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朱子在“中和新说”时期已经确立了以未发已发区分性情的基本观点，1171年朱子作《尽心说》《胡子知言疑义》，1172年在《答胡伯逢》《答胡广仲》等书信中又集中对胡宏的心性观点进行辨析，提出了心主性情的说法，落实了情的地位，也凸显了心兼性情的地位。在这一阶段，朱子严辨胡宏“天理人欲，同体异用”的说法，确立了性善说的绝对地位，又以天命之性和气禀之性解释了恶的产生。在此基础上，朱子提出克己复礼、尽心须假存养、涵养重于察识等工夫思想，继续说明为涵养工夫的意义做论证。
（一）性具于心与心具理
朱子最早在《已发未发说》中提出性具于心的说法，朱子将未发解释为：“即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。” [22] 同年在《与湖南诸公论中和第一书》中又说：“当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。” [23] 同年在《答张钦夫书》中还说：“然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然、道义全具。” [24] 此三处，朱子皆以“性具”来描述未发时性之状态。同年，在《答林择之》中出现了“理具”的说法，他说：“恐此亦指未感物而言耳。盖当此之时，此心浑然，天理全具，所谓中者状性之体，正于此见之。” [25] 可见，朱子此时比较明确用“理具”来描述心未发为中而为性之全体的状态，“理具”与“性具”只是提法不同，实质并无区别，所以在《乐记动静说》中，朱子又说：“盖人受天地之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉，所谓性也。” [26]
在“理具于心”的基础上，朱子在《尽心说》中明确提出了“心具理”的说法，心的主宰地位进一步凸显，穷理致知成为“尽心”的工夫，《尽心说》成为后来朱子诠释《孟子》“尽心知性”章的雏形。
盖天者，理之自然而人之所由以生者也。性者，理之全体，而人之所得以生者也。心则人之所以主于身而具是理者也。天大无外而性禀其全，故人之本心，其体廓然亦无限量，惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。人能即事即物，穷究其理，至于一日会贯通彻而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性与天之所以为天者，皆不外乎此而一以贯之矣。 [27]
由引文可知，朱子认为，天是理的自然状态，是人生命之所由来。性是理的全体，理落在人身上就是性，是人之得以为人的依据。心则是身体的主宰并且具备理在心中。因为天理无所不包，性又禀受了天理的全部，所以人之本心的体量从理论上说是广阔无限的，但由于受到每个人形体的不同和后天闻见的影响，导致心之体受到遮蔽而不能全部发挥心之体量。在此，朱子提出了后天因素对心体的影响，为恶的说明做了准备，意义重大。朱子随即提出要使本心之廓然之体恢复成原来之全体，就要在事事物物中做穷理以至于贯通的境界，这个过程就是“尽心”，“尽心”的境界就是“知至”。朱子此处不再强调心之未发而寂然不动的状态，而重在强调本心之全体因为后天的影响而受到遮蔽，所以需要“尽心”，而“尽心”是通过穷理来完成，如此将格物致知的工夫限定在“尽心”的工夫上说。基于尽心与存养的关系，朱子为致知与涵养工夫的关系的提出埋下了伏笔。
（二）心主性情
