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两种理性观在理论来源上的差异性也导致二种理论本身存在较大的差异性，表现为不同特质的理论气质。启蒙时期的法国理性观是指法国启蒙运动时期形成的理性观，它代表的是一种法国式的思维方式和价值取向。法国的启蒙理性通过否定启蒙之前的精神生活，以克服黑暗和未启蒙的状态来证明自己的正当性。同时，它还暗含着对抗历史上所有与启蒙相对立的东西：对抗偏见的统治、对抗现行权力关系基础上的政治镇压、对抗精神上和宗教上的管制、对抗（自身和外界导致的）持续的不成熟状态。面对一个可能还没有完全被黑暗势力掌控，但也始终没有被“理性之光”照耀或彻底照亮的世界，法国理性肩负着新的使命和责任——传播理性之光的任务。这不仅仅是为了让人认识到眼前的苦难，更是要消除苦难，随后建立起符合理性或完全按照理性秩序建立的世界。法国理性认为这是它所面临的最为急迫的任务。
之所以如此，乃是因为法国理性是一种基于经验，而又放弃了经验的理性，它推崇演绎法，追求理性的普遍性，但这种普遍性是一种没有基点的普遍性，或者说是一种没有根基的普遍性，因为它来自经验，而又抛弃了经验，只在纯理性的领域里满足自己的需求，所以它是一种抽象的理性，其普遍性也是一种抽象的普遍性，因为它割断了自己和个别性、具体性、特殊性的关联性，它不知道自己必须和它们建立密切的关系，理性自身才有基础和合法性；同时，法国理性还缺乏理性的终极目的性。法国理性以自身为目的，理性就是一切，它没有悬设最终的目的，没有终极目标，这样，理性就不会受到任何东西的限制或约束。理性自身就是法官和审判官，理性本身也就是终极目的本身，因此，它没有任何包袱，也没有任何羁绊能够阻挡它，因为缺少了终极性目的的规约，也就没有任何东西能够妨碍它，即使宗教的上帝也不能奈它如何，因为它眼中根本没有上帝及其权威性。正因为此，法国理性才是一种抽象的理性。因为它既没有经验的基础或根基（虽然它最初也来自经验，但它很快就剥离了自己和经验的关系），也根本不考虑为经验做事；又兼其没有了终极性目的的引导和约束，所以其行为就没有特定的指向性，也没有任何的禁区或限制性的东西，一切全凭自己的爱好和判断，这种特性使得它的形而上追求往往是浅尝辄止，不追求彻底性和终极性，于是，理性既无要追求的目标，也没有要照顾或服务的对象，如同没有妻子和儿女也失去了父母双亲的鳏夫，他既不需要上尽孝父母，下要照顾妻子儿女，为达此目的他必须有实现这些愿望的目标和追求，比如一个收入好的工作、一所能安顿家庭的大房子等等。但一个没有任何亲眷的鳏夫则没有任何这方面的需求，他只有他自身，没有其他的目的和追求，最多他自己就是目的。所以这种形而上只能是比较世俗的形而上，它缺乏超越性，虽然它割断了与经验世界的关联性，似乎没有了经验的羁绊，但也正是因为此，它也就没有了责任与义务，毕竟经验也会对理性提出各种要求的。至于它的更高的追求，则因为没有目的或终极性的目的，而只能在抽象的世界中自我欣赏、孤芳自赏，而真正的理性既要有与经验世界的密切关联性，又要有对经验世界的责任和义务，即必须对经验世界有担当，才能使得理性有使命感，从而有更高的追求，其终极追求也是在这种对经验世界的担当中形成的，因为这是来自使命的诉求。由是，法国的理性就成了一种抽象的理性，在自我的世界中顾盼自影，如同一位孤家寡人，没有语言的交流，没有亲朋好友的陪伴，没有目的可供追求，一切都在随性中存在。至于对至上的善或崇高的形而上的追求则在法国启蒙理性中找不到丝毫的踪迹，因为善和崇高也是抽象的价值符号，它们既与现实没有关联性，也与至上的形而上追求没有关系，终极的善或至上的形而上追求，必须既来自现实的诉求，具有现实的基础，同时这种现实性又必须与至善或崇高的形而上理想相联系，或者说它们本身就出自这种至善或崇高的形而上理想，唯此，这种诉求才具有现实性的基础，同时又具有至上性、神圣性的保证，从而就为自身的合法性、合理性找到了至上的根据，唯有这种根据才能在现实追求中拥有无比深厚的根基。
或许正是由于没有经验世界的牵制，又没有终极世界或神圣世界的约束和限制，理性就失去了依靠和钳制，尽管它能以自身为目的，貌似有完全的自由，但无节制的自由也是一种不自由，面对无尽的自由抉择，理性也不堪重负，因为它无法也无力承担这数不尽的选择的风险和代价，其结果是：它会寻找依靠和帮手，这些帮手起码能分担独自自由或选择的痛苦，千金重担有人分，自然是可喜的事。不过，能够找到的这些帮手绝不是高尚或高贵之物，而只能是情感等非理性，因为要获得高贵、高尚或者崇高之物的帮助，需要理性付出极为艰辛的努力，理性还必须达到更高的境界、必须有对崇高、高贵之物追求的崇高信念和坚强的意志力，否则便是不可能的。而情感和非理性之物，就如同大街上那些游手好闲的不良子弟一样很容易得到，只要能使他们获得利益或好处。当然这里所说的情感是比较低级的情感，绝不是高尚的情感，因为高尚的情感绝不是随意就会与它物结盟的，它会认真的选择和甄别，绝不会与低下的东西为伍。高尚的情感只会选择与高尚之物为伍和结盟，不会放低自己交友的标准，否则，它就丧失了自己崇高和高尚的品质。所以理性能够随意找到的就一定是这种趣味比较一般甚至比较低级的情感等非理性之物。然而一旦与情感非理性绑定，理性就很容易与之妥协，甚至为其所左右，从而表现为理性追求的摇摆、不确定甚至矛盾。由于情感及其他非理性因素对人的行为具有强大的影响力，甚至在绝大多数情况下，人都是情感和非理性的奴隶，正如休谟所言：“反对我们情感的那个原则不能是理性，而只是在不恰当的意义上被称为理性。当我们谈到情感和理性的斗争时，我们的说法是不严格的、非哲学的。理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再也不能有任何其他的职能。” [1] 在《道德原则研究》里，休谟更明确地指出：“在任何情况下，人类行动的最终目的都决不可能通过理性来说明，而完全诉诸人类的情感和感情，毫不依赖于智性能力。” [2] 这种强大的内驱力使得理性不得不与情感、偏好、情绪、欲求、欲望，甚至无意识相妥协，有时还会结成比较松散的同盟，以反对共同的敌人。再加上抽象性的理性本就没有坚实的根基和终极的目的追求，对不朽、永恒、绝对、崇高、高尚根本没有觉知，就更使得理性的这种朝三暮四的摇摆成为常态，甚至成为一种习惯性的行为而肆无忌惮，这或许就是法国理性的宿命，它在启蒙运动的思想家身上表现得更为充分。就像彼得·盖伊所描述的那样：启蒙哲人在冷静反思的时候，会抛弃他们通常乐于采用的幼稚的二分法，会认识到时代不仅仅是批判者和基督教徒之间的持久较量。狄德罗与耶稣会的贝尔捷之间有友好的通信往来；休谟指出，圣公教教义的热烈辩护士巴特列主教曾经向人推荐他的论文；伏尔泰公开斥责耶稣会教士权迷心窍、阴险诡诈、凑在一起做龌龊的鸡奸勾当，但是他私下里承认，曾经教过他的那些耶稣会教师为人正派，是可敬的学者。哲人们之所以如此，部分原因在于，现实中常常出现危机时刻，或者启蒙哲人要力战群敌，或者虔信者摆开阵势对付无信仰者。此外，从长远看，启蒙哲人向往的世俗世界与他们置身其中的宗教世界是不可能达成妥协的。尽管如此，启蒙哲人还是与他们的文明——至少与这个世界的开明部分——有着千丝万缕的联系。具有讽刺意义的是，启蒙哲人过于执着于意识形态，不愿承认这种联系。他们宣称完全没有从基督教文化受益。