是涵养工夫。所以朱子又说：“惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末血脉贯通尔。” [68] 只有克己复礼，恢复性理之全，如此则心之用昭彰，可以看出动静本末的工夫是血脉贯通的。朱子在此言克己复礼工夫对心之体用的作用，可知恢复“性体”工夫的意义。
综上分析可知，朱子《仁说》的完成是与张栻围绕仁进行长期论辩的结果，通过澄清张栻与大程门人言仁的偏失，最终确立了“仁体”“性体”的地位。相比于“中和新说”时期，《仁说》时期对性情的分辨更加清晰有条理，通过对性情关系的分析确立了性的地位，从而明确了“复性”和“存性”工夫的重要性，为持敬和克己复礼工夫的确立打下了心性论上的基础。
（一）情与欲的分辨
在《仁说》后朱子依然与张栻围绕心性情的不同理解做了许多辩论，在《集注》编订的同年朱子又提出应把心之主宰的地位作为情与欲区分的标准，朱子引入对情与欲的问题的讨论，是对心性情之辨的进一步丰富。
熹谓感于物者心也，其动者情也。情根乎性而宰乎心，心为之宰，则其动也无不中节矣，何人欲之有？惟心不宰而情自动，是以流于人欲而每不得其正也。然则天理人欲之判、中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣。盖虽曰中节，然是亦情也，但其所以中节者乃心尔。今夫乍见孺子入井，此心之感也；必有怵惕恻隐之心，此情之动也；“内交”“要誉”“恶其声”，心不宰而情之失其正也。怵惕恻隐乃仁之端，又可以其情之动而遽谓之人欲乎？大抵未感物时，心虽为未发，然苗裔发见却未尝不在动处，必舍是而别求，却恐无下功处也。 [69]
由上引文可见，朱子认为与物发生感通的是心，而后动者是情，情与性的关系是情根于性而由心主宰。如果心为主宰，则情之动无不中节，当心在情之动时失去主宰，则情流于人欲，这就不是情正常的状态。所以天理与人欲、中节与不中节的区别只是在于心有没有居于主宰地位。虽然说中节是情之中节，但情之所以为中节是因为心是情的主宰，所以情才能中节。朱子在此强调四端是性之四端，四端是情，但不直接等于人欲。对于四端，朱子又补充说心与物没有发生感通时，四端已在发动处了，所以四端为情，如果不在四端处做工夫，则工夫恐怕就没有下落的地方。朱子此处对性与情做了区分，又以心之主宰对情与欲也做了区分，说明朱子在《仁说》后心性情理论是进一步发展完善的。同年，朱子与张栻还论及人心与私欲的分别。
人心私欲之说，如来教所改字，极善。本语之失，亦是所谓本原未明了之病，非一句一义见不到也。但愚意犹疑向来妄论引“必有事”之语亦未的当，盖舜禹授受之际所以谓人心私欲者，非若众人所谓私欲者也，但微有一毫把捉底意思，则虽云本是道心之发，然终未离人心之境，所谓“动以人则有妄，颜子之有不善，正在此间”者是也。既曰有妄，则非私欲而何？须是都无此意思，自然从容中道，才方纯是道心也。 [70]
由上引文可见，朱子认为张栻“以人心为私欲”，是因为没有认识到“本原”的地位，朱子认为尧舜时期所说的“人心私欲”并非现在众人所说的“私欲”，但还是可以认识到以人心为私欲的原因。虽然说人心本是道心所发，但最终没有离开人心的范围，也就是常说的“如果发动则有妄动可能”，像颜回这样的圣人也有不善的时候，正是这个原因。既然有了妄，那不是私欲是什么呢？必须是没有一丝私欲，自然符合中道，才是纯的道心。在此，朱子区分了道心和人心，也对人欲的来源做了说明，解释了“人心惟危”的原因，为涵养工夫的必要提供了心性论上的依据。
（二）一心为主宰
从“中和新说”到《仁说》，朱子确立了心为主宰的地位，《仁说》之后，朱子继续对心性的问题进行讨论，在与张栻继续论仁中提出了“心具众理”的命题，心的主宰地位在“心具众理”命题中进一步凸显。
心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易，此其所以能开物成务而冒天下也。圆神方知变易，二者阙一，则用不妙。用不妙，则心有所蔽而明不遍照。洗心正谓其无蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，众理必具而无朕可名，其密之谓欤？必有怵惕恻隐之心，此心之宰而情之动也。如此立语，如何？ [71]