在《胡子知言疑义》中朱子完成了心、性、情三分的建构，朱子将胡宏的“心以成性”修正为“心主性情”，他说：“熹谓‘以成性者也’此句可疑。欲作‘而统性情也’，如何？栻曰：‘统’字亦恐未安，欲作‘而主性情’如何？” [28] 朱子本来想以张载的“心统性情”直接取代胡宏“心以成性”的说法，但张栻认为“统”不够稳当，建议改成“心主性情”。朱子采纳了张栻的说法，他说：“熹谓所改‘主’字极有功，然凡言删改者，亦且是私窃讲贯议论以为当如此耳。” [29] 至于“心主性情”的说法为什么好，朱子说：“熹谓论心必兼性情然后语意完备，若疑与所设问不相应，而‘者也’二字亦有未安，则熹欲别下语云：‘性固天下之大本，而情亦天下之达道也，二者不能相无，而心也者知天地宰万物而主性情者也。'” [30] 朱子认为论心一定要将性与情同时说，语言意思才更加完备，朱子从原来侧重于心与性二者的关系拓展为心、性、情三者的关系，从而使情上升为与心和性并列的地位，说明朱子重视到情的作用，情的地位得到凸显，这是朱子《胡子知言疑义》对心性论发展的进步。在性情关系上，朱子认为性为“天下之大本”，情为“天下之达道”，性情不能分离，因为心以性情为主，朱子将性、情二者皆纳入心的统摄，又凸显了心的地位。
对于心的地位，朱子还以“虚灵知觉”说明心的能力，他说：“天地生物，人得其秀而最灵，所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳，在天地则通古今而无成坏，在人物则随形气而有始终，知其理一而分殊，则亦何必为是心无死生之说以骇学者之听乎？” [31] 在此，朱子反对胡宏“心无死生”的说法，他认为人之所以为万物之灵长是因为人心具有“虚灵知觉”的特性，这是每个心都天生具备的能力，就像耳目有闻见的功能是一样的。在天地则为天心，通古今而亘古不变；在人则根据每个人形状，气质的不同而有始终的不同，这是理一而分殊。在此，朱子说明了心的“理一分殊”，心主性情之心是“理一”之心，“虚灵明觉”是心的普遍特性。从《胡子知言疑义》开始，朱子有了“虚灵知觉”的表述，开始从功能义上去解心、去确立心的地位。1172年，朱子在与胡伯逢通信时又对《知言》中“心为已发”的观点做继续的辨析，强调心主性情的观点。
《知言疑义》所谓“情亦天下之达道”，此句诚少曲折，然其本意，却自分明。今但改云“情亦所以为天下之达道也”，则语意曲折备矣。盖非喜怒哀乐之发，则无以见其中节与否，非其发而中节，则又何以谓之和哉？心主性情，理亦晓然。今不暇别引证据，但以吾心观之，未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？心字贯幽明，通上下，无所不在，不可以方体论也。今曰“以情为达道，则不必言心矣”。如此，则是专以心为已发，如向来之说也，然则谓未发时无心可乎？ [32]
由引文可知，朱子对《胡子知言疑义》中“情亦天下之达道”的说法又做了进一步说明，他认为胡广仲将“情亦天下之达道”改为“情亦所以为天下之达道也”语意更加曲折。因为如果没有情之发，则不能见到情是否发为中节，如果没有情发为中节，则没有言和的依据，由此可以看出心包括了性与情两个方面，而不是只包括性。朱子又言不需要引别的证据，从心上看，心未发但知觉不昧这是心以性为主，已发后情发而中节，这是心以情为主，心通贯未发已发，无所不在。朱子认为胡广仲所说的“以情为达道，则不必言心矣”，这是专以心为已发，如此则未发时就没有心的地位了。在《知言疑义》阶段，朱子论辩湖湘学派主要在于落实情的地位而强调心兼性情的心性情结构。
（一）天命之性不杂人欲
在对胡宏“心无死生”的观点做出辨析后，朱子又对胡宏“性无善恶”的观点做出辨析，针对胡宏“天理人欲，同体异用”的论说，朱子提出应该严辨天理与人欲之别，确立性善论的基础。
熹按：此章亦性无善恶之意，与“好恶性也”一章相类，似恐未安。盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣，人欲者梏于形，杂于气，狃于习乱于情而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而异行者焉，有同行而异情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，则二者之几微瞹万变，夫孰能别之。今以天理人欲混为一区恐未允当。 [33]
由引文可见，朱子认为“性无善恶”与“好恶性也”两种说法都不妥当，问题都是将性、情混为一谈。朱子认为不知道天理开始的地方在哪里，但是人一出生就有了，而人欲是在出生后由于情被后天之形体、气禀、习惯等因素扰乱而产生的。朱子提出从存在先后来看，天理在先，人欲在后，二者并不是“同体”而产生，并不是“同事而异行”，也不是“同行而异情”。在此，朱子认为性与情不能混淆实际上是确立了性善说的地位，同时朱子又说明了人欲来自后天的影响，如此对天理和人欲做了分辨。接着，朱子又对胡宏“天理人欲，同体异用”进行了反驳。