在政治方面，他们的错误意识则表现为另外一种形式。这次他们不把自己的时代简单划分为两个敌对的阵营，而是极力攀附权力。他们与敌人称兄道弟，为此而付出了沉重的代价。这样做导致它们的策略发生扭曲，长期限制了他们行动自由，由是还诱使他们陷入唯心的认知，最终磨钝了他们的激进锋芒。他们对殉道者的历史烂熟于心，因此不愿加入牺牲者的行列。与此同时，启蒙哲人显然常常误判了时代的潮流，也不理解启蒙思想带来的后果。伏尔泰对卢梭的《社会契约论》和狄德罗对《爱弥儿》的漠视就是典型的例证。为了突显自己，启蒙哲人不愿意消除所有的特权标志；为了让自己受到尊敬，他们根本不想破坏社会的尊卑规矩。他们说到群众时小心翼翼，随着时间的推移，也越来越不加以呵护。这种态度揭示了他们对旧秩序的依恋以及对社会巨变的恐惧。在这种变动不居的形势下，无论是合作还是敌对似乎都不是不可改变的，因此启蒙哲人和当权者们不断地合纵连横。孟德斯鸠捍卫高等法院，反抗国王；伏尔泰稍后则捍卫国王，反对高等法院。这迫使孟德斯鸠与不赞成他的自然神论的詹森派站在同一阵营，而伏尔泰则与痛恨任何启蒙哲人的掌玺大臣莫普结成统一战线。 [3] 对此，美国学者卡尔·贝克尔指出：这些矛盾的思想和行为，说明“在这些Philosophes[哲学家们]的著作中却有着比我们的历史书，所曾梦想到的更多的基督教哲学” [4] 。这固然是其中的一个原因，但法国理性的特殊思维方式是导致启蒙哲人的这些思想和行为混乱的更为重要的原因，这就是由其抽象性的理性所带来的。
因此，法国的启蒙理性仅仅把自身视为目的，这种目的是一种抽象的目的论，它没有现实的根基，也没有至上的善或至上的形而上根据。所以抽象的理性认为自身就是合理的、合法的，也是理想的。它可以将自己的目的或目标视为现实世界所需要的，因此必须在现实中实现或呈现出来的东西。因为被理性确证过的东西就是最为合理的，也是最为合法的东西，合理、合法的东西就是最理想的东西，它没有不实现的理由。因为由理性建构出的东西是纯粹的、合乎逻辑的，尽管它不出自现实世界，但它是现实世界合理性的要求必须予以实现的理性现实；虽然它也不是出自至善或至上的形而上理想，但理性的逻辑本身就代表了这种至善或至上的形而上理想，甚至说它就是这种至善本身，或至上的形而上理想本身。在它看来，理性不需要走那么多弯弯绕，不需要那么辛苦和曲折，理性不需要经受那么多煎熬和考验，如同要到达天堂必须通过炼狱一样，理性本身就是上帝赠送给人们的至上礼物，理性具有无比神奇的力量，理性本身就是通透的，它具有一双火眼金睛，在它眼里，任何东西都无法隐匿自身，都将现出自己的原形，所以对于至善也是如此，理性本身就能窥视到至善本身，或至上的形而上理想本身。好像是它与至善世界是一起的一样，如同柏拉图的灵魂说，它能看到天国世界或神圣世界的东西。所以理性自己就能识别这种天国的理想世界，无须那么复杂的形而上追求，理性自身就是至上的神、就是至善、就是在此岸世界中存在的神圣存在。经过理性逻辑审查过的东西就是神圣的、合理的，也是合法的东西。所以理性的东西就是对现实而言最为理想的东西，它没有理由不实现。正因为此，法国的理性将理论本身视为现实的，并且必须在现实中实现出来的东西，理性要实现理性的理想，就必须摧毁现实才能建构一个更为理想的世界，这就是法国理性为何具有无比的激情而又充满暴力性的原因。
作为一种抽象的理性，其理性目的在于获得认识真理和安排社会生活的普遍有效的方法。它在笛卡尔哲学里表现得最为明显，甚至由于笛卡尔的心灵理性使得这种抽象的理性得到更充分的表达和进一步的发展。一方面，笛卡尔的心灵不仅脱离了宇宙理性客观性的范畴而变成了个人的主观理性，而且这个主体的理性原则与历史、文化和社会的背景没有任何的关联性；另一方面，笛卡尔的理性知识都是永恒的真理，它们绝对不受特殊的历史和环境条件的限制。理性不以任何事物为根据；反之，理性是所有存在物的真实性根据。笛卡尔认为：“除非有理性的根据，否则我们都决不应允许自己被任何事物的真实性所说服。” [5] 这些先验的真理一旦被人们的良知所领悟，就可以把普遍的理性之光洒满人间。在笛卡尔看来，真理在于它的永恒性质，随着历史条件的改变而变化的东西绝不是真理，而是虚幻的影像或多变的经验。可见，笛卡尔的抽象理性主义绝不亚于其他理性主义，事实上，近代理性主义的抽象性多是以笛卡尔为出发点的。而法国的启蒙理性更是以笛卡尔为师，所以它喜欢抽象的原则，即准则，一切都从准则出发来思考和行动。正如孟德斯鸠所说：“我建立了一些原则。我看见了：个别的情况是服从这些原则的，仿佛是由原则引申出来的；所有各国的历史都不过是由这些原则而来的结果；每一个个别的法律都和另一个法律联系着，或是依赖于一个更具有一般性的法律。” [6] 这种准则性抽象思维也是一种形而上思维的表现，它是一种非本源性的理性诉求，这种理性在回归哲学的根源的过程中，由于受到好奇心的诱惑，在还没有真正到达理性的家园前，就被通往家园路途中的种种美景和海市蜃楼所吸引，开始把持不住自己。虽然说它也具有一定的形而上性，但它的形而上性不够纯粹，带有一些世俗的成分，它无法割断同尘世的联系，甚至有意保留和尘世的联系，目的是随时回到尘世，如同柏拉图的灵魂的马车中的欲望之马一般，总是掺杂肉体欲望的成分，总是贪图尘世的生活，“因为每一种快乐或痛苦都像有一根铆钉，把灵魂牢牢地钉在肉体上，使之成为有形体的、把身体的肯定的任何东西都当作真实的接受”。柏拉图认为：“灵魂与身体一致，在相同的事情上寻找快乐，由此产生的结果是灵魂必定会变得在性格和训练上与肉身相同，这样它就决不能逃往不可见的世界，而是习惯于和肉体在一起，于是它在离开肉身后很快就又回到另一个肉身中，在那里扎根和生长。由此带来的后果就是，它成为纯洁、单一、神圣事物的同伴的可能性就被完全排除了。” [7] 因此，法国的启蒙理性并未把理性的形而上之基建立在稳固的磐石上，它对至上的超验世界或至善的理想世界、神圣世界不感兴趣。它对现象世界具有强烈的好奇心，因此，更愿意在现实世界着力。为了介入现实世界，它把理性打造成为威力无比的武器，好用它向现实世界发难。对它而言，理性之强有力的潮流已经清理了中世纪积累起来的自然知识的垃圾，理性必须被引导进社会生活领域。理性是不可分割的，它将黑暗势力驱逐出自然科学王国，考虑到其足够的能量、实用性和创造力，也将会一劳永逸地解决掉社会政治问题。随着18世纪不断向前推进的启蒙思想，这种观点也在不断扩展。所有问题或是过时的、现在已经是自我蒙蔽的经院哲学之无意义的残存，要不就是能够以清晰的术语加以阐明，通过科学方法可以一劳永逸地加以解决。新科学的胜利在于“理性乃是矗立在我们面前的至高法庭和所有事物之最终判官，任何对抗理性的吁求都无价值和希望可言” [8] 。因为此，它把理性推上历史舞台，强调理性地位的至高无上性，视理性具有无上的权威，可以有权审查任何东西，任何东西都必须在理性的法庭上为自己辩护，否则就不具有合法性、合理性，就缺少存在的根据或理由。
