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1166年，朱子37岁时就开始了对未发已发的讨论，至1168年《已发未发说》和1169年《与湖南诸公论中和第一书》时才明确对未发已发的认识。所以在1166—1168年，是朱子早年对未发已发的探索时期，朱子在与张栻、林择之多封书信中对《中庸》的未发已发问题进行了初步的讨论。
然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际，一有觉焉，则又便为已发而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见，于是退而验之于日用之间，则凡感之而通、触之而觉，盖有浑然全体、应物而不穷者，是乃天命流行生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已，夫岂别有一物，限于一时、拘于一处而可以谓之中哉？ [1]
前书所禀寂然未发之旨、良心发见之端，自以为有小异于畴昔偏滞之见，但其间语病尚多，未为精切。……盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物拘于一时、限于一处而名之哉？即夫日用之间浑然全体，如川流之不息、天运之不穷耳。……存者存此而已，养者养此而已。 [2]
由引文可见，朱子反对张栻以心发动的状态作为划分未发已发的标准，朱子认为如果以未应事接物为未发，就不能解释心不与事物应接时还有知觉的问题，因为如果将知觉作为未发已发的标准，那未发时的知觉都将被划为已发，最后以未发为无知无觉的状态，如此则造成未发之心是“泯然无觉之中，邪暗郁塞”，心就不能是“虚明之体”了，就不能见到《中庸》“未发之中”的状态了。朱子此时提出不能以“良心发见之端”为未发，而是将未发解释为“浑然全体”“寂然之本体”，其实都是性，朱子称之为“中”。朱子将已发解释为人心，已发之心据其浑然全体之性而发，所以存养的工夫就是存养此“浑然之全体”，即存养此性。简而言之，未发为性、已发为心、以中言性这三个基本观点是朱子37岁时对未发已发的初步认识。
朱子39岁时作《已发未发说》，便对此前的说法进行了调整，次年又作《与湖南诸公论中和第一书》，进一步明确对未发已发的阐述。在“中和新说”时期，朱子将未发已发界定为心之“体状”，此“体状”包含了“体段”与“状态”两个方面的含义，如此心贯通了性之未发和情之已发两个状态，将涵养工夫落实在未发之前。
中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者，皆指已发”之云，遂目心为己发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子文集遗书，见其所论多不符合，因再思之，乃知前日之说虽于心性之实未始有差，而未发已发命名未当，且于日用之际欠却本领一段工夫，盖所失者不但文义之间而已，因条其语而附以己见，告于朋友，愿相与讲焉，恐或未然，当有以正之。《文集》云：中即道也。又曰：道无不中，故以中形道。又云：“中即性也”，此语极未安。中也者所以状性之体段，如天圆地方。……右据此诸说皆以思虑未萌事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是心体流行寂然不动之处，而天命之性体段具焉，以其无过不及不偏不倚故谓之中，然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。 [3]
中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者，皆指已发”而言，遂目心为已发，性为未发然观程子之书多所不合，因复思之，乃知前日之说非惟心性之名命之不当，而日用工夫全无本领，盖所失者，不但文义之间而已。按《文集》遗书诸说，似皆以思虑未萌事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉，以其无过不及不偏不倚故谓之中，及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见，以其无不中节，无所乖戾，故谓之和，此则人心之正，而情性之德然也。 [4]