熹再详此论，胡子之言盖欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理，其意甚切，然不免有病者。盖既谓之同体，则上面便着人欲两字不得，此是义理本原极精微处，不可少差，试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲，故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲便是天理，未尝教人求识天理于人欲汨没之中也，若不能实下工夫去却人欲，则虽就此识得，未尝离之，天理亦安所用乎。 [34]
由引文可见，朱子认为胡宏“天理人欲，同体异用”是希望人在天理中拣出人欲，又认为在人欲中可以见得天理，胡宏认为天理中有人欲，人欲中有天理，是将天理人欲混为一个事物。朱子提出天理人欲不能说是同体，本体只有天理而没有人欲。朱子又以孔子言克己复礼为据，认为孔门教人克己复礼就是教人去除人欲便是天理，从来没有教人在人欲的淹没中求识天理，所以克己复礼工夫说明了天理与人欲是彼存我亡，而不是在天理与人欲的混同中拣起天理的工夫，朱子强调如果不能实实在在去除人欲，哪怕识得天理，没有离开人欲的天理也无法发用。次年，朱子对胡宏的“天理人欲”的批评更加严厉，他说：“又其甚者，至谓‘天理人欲，同体异用’，则是谓本性之中已有此人欲也，尤为害理，不可不察。” [35] 在此，朱子明确了批评胡宏“天理人欲，同体异用”的原因在于他没有确立人的本性为善的基本立场，认为本性中有人欲是对天理的伤害。在本原处辨天理与人欲，是朱子确立性善说的依据，也是涵养工夫的依据。
（二）气禀之性有善恶
由前文分析可知，朱子批评胡宏天理人欲同体而论，是为性善论确立依据。胡宏认为天理人欲同体，则善恶皆出于性，性无善恶之分，这与儒家性善论的立场相背离，故朱子继续对胡宏的“性无善恶说”和张栻的“好恶性也”两个说法做出辨析，由此朱子提出气禀之性的说法，对恶的产生做了解释。
熹按此章即性无善恶之意，若果如此，则性但有好恶而无善恶之别矣。君子好恶以道，是性外有道也，察乎此则天理人欲可知，是天理人欲同时并有，无先后宾主之别也，然则所谓“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”者，果何谓乎？龟山杨子曰：“天命之谓性，人欲非性也。”却是此语直截，而胡子非之，误矣。栻曰：“好恶，性也”，此一语无害，但着下数语则为病矣。“好恶，性也，天理之公也。君子者循其性者也，小人则以人欲乱之而失其则矣。”熹谓好恶固性之所有，然直谓之性则不可，盖好恶物也，好善而恶恶物之则也，有物必有则是“形色，天性也”，今欲语性乃举物而遗则恐未得为无害也。 [36]
由引文可见，朱子认为如果真的性没有善恶之别，则无法解释性有好恶之分。朱子认为君子的好恶遵循大道，是性外本来已经存在大道，体察到这一点则可知天理与人欲之分。如果天理人欲同时出现，二者没有先后、主宾之分，则无法解释“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”这句话。朱子在此赞同龟山以天命之谓性，但人欲非性的说法，认为胡宏批评龟山为非，是错的。由此可见，朱子认为天理一定先于人欲而存在，必是先有了天理，才有了人欲与天理的区别。朱子引用龟山之“天命之谓性，人欲非性”之语来反驳胡宏，可见朱子言性为天理，天理不杂人欲，人欲不可称为性，由此有了“天命之性”与“好恶之性”的区别。朱子接着又对张栻言“好恶，性也”做出辨析，朱子认为言好恶是性没有错，但言好恶之性是天理所共则是不对的，因为天理只能是天命之性，好恶之性不能以天理言，在天命之后才有了好恶之分。
朱子也不赞同张栻“人欲乱之而失性之则”的说法，认为好恶固然是性之所有的内容，但却不能直接以好恶为性，这是对天理人欲之辨的更进一步。朱子又进一步对“天生烝民，有物有则”提出自己的解释，认为“好恶”是“物”, “好善而恶恶”是“物之则”，二者都是“形色，天性”，都是在“天命之性”后产生的，所以不能说“好恶性也”是“天命之性”，也就不能以“好恶性也”来解释与情相对的性。为了区分“好恶性也”与“天命之性”两个不同的性，为了确立“天命之性”的地位，朱子从性情关系出发，而情已发之后才有了善恶之分来说明性有善恶的问题，最终提出了“气禀之性”的概念。