法国的启蒙理性是一种超越历史的抽象理性，它试图寻找到一种适应任何历史时代的思想原则，并将这种原则作为评判和建构社会和历史的基石。法国的启蒙理性依据这种普遍性的原则对社会现实进行猛烈的批判，即使是人们的宗教信仰、社会制度、道德情感等，如果不符合这种原则也会受到无情的攻击，因为任何不符合普遍性的原则的东西都是有问题的或错误的，保留它们是有害的，是不负责任的。这些普遍性的原则是由一些信条所支撑着的，而信条则来自他们的经验和他们的需要，并因此产生，但他们的经验和需要又是与传统的、既定的并且依然是强有力的教会和国家的哲学处于你死我活的、不共戴天的交锋中，所以这些信条也与之是尖锐对立的，这些信条是：“（1）人并不是天生就腐化了的；（2）人生的目的就是生命本身，是在大地上的美好生活，而不是死后的赐福生活；（3）认为只有受到理性和经验的光明所引导，才能够完善大地上的美好生活；（4）大地上美好生活的首要条件就是从愚昧和迷信的枷锁之下解放人们的心灵，从既定的社会权威的专横压迫下，解放他们的人身。” [9] 有了这些信条，人性的永恒而普遍的种种原则就一定会协调一致起来，而且理性就一定能够发现和阐释这些普遍性原则的有力武器，哲学家只要善用理性就能发现这些原则。至于这些原则是什么，哲学家们已经通过理性找到了它们。哲学家们按照自己的形象培养出了理性的人，这种理性的人天生就是善良的，很容易接受启蒙，天性上是遵循理性和常识的；他们是慷慨的、富有人情味的和极具包容心的，他们更容易被理性说服和引导，由于他们是一些有德行、品质良好的公民，他们所寻求的权力只不过是所有人的天然的、不可剥夺的权利，因此，他们就有必要自愿地承担公民的义务，并服从一个公正的政府为了公共福利所施加的种种束缚。哲学家们认为研究历史就是要发现人性的永恒而普遍性的原则，理性的人就是这些普遍性的原则实施的结果。事实上，哲学家们所说的理性的人，就是他们自己，他们所要发现的那些原则正好就是他们要据以出发的那些原则。这些原则包括他们已经掌握的公正和不公正的观念，他们在着手探索人类经验世界之前，手中已经牢牢掌握有他们的普遍性原则和理性的人。由于有了这些武器，哲学家们就要开始征服整个世界了，就像要进行一次发现新世界的远航。然而，他们从未越过18世纪的历史边界，也从未进入过过去时代或遥远大陆的疆界。哲学家们无法摆脱18世纪的战场，他们在这里需要倾注全力针对基督教哲学以及支撑它的种种声名狼藉的东西——迷信、不宽容、王权的暴政等等，要与之进行一场殊死的搏斗。由于敌人力量非常强大而且非常狡诈，他们动用了理性和常识的所有力量，但仍不足以赢得战斗的胜利，敌人仍然顽固地包围着他们，理性和常识尽管令敌人畏惧，不过他们仍需要新的增援，他们认为这种新的增援只能来自人类历史事实之中——它们是理性和常识的铁证和力量源泉。然而，哲学家们只是在进行战略迂回，以便获取优势、扩大战场，便于他们从更高、更有利的位置发起进攻。哲学家们甚至要把这场冲突投射到许多世纪上面去，如此可以把它视为不仅仅是局限于18世纪的理性与宗教的战斗，而是人类全部历史中所呈现的斗争中的一个层面，是善与恶两种宇宙势力之间的争斗或冲突，是“光明之城”和“黑暗之城”之间的冲突，这是一种带有永恒性质的争夺人类灵魂的冲突。理性和常识已经展示了基督教哲学的邪恶性，把其行为暴露出来，但指出其罪恶影响的劣迹的则是历史学的任务。
在他们看来，经过整个人类历史所证明的乃是理性和常识的极其正确性，借助于它们，人人都能掌握必要的知识在日常生活的事务中按照自己固有的理性指导自己，保持它没有偏见，以便更好地懂得自己的权利，并按照自己的见解和自己的良心来行使自己的权利；通过它们，人们都能由于自己才能的发展而得到保障自己需求的可靠手段；运用它们，可以使愚蠢和悲惨只不过是偶然的事情，而不是社会一部分人的常态。不过，为了使它们获得更为合法的地位和最高的权威性，成为人们生活中的指路明灯，哲学家们需要在过去历史的图景中配置好耀眼的光亮部分和对比强烈的暗影部分，这样便于他们从沉睡朦胧不清的历史到严肃而又清明的历史中分辨出光明的时代和黑暗的世代。被视为违背理性和常识的时代，自然正是人类所处于的无知、迷信和暴政的那些坏时代，彼时的基督教哲学具有强大的影响力，它粗暴地统治着人类的精神世界，不容争辩地横扫一切异端思想；而人类较为幸福的时代则极容易发现，它与黑暗时代形成鲜明的对比且富有教益、发人深思。哲学家动用了所有幸福的时代和民族来为理性和常识的伟大作用作证，以此来驳斥和打击基督教哲学的愚昧和迷信思想，启迪人们使用自己健全的理性和常识，走出中世纪的蒙昧世界。哲学家借此要指出天然的善和天然的恶之间的差别，寻求适合于人性的和不适宜于人性的习俗、习惯之间的区别，这是抽象的理性无法判定的。人类的经验和常识会肯认理性的这种判决的——基督教的哲学以及它所支持的那些龌龊的、可耻的东西都是与人类的福祉为敌的。伏尔泰在其大作《风俗论》中，给人们提供了这样一种明证：世界上各种伟大事件的历史几乎都不外是种种罪恶的历史，人类所经历的痛苦和黑暗时代也都是人们经受基督教及其教会统治的时代，而少有的光明时代比如知识、艺术、科学进步和发展的时代都是基督教统治松弛的时代，使得人们的心灵有闲暇去追求高尚的生活和追随理性。狄德罗因此说，这本书的主要作用就在于在读者心中激发“一种对谎言、无知、虚妄、迷信和暴政的强烈憎恨” [10] 。而孟德斯鸠则强调：宗教和法律都具有使人们成为良好公民的倾向，每一个国家的政治和民法都应该是无非是人类理性的法则的特殊应用而已。吉本则在《罗马帝国衰亡史》中向人们描述了过去一千年中人间所充满的黯淡形象，人们是在一个不真实的、阴影般的世界中盲目地活动着，古怪地行事。它以忧郁而又低沉的语调向人们诉说着那个时代的人们所遭受的各种苦难、罪恶，以及各种黑暗势力强加于人类的灾难和不幸给人类造成的伤害，致使人类倍感痛苦，乃至对苦难的命运近乎麻木。吉本认为这是野蛮主义和宗教的凯旋，人类已经被野蛮主义和宗教出卖了，已经被逐出了伊甸园。基督教的中世纪便是人类堕落和被放逐之后的不幸时期，彼时的人们因犯错而堕落，在沉重的重压下痛不欲生地活着。但人类终于发现了18世纪光明的曙光，人类开始从黑暗的荒野中走出来，走向一个哲学家们期待的美好的乐土——一个新的千年王国。孔多塞则兴高采烈地宣布人类未来美好的生活前景：“人类精神在解脱了所有这些枷锁、摆脱了偶然性的王国以及人类进步之敌的王国之后，就迈着坚定的步伐在真理、德行和幸福的大道上前进；……在那里他在思想上和恢复了自己天赋的权利和尊严的人们生活在一起，他遗忘了那些被贪婪、恐惧或嫉妒所折磨和腐蚀着的人们；正是在这里他才真正地和他类似的人们共同生活在一个天堂里，这个天堂是他的理性懂得怎样为自己创造的，而且是他对人道的热爱以最纯洁的欢乐精工细作做出来的。” [11] 哲学家和历史学家向人们描述的历史和现状，也展望了美好未来的理想王国，这种理想王国对现实的召唤无疑会激起启蒙时代的人们无比愤怒的情感，人们把造成这一切不平等、不自由、压迫和剥削的苦难生活都归结为宗教和旧制度，对宗教和王权的仇恨愈发不可收拾地淤积起来，直到有一天这种烈焰的总爆发，它不仅吞噬了宗教，也毁灭了旧制度。因此，当法国大革命的烈焰一举焚毁了宗教神权和波旁王朝的旧制度时，身陷囹圄中的路易十六在监牢里阅读伏尔泰和卢梭的著作时说道：这两个人毁了法国。拿破仑也指出，波旁王朝只要控制住著述的作品的话，原是可以保全自己的。大炮的出现消灭了封建制度；墨水却要扼杀近代社会组织。伏尔泰更鲜明地指出，书籍统治了世界，或者说至少是统治了世上有书写文字的那些国家；别的就相形见绌不在话下了，使人解放的莫如教育，一个国家一旦开始思想，那就不可能阻止它了 [12] 。