此处是朱子第一次完整提出“心具众理”的命题，后在《集注》中对这一命题做了完善成为朱子论心理关系的基本命题。此处朱子言“心具众理”是要强调心具有变化感通的能力，如此心具之理才能生生不穷，才能成为心之妙用。朱子此处提出“洗心”的说法，认为“洗心”是使“具众理之心”不要被遮蔽而为光明，隐约有修正“求中”之误的意思。朱子此时依旧以“寂然”来形容未发，认为心未发时众理具于心，怵惕恻隐是在心的主宰下情的发动。可见，朱子以“心具众理”说明了心有变化感通的能力，明确了心之主宰的地位。同年朱子作《观心说》，针对佛家观心之说阐发，同时也与张栻、吴翌、吕祖俭等湖湘学派继续进行心说论辩。 [72] 从心性论上朱子强调一心为主宰，从工夫上强调“存心”是为持守一心，而非“以心观心”。
或问：佛者有观心之说，然乎？曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶，为二耶？为主耶，为客耶？为命物者耶，为命于物者耶？此亦不待校而审其言之谬矣。……夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。 [73] 由引文可见，朱子认为心是身体的主宰，只有一心而没有二心，一心为主而不为客，主宰外物而不为外物主宰，所以可以说以心观物，不能说以心观心。在此朱子强调涵养工夫是持守本心，而非涵养一心以克治另外一心，也非持守一心而主宰另外一心，由此质疑佛学的“观心说”。对于以物反观于心的观点，朱子反问难道可以在本心之外有另外一心能管住此心吗？朱子又进一步指出，《中庸》所说的人心、道心并非两个心，人心道心是心已发后的状态，人心的危险在于人欲的萌发，而道心的微妙在于天理的奥妙。这也就是说道心、人心是心所可能发为的两个状态，发为道心，则是被天理主宰，而人心则被私欲主导，都是一个心，只是一心发后正与不正的区别，而不是以一心为正，一心为邪，在确定“一心为主宰”的基础上，朱子提出操存涵养是此心自操、自存。
夫谓“操而存”者，非以彼操此而存之也；“舍而亡”者，非以彼舍此而亡之也。心而自操，则亡者存；舍而不操，则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也。存心云者，则敬以直内，义以方外，若前所谓精一、操存之道也。故尽其心而可以知性、知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也。存心而可以养性、事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉！ [74]
在对“一心”的强调上，朱子进一步提出涵养即涵养此心，而非以一心涵养另一个心。朱子说“操而存”“舍而亡”是指此本心操则存，此本心舍则亡，并不是以一心操存另一心，以一心舍亡另一心。心如果常常操存练习，则失去了也能再存得，如果放弃此心而不去操存练习，则存得的也会失去。朱子强调操存是时时刻刻不丧失自己的良心，并不是像木头一样坐在那里空守自己的明觉之心而不去发用。可见，朱子的操存工夫贯彻未发已发，而不是空守此心之知觉。朱子又进一步指出，尽心知性即格物穷理，是尽知其心中所具之理，存心则是通过敬以直内，就能够义以方外，就是前面所说“精一”、操存的方法。可见，朱子明确以存心为操存涵养，而以尽心为格物穷理。朱子认为存心是不失心之体而顺应天理的自然，而尽心是为了使本体不被遮蔽而探究天理的自然，二者所尽、所存都是一个心，而非两个心相对抗而其中一个心为主宰的结果。在此处，朱子实际上已经指出了无论是操存还是穷理，都是使心为主宰，尽心是去心体之蔽，是通过格物穷理，而存心是使此心之体不失，是通过操存持守。一个是被动，一个是主动，但二者都是在心上做工夫，格物穷理并不是心外的工夫。《观心说》后，朱子在心上做工夫、一心为主宰的说法就确立起来。