《遗书》所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性也”，则如之何？譬之水，澄清者其本然者也，而或浑焉，则以夫泥滓之杂也。方其浑也，亦不可不谓之水也。夫专善而无恶者性也，而其动则为情，情之发有正有不正焉，其正者性之常也，而其不正者物欲乱之也，于是而有恶焉，是岂性之本哉。其曰“恶亦不可不谓之性”者，盖言其流如此，而性之本然者亦未尝不在也。故善学者化其滓以澄其初而已。熹详此论性甚善，但明道所谓“恶亦不可不谓之性”，是说气禀之性，观上下文可见。 [37]
由引文可见，在朱子对程氏遗书中“恶亦不可不谓之性”进行了说明，朱子以水喻性，澄清是水本来的面目就如善是性之本然的状态，水变浑浊，是因为泥沙混杂，但水依然是水，就如后天的气禀、习惯杂入性中，而后有了好恶之分，但本性依然是善的。朱子认为性是专善而无恶的，朱子延续了“中和新说”时以未发为性、性之发为情，以静言性、以动言情的思路，提出性之动则发为情，但情有发而为正或不正的状态。正是性的常态，而不正则是受到物欲扰乱后的结果，于是才产生了恶，所以恶并不性的本来的面目。朱子进一步提出恶虽然不是性之本然，但其发于性，所以不能说它不是性，恶属于性的一部分，就像泛滥的洪水是水流不正常的状态，但不能否定洪水不是水，这种性，朱子称其为“气禀之性”。在此，朱子为了将明道“恶亦不可不谓之性”之性与“天命之性”相区别，提出了“气禀之性”的概念，由此就有了“天命之性”与“气禀之性”之分，“天命之性”不杂人欲，是“性之本然”，而“气禀之性”则是受到气禀、人欲影响而后有了善恶之分。朱子确立了性善论的基础，又以“气禀之性”回答了恶产生的问题，为涵养和致知的关系提供了依据。在中年时期，朱子的重点还是在于确立涵养工夫的前提地位，对“气禀之性”的问题讨论得比较少，晚年后朱子有了大量讨论。
朱子从情的角度解释了恶的产生，以“气禀之性”区分了“天命之性”，说明朱子对情的问题有进一步的重视，为已发后的工夫的必要性提供了依据。基于朱子对尽心的理解，朱子进一步提出尽心和存性的关系，以存心养性与尽心知性的关系来说明涵养与致知的关系，首次对大学工夫中诚意正心与格物致知关系做了初步说明，从现实的层面言涵养工夫的必要。
熹按孟子尽心之意，正谓私意脱落众理贯通，尽得此心无尽之体，而自是扩充则可以即事即物而无不尽其全体之用焉尔。但人虽能尽得此体，然存养不熟，而于事物之间一有所蔽则或有不得尽其用者，故孟子既言尽心知性，又言存心养性，盖欲此体常存，而即事即物各用其极无有不尽云尔。以《大学》之序言之，则尽心知性者，致知格物之事，存心养性者，诚意正心之事，而夭寿不贰修身以俟之者，修身以下之事也，此其次序甚明，皆学者之事也，然程子“尽心知性不假存养，其唯圣人乎”者，盖惟圣人则合下尽得此体，而用处自然无所不尽，中间更不须下存养充扩节次功夫，然程子之意，亦指夫始条理者而为言，非便以尽心二字就功用上说也，今观此书之言尽心，大抵皆就功用上说，又便以为圣人之事窃疑未安，（旧说未明今别改定如此）……若所谓由尽其心者，则词恐太狭，不见程子所谓不假存养之意。 [38]
由引文可见，朱子在此延续了《尽心说》中以尽心为“致知”的理解，朱子认为尽心就是要达到私意脱落众理贯通的境界，也就是知至。朱子认为尽心之体之由此心之体扩充就可以即事即物而尽心之用，也就是说知至后就能自觉发动道德行动，知而必能行。但是这只是从理论上而言，即对圣人而言可以做到如此自觉。对于现实中的每个人，虽然能尽得此心体，但因为气禀和私欲的影响，如果存养工夫没有做好，则仍然不能尽心之用，不能落实为道德行动，如此朱子为已发后的存养工夫的必要性做了说明。朱子提出孟子既言尽心知性又言存心养性，就是说明尽心不能完成存心养性。朱子又以《大学》中格物致知和诚意正心的工夫次第为依据，认为尽心知性是格物致知的工夫，存心养性是诚意正心的工夫，说明了格物致知后需要做诚意正心的工夫才能完成修身的工夫，证明了存养工夫的必要性。