难怪伯林说：“不要轻视那些闭门苦思的哲学家，因为他可以产生出雷霆万钧的力量；把他视为从事着许多价值轻微的工作的无害的学究，那是低估了他的能量；假如康德没有使唯理论神学家的上帝威望扫地，罗伯斯庇尔就不会砍掉国王的脑袋。” [13] 德国诗人海涅也指出，德国的革命不会因康德的批判、费希特的先验唯心主义，以至于自然哲学的在先，就会开始变得温和些。革命的力量是通过这些学说发展起来的，它只期待着那日子的到来，那时，它要爆发出来，使全世界震惊；那时，将要出现那样一种康德主义者，他们在现象世界中丝毫也不想知道什么是虔诚，他们毫无怜悯地挥动宝剑和斧头翻掘我们欧洲人生活的基础，以便砍断属于过去的最后的根株；那时，武装起来的费希特主义者，也要登上舞台，在他们的意志狂热主义中，决不会被威逼利诱所制服，因为他们生活在精神中，不介意物质，像初期的基督徒一样，既不能被肉体的苦痛又不能被肉体的快乐所征服。在海涅看来，自然哲学家之所以可怕，在于他和自然的原始威力结合在一起，在于它能唤起古代日耳曼泛神论的魔力，而在这种泛神论中唤醒了一种在日耳曼人中间常见的斗争意欲，这种斗争意欲不是为了破坏，也不是为了胜利，而只是为了斗争而斗争。基督教——这是它的最美妙的功绩——固然在某种程度上缓和了日耳曼粗野的斗争意欲，但仍旧未能摧毁它；当这个起着驯服作用的符咒、十字架一旦崩坏时，古代战士的野性以及北方诗人讽咏已久的狂暴的勇士的愤怒必将豁然苏醒过来。那符咒已经腐朽了，它惨然崩溃的日子终将到来。然后那古代石制的诸神就会从被人忘记的废墟中站起身来，擦掉眉间的千年积尘，而雷神托尔也终将拿起巨人的铁锤跳起来，打碎哥特式教堂。海涅警告他的法国朋友，不要干预德国的事务，不要讪笑那个期望精神领域中已经出现的同一革命也要在现象领域中的梦想家。他认为：“思想走在行动之前，就像闪电走在雷鸣之前一样。当然德国的雷鸣也像德国人一样，并不太迅速，而且来势有点缓慢；然而它一定会到来，并且你们一旦听到迄今为止世界史中从来未有过的爆裂声，那么你们应当知道：德国的雷公终于达到了它的目的。苍鹰们将要在这声响的同时，坠死于地，而那遥远在非洲荒漠中的群狮也将夹起尾巴，钻进它们的王者的洞穴。德国将上演一出好戏，和这出戏比较，法国革命只不过是一首天真无邪的牧歌。” [14] 因此，哲学或形而上学的力量（比如像黑格尔、马克思的哲学）无疑是非常伟大的，它是间接的力，又是深远的力，如同从大山深处流出的涓涓细流，即使你知道它的源头，也无法隔断它；即使你能隔断它，也无法阻止它再从其他地方流溢出来、继续它的事业，无论如何它都要在自然世界的大剧中扮演重要角色，发挥它的影响力。况且哲学是和信念相连接的，一旦哲学的威力和信念真正焊接的话，哲学的伟力将在人类灵魂深处爆发，到那时，就再也没有任何人、任何力量能阻止它要征服这个世界的征程。哲学注定要震惊整个世界，如同宿命一样不可避免。人类在创造出哲学或形而上学那天伊始，哲学就命定要统治这个世界，因为它首先要征服的就是人们的观念世界，接着便是信仰和信念，一旦它们被征服，从灵魂深处爆发的力量就不会被任何东西所阻遏，它必然要横扫整个物质世界，最终要确立自己的统治地位。所以哲学家绝不是无害的咬文嚼字的学究，而是一股巨大的或善或恶的力量，是人类未曾被认识的立法强人中的佼佼者！
法国的启蒙理性是战斗的社会启蒙思想的一部分，它除了服从理性的普遍性原则之外，不遵从任何其他的东西，哪怕是上帝的法则，任何权威的理论都不能让它屈服。理性秉持的是历史的普遍性原则是丈量人类或历史的大尺度，在它面前，没有任何权威、任何理论、任何宗教信仰、任何社会制度、任何美好的情感能够逃脱它的评判，它是一种永恒的标尺，适用于任何历史时代、任何社会，因为它是人类理性的最普遍原则，它有至高无上的权威性。法国的启蒙理性是一种批判的理性，这种理性需要把历史与现实完全地对立起来，要使善与恶、光明与黑暗、好与坏、美与丑、真与假、智慧与愚昧泾渭分明，唯有这样，才能彰显批判的理性的力量，它要将智慧的理性之光照耀世间的一切领域，并由此唤起人们的觉悟，开启人们的理性以通达智慧之门。因此法国的启蒙理性把一切理论都现实化，要在理论的现实化中实现理论的预期设想或理想的生活。法国启蒙理性的启蒙对象是普通民众，是由杰出的精英人物去教育和动员，启迪他们的心智，开启他们遭受蒙昧的精神，以使理性之光普照众生。法国的启蒙理性敢于用群众的力量对现实进行“物质的批判”，它着眼于政治上的平等和自由，为了动员群众这种物质力量，法国的启蒙理性倾向于与宗教为敌，甚至于向宗教开战，具有唯物主义和无神论思想。对法国的启蒙理性来说，宗教是理性的敌人，它导致了迷信和盲从，它和旧制度一样维护着旧的秩序，对人民进行愚昧教育，因此，理性需要向宗教开战，只有清除甚至根除宗教的影响，理性之光才能照亮整个世界。在他们看来，天主教徒、新教徒、各种异端以及他们各派内部所争论的——关于上帝意愿之知识来源、正确性、人对上帝的义务、在上帝之中和上帝之下人们彼此间承担的义务——将整个文明世界卷入了几乎是无间断的杀戮和痛苦之中，结果都是在争论根本不存在的东西——只是无知、恐惧、软弱以及阴险狡猾和野心勃勃的无赖们，披着王室或教士的外衣进行无耻的掠夺的产物。所以18世纪的法国哲学家都与教会为敌：“他们攻击教士、教会等级、教会机构、教义，而且为了更彻底地推翻教会，他们还想将教会的基础连根拔掉。……基督教会之所以激起这样强烈的仇恨，并非因为它是一种宗教教义，而是因为它是一种政治制度；并非因为教士们自命要治理来世的事务，而是因为他们是尘世的地主、领主、什一税征收者、行政官吏；并非因为教会不能在行将建立的新社会占有位置，而是因为在正在被粉碎的旧社会中，它占据了最享有特权、最有势力的地位。” [15] 由此，理性为启蒙运动和法国革命提供了观念学的准备，其目标是经济和政治的，其措辞则是哲学的；这些目标的实现则需要启蒙思想排除这些障碍，需要毁坏封建特权、教会的权威以及对国王的神圣权力的信仰。截止大革命前的1789年，所有的欧洲国家都依赖宗教的帮助，向人们灌输政府的神圣观念、传统的知识、服从的习惯和道德的原理；这些现世权力的基础建基于宗教，国家则将上帝视同秘密的警察头子。
于是，启蒙理性在法国对宗教展开了全面的攻击和围剿，随着理性观念的深入人心，接踵而至的是信仰的破灭，旧教条相继一一被破除，显示中世纪信仰的哥特式教堂，连同它令人愉悦的精雕细刻、奇异独特的风格一起坍塌了；古老的神随着波旁王朝一起从宝座上跌落下来，天国失去了美丽的光泽变成了灰色的天空，地狱只成了一种感情的宣泄而已。爱尔维修和霍尔巴赫还使得无神论在法国沙龙里流行成风，竟连牧师都接受了；拉美特利还在普鲁士国王的保护下将它贩卖到德国。1784年，莱辛则公开声明自己是斯宾诺莎的追随者，这使雅可比极为震惊。这是一个标志，说明信仰已经跌入低谷，理性获得了真正的胜利。因此，托克维尔在回顾法国大革命时曾深刻地认识到：“法国革命的最初措施之一是攻击教会，在大革命所产生的激情中，首先燃起而最后熄灭的是反宗教的激情。即使在人们被迫忍受奴役以换取安宁、对自由的热情烟消云散之时，他们仍在反抗宗教的权威。拿破仑有能力制服法国革命的自由天赋，但他竭尽全力也不能制服它反基督教天性，甚至到了今天，我们仍看到有些人，他们以不敬上帝表示弥补了当初对政府区区小吏唯命是从的过失，他们抛弃了大革命信条中最自由、最高贵、最自豪的一切，却忠于大革命中的精神自衿，因为他们仍旧不相信上帝。” [16] 在他看来，法国的启蒙理性之所以对宗教如此的仇视和抵触，乃在于它在呼唤一种政治革命，此后的由启蒙理性引发的法国革命就是以宗教革命的方式、带着宗教革命的外表进行的一场政治革命。它的特点与宗教革命有诸多相似之处：它不仅像宗教革命一样传播甚远，而且像宗教革命一样也是通过预言和布道深入人心的。这是一场激发布道热忱的政治革命，人们满怀激情地在国内实现革命，又以同样的热忱向国外传布。法国革命正是依照宗教革命的方式展开的；但是法国革命涉及现世，宗教革命则为来世。宗教把人看作一般的、不以国家和时代为转移的人，法国革命与此相同，也抽象地看待公民，超脱一切具体的社会。它不仅仅研究什么是法国公民的特殊权利，而且研究什么是人类在政治上的一般权利。法国理性仿佛致力于人类的新生，而不仅仅是法国的改革，所以它燃起了一股热情，在这之前，即使是最激烈的政治变革也不能产生如此巨大的热情。而法国革命又激发了传播信仰的热望，掀起了一场宣传运动。由此，它终于带上了宗教革命的色彩，使世人为之震恐，或者不如说，法国革命本身已经成为一种新的宗教，尽管是不完善的宗教，因为它既无上帝，又无礼拜，但它却像伊斯兰教一样，将它的士兵、使徒、受难者充斥整个世界。