由引文可见，《已发未发说》与《与湖南诸公论中和第一书》的表达有相似之处，但《与湖南诸公论中和第一书》言语精练并且对此前的说法有一些重要改进。两者皆认为此前“性为未发，心为已发”的说法有失妥当，都对此前将未发描述为“此心流行之体”进行了修正，而以思虑未萌与思虑已萌作为未发已发的判断标准，将未发已发界定为心的不同状态和阶段，从而将此前心皆指已发而言贯通至未发已发两个阶段来说。对此，陈来也指出朱子在“中和新说”时期将未发已发明确诠释为“心理活动的不同阶段或状态” [5] ，他说：“按照朱熹己丑反复综合程颐各种说法所得到的理解，‘已发’是指思虑已萌，‘未发’是指思虑未萌。” [6] 与此相应，朱子对“中”的解释也由“中是性”的说法改变为“中者状性之体段”。朱子将“中”明确解释为心未发时不偏不倚之状态，而不再将“中”等同于性。
《与湖南诸公论中和第一书》与《已发未发说》有一处重要的不同，朱子将未发从“心体流行寂然不动之处”改为“此心寂然不动之体”，而不再言“中”可从“心体流行之处”见，说明朱子对“心体流行”这一说法的抛弃。而对未发已发的诠释，朱子则引进了“体用”的概念来说明，朱子以“思虑未萌”即“心之未发”解释《中庸》“喜怒哀乐之未发”，又提出未发时为“寂然不动之心之体”，此时“天命之性体具”。可见，朱子此时是将“心之体”与“性体”等同，朱子又以“心感而遂通”释“喜怒哀乐之性发”为心之用；以“未发之中”释性之德，即未发工夫的境界；以“已发之和”释情之德，即已发工夫的境界；以“中和”说明了未发已发两段工夫的境界，说明朱子心之体用言未发已发，以未发已发来区分性情。朱子说“喜怒哀乐之性发为情”，可知朱子将《中庸》未发已发思想诠释为“情之未发为性，性之发为情”，又将心之未发与情之未发等同，将心之已发与性之发等同，由此将《中庸》未发已发与思虑之未萌已萌的未发已发贯通，为言心之未发已发与心之体用的贯通做了铺垫，这是朱子在“中和新说”时期对未发已发思想脉络明晰化的体现。
需要注意的是，朱子虽然以心之体用区分性情，以未发已发区分性情，但心体用与心之未发已发还没有贯通，未发已发并没有明确落到心上，所以此时心、性、情三者还没有统贯起来，对此陈来也说朱子此时“并没有明确说明喜怒哀乐未发即是性，已发即是情，未发之性是心之体，已发之情为心之用” [7] ，但值得肯定的是，朱子此时已将“喜怒哀乐已发”理解为情，陈来也指出：“喜怒哀乐已发则是指现实情感。” [8] 朱子这一时期形成了情之未发为性，性之已发为情，以未发已发分辨性情的基本思路。
朱子于1169年与林择之多封书信来往集中讨论了未发已发的问题，其主旨是突出对未发的重视，朱子重点区分了未发与“未发之中”，朱子说：“疑未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中而不可谓之性也；发而中节是思虑事物已交之际皆得其理，故可谓之和而不可谓之心；心则通贯乎已发未发之间，乃《大易》生生流行、一动一静之全体也（云云）。” [9] 在此，朱子明确以心活动的状态来界定未发已发，明确提出心贯通已发未发，贯通动静。并且，朱子在此又强调了中是未发的境界，和是已发的境界，不能将中等同于性，将和等同于情。朱子此处虽然没有进一步解释为何不能直接“以中言性”，但朱子此时已经为未发前做工夫提供了理由。朱子《中和新说》最关注的问题除去未发已发之外，便是对中的阐述做重大修正，朱子在《答林择之》中说：“盖‘中和’二字皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。” [10] 又说：“喜怒哀乐浑然在中，未感于物，未有倚着一偏之患，亦未有过与不及之差，故特以‘中’名之，而又以为天下之大本。程子所谓‘中者，在中之义’，所谓‘只喜怒哀乐不发便是中’，所谓‘中所以状性之体段’，所谓‘中者性之德’，所谓‘无倚着处’，皆谓此也。” [11] 在此，朱子以未发已发解释中与和，认为中是喜怒哀乐未发而为中的状态，是性的品德，都是明确了未发与中的距离，未发并不等于中，这样便为未发前涵养一段工夫的落实提供了依据。