最后，朱子对程子所言只有圣人的尽心是不需要通过存养工夫的观点做了比较周全的解释，朱子认为只有圣人能尽得心之体就自然能发为其用，即知至就能行，中间不需要做存养的工夫来对心体做进一步扩充。朱子认为程子所言“尽心不假存养”也只是从工夫的开始来说的，即从格物致知的工夫的开始上说，不是从尽心之用的知至的境界上来说的，但是《知言疑义》中的尽心只是从尽心之用的角度说，并将尽心限定于圣人的工夫，恐怕不合适。在这个意义上，朱子说胡宏言“尽心”词义太狭窄，没有体现程子所说尽心不假存养的工夫义。在此，朱子将《孟子》的尽心知性与存心养性与《大学》的格物致知与诚意正心相互贯通，说明了尽心与存心工夫不可分离，也说明了格物致知之后做诚意正心工夫的必要性。由此确定，朱子将诚意正心纳入存养工夫之中，格物致知后还需要诚意正心才能完成修身以下的工夫，说明了已发后涵养工夫是贯通知行的桥梁。
对于涵养和察识的关系，朱子于1170年《答张钦夫》中便已明确提出涵养落实于未发而先于察识，在《胡子知言疑义》中，朱子又提出求放心先于察识的说法，明确涵养重于省察的地位。
熹按：“欲为仁必先识仁之体”，此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也，又以“放心求心”之问甚切，而所答者反若支离，夫心操存舍亡间不容息，知其放而求之则心在是矣。今于己放之心不可操，而复存者置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之则夫未见之间，此心遂成间断无复有用功处，及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳。……熹谓二者诚不可偏废，然圣门之教详于持养而略于体察，与此章之意正相反，学者审之则其得失可见矣。 [39]
由引文可知，朱子认为张栻“为仁先识仁体”的说法有很大问题，朱子提出孔子答门人问为仁都是告知以为仁的方法，在为仁的工夫实践中自己达到仁的境界，而不是先去识仁体。“求放心”作为操存涵养的工夫，在未发前就要落实，如果以已放之心去求放心则工夫就支离了。所以敬才是孔门为仁之方，而不是先“识仁体”，他说：“栻曰：必待识仁之体而后可以为仁，不知如何而可以识也？学者致为仁之功，则仁之体可得而见，识其体矣，则其为益有所施而亡穷矣，然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣。” [40] 朱子将敬作为为仁之方，强调操存涵养工夫不容间断。
所以朱子认为湖湘学派先察识后涵养的工夫路径是有问题的，如果在已发后才落实涵养工夫，则所涵养的不是心之全体，只是涵养了心发用后的一端。朱子实际上已经有心之未发是为心之全体的意思在，如果能在未发前落实涵养，则能涵养本原，保存心之全体，这是涵养先于察识的原因。在此，朱子对心的理解与《与湖南诸公论中和第一书》相比更进了一步，至《仁说》时，则对心之全体就有了更系统的表述。最后，朱子提出虽然说涵养与察识二者不可偏废，但从孔门教人做工夫来看，是教人持养更详细，而教人体察更简略，可以看出孔门教人做工夫实际上是偏重涵养，可以看出“新说”时期朱子对涵养工夫的强调。
综上所述，在《知言疑义》阶段，朱子落实了情的地位，确立了心主性情的心性情三分的架构，确立了心的主体地位。在此阶段，朱子从工夫论上落实了涵养于未发的基本工夫思想，确立了“涵养须用敬，进学在致知”的基本工夫进路，提出了涵养先于察识、涵养重于察识、尽心不离存养等基本工夫观点，由此在心性论和工夫论上都与湖湘学派进行了区别。由此可见，这一阶段在朱子思想中的意义，对此陈来曾指出：“从己丑之悟以后到仁说之辨以前，朱熹心性论有突出意义的进展在于确立了情在他的心性哲学的地位，从而他的心性论的基本思想也逐步形成，这些思想包括：性即是理，心为知觉，心具众理，心主于身。心为变化感通之全体，其理为性，其用为情。心主乎性而宰乎情，故心统性情，心主性情。性情相为体用，情之未发为性，性之已发为情，心通动静、贯性情。” [41] 正是在这一阶段，朱子的心性论建构基本完整，由此朱子关于涵养工夫的基本立场得以确立。