然而，法国批判理性对宗教的批判，不过是用理性取代了上帝的位置，也就使得理性本身具有了超越理性界限的非理性的性质。理性权威的过分膨胀，反而使人和社会变得渺小了；理性的绝对权威性使之成为僵死的教条，原本革命的理性却成了权力话语的源头。法国大革命以理性的名义，对革命的敌人实施了暴力和恐怖。哲学不再是神学的婢女，也不再是王权统治者装饰门面的玩物，理性借助崇拜者手中的刀和剑，成为新的至高无上的女神。正因为此，美国学者卡尔·贝克尔认为，这些哲学家们比起他们所十分自信的或者我们通常所想象的来，更为接近于中世纪，更未能从中世纪基督教思想的成见之下解放出来。如果我们观察一下这些Philosophers [哲学家们]在每一个关键点上都透漏出，他们有负于中世纪的思想却又并不自觉到这一点。他们谴责基督教的哲学，但做的又太过分，他们在模仿着的只不过是从他们所鄙视的那些“迷信”之下半解放出来的人的作风。他们抛弃了对上帝的畏惧，却保持着一种对神明的尊敬态度。他们嘲笑了宇宙是在六天之内创造出来的这种想法，但仍然相信它是被一个至高无上的存在者按照一个合理的计划所设计出来的一架精美的机器，作为人类的居留所。毫无疑问，伊甸园在他们看来是一个神话，但是他们满腔欣羡地想往着罗马美德的黄金时代，或者更远涉重洋去寻找宾夕法尼亚所盛行的那种阿迦底亚式的文明之未受污染的无辜状态。他们否定教会和圣经的权威，但对自然界和理性的权威却表现出一种天真的信仰。他们鄙视形而上学，却对被人称为哲学家感到自豪。他们看来似乎有点早熟地就调换了天堂，因为他们还保留着自己对灵魂不朽的信仰。他们勇敢地谈论无神论，却不能在外人面前。他们勇敢地保卫宽容，却很难宽容教士们。他们否认曾经出现过奇迹，却相信人类的完美性。这些哲学家们同时既太轻信又太怀疑，他们是常识的受害者，尽管他们有理性主义和他们人道的同情心；尽管他们有对欺骗的憎恶以及他们的热情和微弱的远见；尽管他们有热忱的怀疑主义、那种动人的愤世嫉俗、那勇敢而生气勃勃的亵渎神明以及高谈阔论要用最后一名教士的场子吊死国王，——尽管有着这一切，在这些Philosopher [哲学家们]的著作中却有着比我们的历史书所曾梦想到的更多的基督教哲学。 [17]
法国的启蒙理性的上述特性，除了由于它所继承的理论的特殊性之外，还在于它有自己的逻辑进路和精神取向，这种逻辑进路使得它和德国启蒙理性、英国启蒙理性区别开来，并在现象世界中取得了极为辉煌的成就，被后世的人们视为启蒙运动主要就是法国的启蒙运动，至于德国和英国的启蒙运动也仅仅是第二或第三小提琴手而已。因此，我们在此要对这种逻辑进路予以探讨和说明，这种逻辑进路表现在以下方面。
1.强调一切要遵从理性及其原则。法国启蒙理性的逻辑起点是经验，但它在形而上学领域里很快就丢掉或有意抛弃了经验的基础。在他们看来，在科学领域里，需要立足于经验，借助分析方法，寻求科学知识；但在在形而上学领域里，经验是不可靠的，必须丢掉经验或摆脱经验的桎梏才能获得真理。要获得可靠而又有普遍性的知识，只有借助理性认识，通过理性的逻辑演绎，人们就能够获得具有普遍性、客观有效性的知识，从而把握事物的本质和规律。因此他们强调数学方法的普遍有效性，倡导理性的演绎法，认为通过演绎推理，人们可以不断地加深对事物本质、规律的认识，不断地使认识得到完善，由是，也摆脱了经验知识的不确定性。而对事物本质的认识也逐步地深入发展，由初级本质到次级本质，再到更高一级的本质，如此不断向前推进，这是一个不断接近真理的过程，人的理性最终能够达到对事物的最终本质的认知。可见，人的理性的这种不断完善性，使得人能够获得确定而又完善的知识，这种知识可以作为指导人类行为的指南。这固然有来自古希腊的传统的影响，因为希腊的多数哲学家们也多主张经验的东西是幻象、是不可靠的，要获得真理就必须脱离经验世界，追求超验世界。其代表人物是柏拉图、亚里士多德、巴门尼德等人；巴门尼德关于知识的首要观点是：只有永恒且不变的事物才能给人类带来真正的知识，而非永恒的、可变的事物只能给人带来主观认识，因为随着非永恒、可变事物的改变，这类认识就经不起反复推敲。柏拉图与巴门尼德很接近，他认为数学是典型的真正的知识，因为数学就是对永恒实体的客观研究，而不是一对抽象概念系统地堆积。他认为，这个世界是不断变幻的表象，人们对这个世界只能获得主观知识，这种主观认识是暂时的、可变的，主观认识对象的本质是不稳定的。而亚里士多德也强调形式决定质料，形式比质料更重要。希腊这些更重视理性知识的思维方式对法国哲学，特别是笛卡尔思想具有重要影响，但法国理性对希腊哲学重视超验世界的永恒之物则不感兴趣。由于法国理性是一种抽象的理性，它对超验的世界、经验的知识不感兴趣，它喜欢借助数学或几何学的推理获得普遍性的知识，强调理性在知识发展中的主导性作用，不喜欢神圣世界或超验世界对知识的垄断。在这一点上，它背离了古希腊哲学和中世纪的哲学精神，古希腊和中世纪的这种精神倒是在德国启蒙理性中得到了进一步的发扬和传承。正因为此，一位法国作家说：“没有哪一个民族中抽象概念扮演如此重大的角色。法国的历史充斥着如此惊人的哲学倾向，人们对事实毫不关注，但对抽象的东西充满了高度的渴望。” [18] 法国人偏爱围绕理想化的、形而上的概念（如君主政体、理性、共同意志、无产阶级、国家）来进行关于美善生活的争论。事实上，法国人如此喜爱形而上学，以至于这个术语甚至被认为能够适当地描述“在暑期间，购买新鲜出炉的面包时遇到的困难”。