朱子“中和新说”改变了“中和旧说”中“性为未发，心为已发”的说法，将心贯通于性之未发与情之已发是为涵养工夫的落实做铺垫。朱子认为如果以性为未发，心为已发，则工夫只能从已发处下手，从而缺失了未发一段的工夫。将心贯通至性之未发处，就有了做工夫处，涵养于未发之前才能落实。1168年，朱子39岁作《已发未发说》，提出了涵养工夫如何安顿的问题；1169年，朱子40岁时作《与湖南诸公论中和第一书》更加明确《已发未发说》中“涵养于未发前”的思想。
未发之中本体自然不须穷索，但当此之时敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。……故程子于此，每以“敬而无失”为言，又云“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”，又曰“涵养须是敬，进学则在致知”。……向来讲论思索直以心为已发，而所论致知格物亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段功夫。其日用意趣常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。程子所谓“凡言心者，皆指已发而言”，此却指心体流行而言，非谓事物思虑之交也。然与中庸本文不合，故以为未当而复正之，固不可执其已改之言，而尽疑论说之误。又不可遂以为当，而不究其所指之殊也。 [12]
然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。此是日用本领工夫，至于随事省察，即物推明亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前者固可默识……向来讲论思索直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风，盖所见一差其害乃至于此，不可以不审也。程子所谓“凡言心者，皆指已发而言”，此乃指赤子之心而言，而谓凡言心者则其为说之误，故又自以为未当而复正之，固不可以执其改文之言，而尽疑诸说之误，又不可遂以为未当，而不究其所指之殊也。 [13]
由引文可见，朱子在此两书中均检讨了此前以心为已发，以察识工夫为最初下手处，从而缺少了涵养一段工夫的问题。朱子认为如果缺少了平日涵养一段工夫，就有可能导致言语行事过于急迫肤浅，所以须将涵养工夫往前推至未发，使心在未发前就有做工夫处，由此未发前一段涵养工夫就有了下落。对于未发前涵养的表述，《与湖南诸公论中和第一书》与《已发未发说》有不同之处。一是此前朱子认为未发前涵养是对“未发之中”的持守，使“气象”常存不失，如此则心已发时自然能达到和的状态。至《论湖南诸公论中和第一书》时，朱子提出涵养是平日之工夫，贯彻于未发已发，如果涵养的工夫做好了，则心不受私欲影响，如此则心在未发时自然为中，已发时无不为和。由此看来，朱子变化的关键在于对未发的认识有了不同，此前朱子将涵养理解为持守，即将涵养的重点放在未发时，而认为涵养于未发的工夫对已发的状态具有决定作用。并且，朱子此前将“未发为中”设定为一个既定的状态，而将此“气象”作为既定的存在进行存养。至《论湖南诸公论中和第一书》时，朱子以涵养工夫贯通未发已发的状态，从而将“未发之中”界定为未发前涵养之境界，从而取消了“未发之中”是一个既定的状态，设定了未发前涵养的境界，也对未发前做工夫做了必要性说明，而《已发未发说》则是持守一个既定的“未发之中”的状态，无法表达处持守而无失的必要性，避免了做工夫以中“执中”的危险。
《与湖南诸公论中和第一书》与《已发未发说》第二个不同之处在于朱子在《已发未发说》中反省了从已发处下手做工夫的问题在于“其日用意趣常偏于动”，而在《论湖南诸公论中和第一书》中却将此句删去。如此可见，朱子在强调未发时涵养工夫的重要的同时也并不想过分否定已发后做工夫的重要性。第三个不同之处在于朱子对程子的“凡言心者，皆指已发”的解释也出现了变化，其在《已发未发说》中提出程子言心皆指已发应该从心体流行角度而言，此与朱子“中和旧说”时将心指已发，将已发界定为“心体流行”的思想是相呼应的。但此时朱子已明确从思虑未萌已萌来区分未发已发，所以认为程子以“心体流行”解释已发有未当之处，并直言程子之说与《中庸》文本不合，其批评还是比较重的。至《与湖南诸公论中和第一书》时，朱子取消了这一说法，还为程子的说法做了解释，认为程子言心为已发是将此心作赤子之心解，赤子之心为已发，缓和与程说的张力，朱子晚年又对此做了重新讨论。