相较超验世界或神圣世界，法国理性更重视从理性出发去寻找普遍性的理性法则，这种法则对建构社会制度和指导人们的行为具有重要意义。法国理性喜欢向过去追求光明，向未来探求理想的社会，对社会的起源不感兴趣；它既不想与过去决裂，也不想紧抱住它不放，而是想利用它；它希望从过去的历史中寻找到在人类经验之中分布如此之广而又如此之持久的那些观念、习俗和体制，以便由此推演出构成它们基础的普遍性原则；这些原则体现的乃是人性中那些永恒而普遍的原则，人们可以据之建立一套比现存更为公正的制度。法国理性认为理性具有统一性和不变性的特征，理性在一切民族、一切思维主体、一切时代和一切文化中都是同样的。宗教信仰、道德格言和道德信念、理论见解和判断是可变的，但从这种可变性中却能够抽象出一种坚实的、持久的因素，这种因素本身是永恒的，它的这种同一性和永恒性表现出理性的真正本质。事实上，法国理性不仅没有把自身限制在一个系统的理论结构的范围内，没有把它束缚在一成不变的定理以及由这些定理演绎出来的东西上，它想让理性自由运动，并在这种内在活动中发现实在的基本形式——整个自然和精神存在的形式。所以理性不再是位于自然科学、法和政治等学科的原理一旁或之上的特殊的知识领域，而是一个贯通一切的媒介，用这个媒介可以归纳和演绎、发展和建立这些原理、普遍性原则。理性不仅不能与科学、历史、法学和政治学相分离，反而应当成为这些学科得以存在和起作用的基础和前提，理性具有基础性和整合性之能，既能为一切知识奠基，又能统合所有知识的功能。理性不再是孤立的理智力量，它的真正功能，它的研究和探讨的特殊性质，它的方法和基本认识过程，能够把全部理智的面目都暴露出来。启蒙理性甚至把过往哲学概念和哲学问题通过自身的改造使之变成了能动的力量和律令，这是法国启蒙理性能够取得众多成就的原因。法国启蒙理性使得理性重新恢复了自身或者回到了自身，获得了自己原来的、真正“古典的”意义。理性不再仅仅局限于纯粹思维的世界，它要冲破这种羁绊和枷锁，要求触及并探明那些产生了全部理智活动（如思维本身）的更深层的事物，它有一个基本的信念，即理智活动必须以更深层的事物为基础，这种事物就是理性赖以存在的普遍性原理、普遍性法则。在它看来，只有当理性能够从某种直觉地把握了的最高的确定性原则出发，然后成功地将这种确定性之光播撒到一切派生的存在和一切派生的知识时才能达到。17世纪是用证明和严格推论的方法来实现的。这种方法从某种最基本的确定性演绎出其他命题，从而将可能的知识的整个链条加以延伸，连接在一起。这个链条上的任何一个环节都不能离开或脱离整体；没有一个环节能从自身得到说明或解释。要对任何一个环节给出真正的解释，唯一可能的选择就是将其视为派生的，是经过严密而系统的演绎，指明它在存在链条中的确定性位置，从而确定它与这一源头的距离，并指明将它与这一源头分隔开来的中间环节的数量。所以把理性建基于它之上，理性就能获得合法性和神圣性，就可以对一切事物进行批判和审查，理性就有了自己的法庭，所有的一切都必须在这个法庭上为自身的合理性进行辩护。由此普遍性原则出发的理性，就不仅仅只有模仿的功能，而且还具有了塑造生活本身的力量和使命，理性思维的任务不仅把分析和解剖它视为了解事物的那种必然秩序的手段，而且在于理性能够产生这种秩序，创造出一个新的合乎理性法则的新秩序，以此来证明理性的现实性、真理性和力量。需要说明的是，在17世纪的法国理性那里，理性还意味着“永恒真理的王国”，是人和神的头脑里共同拥有的那些真理的王国。人们通过理性所认识的，就是我们在上帝身上直接看到的东西。理性的每一个活动，都使我们确信我们参与了神的本质，并为我们打开了通往心智世界、通过超感觉的绝对世界的大门。
当然，18世纪的法国理性还是与17世纪的理性有所不同，它不再完全依赖演绎和证明的方法，吸收了自然科学的思想和方法。它要探究的是关于真理和哲学的另一种概念，其功能是扩展真理和哲学的范围，使它们更灵活、更具体、更具有生命力。因此，18世纪法国理性吸纳了当时自然科学的方法，主要是牛顿的哲学思维的原则，这是一种以分析为主而又包含演绎的方法，而不仅仅是笛卡尔的方法，使法国理性走上了一个全新的方向。孔狄亚克号召建立实证精神和推理精神的新联盟，不再仅仅是演绎推理，也要强调实证精神，以对抗“体系癖”。对法国理性而言，实证精神和推理精神并不矛盾，它需要借助中介才能实现二者的真正的综合。所以人们不应寻求先于现象、先验地被把握的秩序、规律和理性，而应在现象的内在联系中去发现这样的规律性。人们不应寻找这种封闭体系的理性，而应让理性随着对事实知识的增长逐渐显示出来，得到日益完善。这种新逻辑使人们相信它在知识的道路上无处不在，理智应当关注丰富多彩的现象世界，应该用它们衡量自身，甚至强调只要在现象中才能找到真正的真理和标准。唯此，主体与客体、真理和实在之间的联系才能真正建立起来，才能使作为一切科学知识的条件的概念彼此和谐。18世纪法国理性采纳了牛顿的物理学方法论模式，并把它予以推广，它不仅把分析当作获得数理知识的伟大思想工具，还把它视为所有一切思维必需的、不可或缺的工具。这种观点在18世纪获得了胜利，无论个别思想家和学派的观点如何不同，但人们都认可或赞同这个认识论前提。伏尔泰甚至认为，如果人们莽莽撞撞地试图去洞悉事物的本质，认识事物的本来面目，他马上就会意识到自己的官能是很有限的，会发现自己像一个盲人去鉴别颜色的性状。而分析则是仁慈的自然赐给盲人的拐杖，有此拐杖，他就能在纷繁的现象中摸索前进，发现现象的顺序和排列，这就是他在探索人生和知识、确定理智的前进方向时所需要的一切。他指出：“决不要制造假设；决不要说，让我们先创造一些原理，然后用这些原理去解释一切。应该说，让我们精确地分析事物。……没有数学的指南或经验和物理学的火炬引路，我们就绝不可能前进一步。” [19] 有了这些工具，人们就能够并且应该大胆地进入知识的公海。所以理性不再是一种先于一切经验、揭示了事物的绝对本质的“天赋观念”的总和。而今，人们把理性视为一种后天获得物而非先天的遗产。它不再是一座精神的宝库，将真理像金币一样窖藏起来，而是一种导引人们发现真理、确定真理和运用真理的独创性的理智力量。由此获得确定的真理，是保证一切真实而又具有确定性的真理的种子和不可或缺的前提。这是18世纪法国理性对理性的界定和解读，即不把它视为真理、知识和原理的容器，而把它看作一种能力、一种力量，这种能力和力量只有借助理性的作用和效能才能得到说明和理解。理性的性质和力量，仅仅从其结果是无法衡量的，只有依据其功用方能弄清。理性最重要的功能则是它所具有的分解和结合的能力。它可以分解一切简单的事实，分解所有的经验材料，分解人们依据启示、传统和权威所信奉的一切；不把所有这一切分解为最简单的成分，不把关于这些事物的信念和见解分解为最终因素，它是决不会终止的。分解之后则是建设，理性不能在这一堆支离破碎的废墟前止步，它要从中建立起一个新世界，一个真正的整体。不过，理性既然能够创造出这一世界，并按照自身的规则将各个部分拼装到一起，它就有能力对自己的创造物具有认知能力，从而获得其完备的知识。因为理性了解这个世界的结构，它能够依据其整体性、根据其个别部分或各个部分的先后顺序再生这一结构。因此，只有把理性概念描述为这种双重的理智运动，即把它理解为作用概念，而不是存在概念，才能充分揭示其特征。
如果从上述分析中，我们几乎可以得出法国理性已经走出了17世纪法国理性的藩篱，但需要指出的是，这仅仅是在有限的特定领域里理性所发生的改变，主要是在自然科学和某些社会科学领域里。而在人们的形而上学领域里，理性并没有走出17世纪。尽管机械论是18世纪的特征，但在哲学领域，理性还保持着自己的尊严，或者说是面子，它并不肯向经验世界低头或屈服。它认为，在自然科学和社会科学领域里，经验观察和分析自然是它们进步的基础，但在形而上学或人文学科领域，则不能由经验做主，需要理性主持大局，运筹帷幄，决胜千里。经验的短视，是不能委以大任的。因此，伏尔泰就想从大处着手考察历史，他试图寻找一种简化的原则，这个原则应该能够为整体赋予一种意义。他发现了这个原则，这就是，以叙述国王、战争和屠杀为中心的历史将被叙述社会运动和社会势力、文化和思想进步为中心的历史所取代。所以法国理性在法国大革命中，其价值诉求比如自由、民主、平等、人权无不追求其完备性，也就是绝对的自由、绝对的平等、绝对的民主和人权，这也是法国理性抽象性的体现。我们以平等为例，正像美国学者乔·萨托利所言：“平等首先突出表现为一种抗议性的理想，实际上是和自由同样杰出的抗议性理想。平等体现了并刺激着人对宿命和命运、对偶然的差异、具体的特权和不公正的权力的反抗。我们还会看到，平等也是我们所有理想中最不知足的一个理想。其他种种努力都有可能达到一个保和点，但是追求平等的历程几乎没有终点，这尤其是因为，在某个方面实现的平等会在其他方面产生明显的不平等。因此，如果说存在着一个使人踏上无尽历程的理想，那就是平等。” [20] 事实上，只要人们只需坚信一个抗议性理想的平等观念，事情就简单多了。作为一个抽象性的理想，平等永远都在路上，它有无尽的征程。只要我们拿着平等理想的尺度来关照社会时，不平等就无处不在。一旦我们去整理一份不平等，即我们失去的平等的详细的清单，我们很快就会发现，越是想把它罗列清楚，清单就越会变得没完没了。毫无疑问，这就是我们通常把这个清单限定在“不公正的不平等”和相应的“正当的平等”这一范围中的原因之一。于是，我们就开始问了：以什么为根据去选定某些平等为公正的或正当的平等？接踵而至的问题是：有效解决不公正的不平等的手段是什么？然而，一旦我们掌握了那些手段，第三个问题又冒出来了：这些手段和用于其他目标的手段能够协调一致吗？比如，平等和自由的手段能够相容吗？从结构上看，平等的概念仍然具有两面性。我们可以看一下平等和自由的关系：平等既可以成为自由的最佳补充，也可以成为自由最凶恶的敌人。平等与自由的关系是一种既爱又憎的关系，这取决于我们所要求的是与差异相适应的平等，即基于现实基础的平等，还是在每一项差异中找出不平等来的平等，即以绝对平等的理想尺度的抽象平等。平等越是等同于相同，越是作为一种绝对的理想，被如此理解的平等就越能煽动起对多样化、自主精神、杰出人物，归根到底就是对自由的厌恶。在现实社会中，平等通过民主制度变成了数字上的平等，而不是成比例的平等。亚里士多德发现了这一问题，他指出：“平民性质的正义不主张按照功勋为准的平等而要求数学（数量）平等。依从数学的观念，则平民群众必须具有最高权力；政事裁决于大多数人的意志，大多数人的意志就是正义。所谓‘平等’就是说全体公民人人相等：因此，在平民政体中，穷人既属多数而多数决定一切，这样穷人就具有较高于富室的权力。” [21] 亚里士多德的记载证明了一个2000多年之后受到托克维尔和穆勒诟病的事实：平等的理想在城邦中立刻就能蜕变成在数量上占优势的多数派专制。按托克维尔的说法，平等散发着一股“邪”味，“有一种要求平等的豪壮而合法的激情，在鼓舞人们同意大家都强大和受到尊敬。这种激情希望小人物能与大人物平起平坐，但人心也有一种对于平等的变态爱好：让弱者想法把强者落下到他们的水平，使人们宁愿在束缚中平等，而不愿在自由中不平等” [22] 。可见，平等作为一种抽象的理想，其实也是一种道德辩护，但这又是一种太容易堕落的理想。它以恢复公正这一纯洁的努力开始，却以成为贬低他人抬高自己的托词告终。而且如同此平等者希望能与他们的上司平等一样，想平等者可能变本加厉地要成为超等者，即凌驾于相等者之上。果真如此，平等的实践就可能击败它的原则：它的雄辩术将会刺激追求不平等的人疯狂地打击或侵凌于他们平等的人。当法国革命以法律的形式确认人人生而平等的原则时，它正是在抽象意义上强调平等权利的，而法国大革命的暴力也是这种平等观的现实版的绝佳注脚，而这种抽象的平等观仍然是法国启蒙理性观对抽象的或普遍性的原则的信奉的结果。所以形而上的理想和信念一旦注入一个民族的精神和灵魂世界中，这个民族就不能不受它的主宰和统治，即使要千方百计地想摆脱它，那也仅仅是无望的挣扎，除非彻底根除这种形而上思想。但这对一个浸淫了数百年乃至数千年某种特定的形而上思想、思维方式的民族而言，要摆脱它的纠缠，恐怕比自己毁灭自己的民族还难。因为它就如同血液融入人体的每一个部分一样融入了这个民族的精神和灵魂中，要摆脱它，就意味着这个民族要么灭亡、要么重生，这显然都是极其艰难的事情。
2.法国理性重视演绎推理。其形而上学以演绎推理为主，间或也用一下分析方法，分析方法更集中应用于自然科学和具体的社会科学领域，这是因为自然科学在17、18世纪的发展，尤其是牛顿力学的巨大影响，使得分析方法获得了重大影响力，在欧洲乃至更大范围里产生了深远的影响力。但尽管如此，在法国的形而上领域，演绎推理还是占据着重要位置，尽管这种地位已经受到分析方法的挑战，但并未对其构成致命的威胁。
演绎推理在法国受到青睐与法国人所继承的传统有关。法国人的理性思维深受亚里士多德主义的影响，并最先引发了中世纪唯名论与唯实论的争论。法国理性深受亚里士多德逻辑学的影响，早在1735年吉尔伯特-查理伯爵在其出版的《言论集》中，就对未来的法兰西意识形态的特点评论道：“法国人在占领了君士坦丁堡之后，带回了阿拉伯人注释过的亚里士多德的书籍，于是就引进了一种自阿维森纳和其他非洲注释家之手的哲学。” [23] 尽管他认为阿拉伯人的翻译和注释还存在许多错讹之处，甚至对法国哲学产生了不良影响，但无论如何，它还是说明法国理性与亚里士多德有着更为密切的亲近关系。法国哲学家丹尼斯·于思曼也指出，如果粗略地打量一下中世纪，“会发现其知识地图上有两个焦点或者说两个极点脱颖而出，它们以各自的方式印证着那道二选一的一大难题，它承载着自六世纪新柏拉图经院哲学以来的整个古希腊哲学：一个是拥护柏拉图的查尔特勒，另一个是拥护亚里士多德的巴黎” [24] 。而且作为一个充满分歧和论战的巴黎，还提出了笼罩整个中世纪的哲学问题即共相问题，随后，成为中世纪唯名论和唯实论争论的焦点问题，并在后世乃至当代哲学中还以各种多少有些相互缠绕的形式不断出现。
这一时期的法国理性有人将之归类于具有明显的唯名论色彩，这一论断并不那么有说服力，因为依据此时的形而上争论并不容易得出这种结论。12世纪的巴黎既有唯实论者也有唯名论者，二者之间的无情对抗，其部分原因来自对亚里士多德、波尔费留以及他们共同的翻译家兼注释家波爱修的创始文本的相反诠释，也有同样多的原因来自每天都在进行的逻辑辩论。事实上，“共相之争”源于一次挑战，或者说是一场智力争斗；它来自一个课堂事件，即使不是一场有组织的起哄，至少也是一次扰乱；是作为学生的阿伯拉尔和作为教师的纪尧姆之间的争论。纪尧姆是安瑟尔谟的学生，巴黎主教座堂学校的著名教师，他想通过怎样的阅读来解释亚里士多德和波尔费留的哲学。洛色林——该校的另一位教师认为亚里士多德的《范畴篇》和波尔费留的《导论》都依赖于一种声息（in voce）诠释，纪尧姆则坚持真实（in re）解释论。也就是说，两位老师一个认为若把波尔费留谈论的实体看作“物”（res），那么，有关共相的文本就完全合理。另一个则认为，如果这些实体不被看作简单的“声息”（voces），那么，这一文本就失去了意义。确切地说，这里仅仅是两种文本解读法，而不是两种本体论的冲突：唯名论和唯实论实际上还没有作为哲学整体中交替出现的两个分支而存在。正是学生阿伯拉尔对其老师纪尧姆的批判中产生了这一“难题”。阿伯拉尔这样记述了他对其老师的第一次成功打击：“我已无可辩驳的论据迫使他自行修改乃至放弃其有关共相的老观念。” [25] 由此拉开了唯名论与唯实论争论的序幕。
唯实论的第一个根本命题就直接涉及共相问题，其最常见的用语是“种属即物”。阿伯拉尔正是用纪尧姆及其继承者们赋予它的各种形式来不断拷问这句话。唯实论的另一根本命题是“不可能就是不可能”，这个纯形式逻辑定理恰与唯名论的“亚当主义定论”针锋相对：根据这一原则，“一切都来自不可能”。这一原则的提出者是唯名论者，由此，唯名论者形成了他们的两个中心命题。这两个命题都属于本体论的。我们关于共相的定理共有两个：第一，我们一致认为共相与种属和种类一样是名词；第二，与唯实论的意见相反，我们提出个体之外什么都不存在。也就是说，即使唯名论者的理论之弓箭能够配备许多弓弦，无可否认的是，他们都主张同一个关于共相的唯名论命题。然而，这件事却成了历史学家和形而上学家们激烈争论的问题，并成为中世纪最重要的论题。但无论如何，早期的巴黎法国理性很难分清到底是唯名论多一点儿还是唯实论多一点儿，它们往往交织在一起。不过，有一点倒是明确的，那就是深受亚里士多德主义的影响，尤其是其逻辑学中的演绎法对后世法国哲学具有重要影响。
演绎法最早将其成系统地表述出来无疑是亚里士多德的功劳。亚里士多德所要解决的问题是：科学——至少是理论科学——是如何实现公理化的。它们的公理是什么？一个命题必须要满足怎样的条件才能变成公理？还要解决的是每个学科里进行推导时要采取什么形式？定律由公理推导要通过什么样的原则？这些都是亚里士多德在其逻辑学中提出的问题。亚里士多德借助其演绎规则，对其命题的性质进行了分析，指出所有命题或者是简单命题，或者是由简单命题构成的复合命题。每个简单命题包含两个项：谓项和主项。每个简单命题或者是肯定命题，或者是否定命题，或者是一般的命题，或者是特定的命题。每个命题或者是断言的，或者是绝对的，或者是模糊的。他更为关注的是这四种命题：完全肯定命题，肯定所有某个事物的某方面；完全否定命题，否定所有某个事物的某个方面；个别肯定（特称肯定）命题，肯定某类型中某些事物的某个特征；个别否定（特称否定）命题，否定某些事物的某个特征。在其《前分析篇》里，他所提出的演绎理论都由两个前提和一个结论组成，这三个成分每个都是一个简单命题。由于逻辑学是一个概括性的分支科学，亚里士多德很想概括地处理所有（他所描述的各类）可能的论点，但由于论点的无限多，很难用某一专题论文能够对所有论点进行分别论证。为了解决这一问题，亚里士多德引入了一个简单的方法，不用特定的词来描述和突出论点，而是使用字母ABC来代替；不使用真正意义上的句子，而使用准句子或逻辑式，比如“每个A是B”。使用字母和逻辑式使得亚里士多德能够高度概括地进行论述；因为每一个逻辑式为真，那么这个逻辑式里每个特定的情形都具有真值性。比如如果他要想表明：我们从“一些海洋生物是哺乳动物”可以推断出“一些哺乳动物是海洋生物”，从“一些男人是希腊人”可以推断出“一些希腊人是男人”，从“一些民主政权不是自由的”可以推断出“一些非自由政权不是民主的”等等，他想指明每个特定的肯定命题都可以进行转换。他所实现的这种转换是通过对逻辑式“一些A是B”进行思考，并证明可以从该逻辑式推断出相应的逻辑式“一些B是A”来达到的。如果那样证实该逻辑式是正确的，那么就可以一次性地证明，那种逻辑式无限多的情形都是正确的。
亚里士多德创造性地使用了字母。现在的逻辑学家对这一创造十分熟悉，可以不假思索地进行应用，或许他们已经忘记这样的发明是怎样的了不起。《前分析篇》里常常使用字母和逻辑式。所以亚里士多德描述并认可的第一类论点就是通过字母进行表述的：如果A断定每一种B，并且B断定每一种C，那么A必然断定每一种C。在这种形式的论证里，所有三个命题（两个前提和一个结论）都是一般性的、肯定的、断言的。比如：“每个呼吸的动物都有肺；每个胎生生物都有呼吸；因此每个胎生动物都有肺。”在《前分析篇》的第一部分中，亚里士多德研究了所有简单命题的可能组配，并确定了从哪些组配中可以推出第三个简单命题、哪些组配不能得出结论。他将组配分为三组，或成为三“格”（即三段法的格），以一种严格有序的方式展开讨论。一句一种固定的形式进行组配，并用符号表示每一组配，从形式上证明可能得出是何结论。整个叙述被认为是第一篇形式逻辑论文。《前分析篇》中的逻辑理论被称为“亚里士多德的三段论法”。希腊单词sullogismos 被亚里士多德解释为：“三段论是一种论证，其中只要确定某些论断，某些异于它们的事物便可以必然地从如此确定的论断中推出。所谓‘如此确定的论断’，我的意思是指结论通过它们而得出的东西，就是说，不需要其他任何词项就可以得出必然的结论。” [26] 因此，《前分析篇》的理论是一种三段演绎法——一种我们称为演绎推理的理论。
亚里士多德对自己的理论非常自信，他认为其理论的每个证明和每个演绎推理（三段演绎）都必定要通过他所描述的格才能产生。就是说，每一个可能的演绎推理都可以被证明，是由他所分析过的论点中的一种或多种依次排列构成的。事实上，亚里士多德是在说他已经创立了一套完整而有完美的逻辑学，遵循这种演绎推理可以获得确定性的必然性知识。尽管还有这样那样的问题，尤其与现代逻辑相比更是如此。但它的提出确实是逻辑学史上一次伟大的革命，后来的思想家对亚里士多德的理论如此折服，以至于一千多年来其三段论的演绎法一直被传授着，无论从哪方面看，《前分析篇》开创逻辑学的第一次尝试确实是一部杰出的天才之作。
亚里士多德的逻辑学对后世的影响极大，同样也对以笛卡尔为代表的法国哲学产生了重要影响，这种影响主要体现在法国哲学对演绎推理的重视上。正如我们此前所论述的那样，早在中世纪时期，法国作为一个国家尚未存在的时候，一些在巴黎的哲学家都深受亚里士多德的形而上学思想包括逻辑学的影响。这种影响在后世的笛卡尔身上集中地体现出来。当然，笛卡尔并不是对亚里士多德形式逻辑照单全收，而是在亚里士多德逻辑学基础上提出了一种新的逻辑方法，这种方法就是笛卡尔不是把一个推理的明确性和命题的形式与结论之间的关系——命题和结论都是由主词和谓词的正确结合而组成的——联系在一起，而是把它和命题对心灵（它已经自我完善到足以达到注意和决断的理想水平）的影响联系在一起。把确定性和真理的心理学标准引入逻辑学。其目的是为心智提供一套指导的方法，以便使它能够对所研究的事情做出真实而有根据的判断。在对这一研究目的进行解释时，笛卡尔强调科学的统一性，认为它们既相互联系又各自独立。他得出的结论是，人们需要一种一般方法，它同时有助于人们增强理性的力量。数学为什么可以获得确定性？通过对这一问题进行有意识的反思形成了他的基本演绎方法。在他看来，知识需要确定性，人们只能坚定不移地相信其能够确定的东西。他反对经院哲学家的纯粹或然性的三段论，认为人们应将简单的代数和几何问题作为模型，从而找到一种有效的方法。
在笛卡尔看来，数学方法的本质就是以命题为起始点，这些命题能够通过直觉清楚而明显地得知是真实的，而且可以通过逐步推导的方法得出结论。不证自明的直觉以及一步步的演绎是两个重要的方面。首先人们需要具备以对直觉来说不证自明的原理为起点的能力。在数学中，这些原理是可以找到的，因为数学的数据总的来说是简单、精确而抽象的。直觉就是在精神上掌握或看到这些简单命题的真理性的能力。通过将注意力集中到这些真理的清晰事例上而不是更为复杂的难题上，人们就可以发现我们的直觉力。直觉是对简单真理的直接的精神感知，因而它是不受怀疑的。其次，人们需要具备演绎人们能够凭借直觉感受到的简单真理的逻辑含义的能力。演绎法是指从一个简单事实推导出另一事实的能力，这时，第一个事实暗含着第二个事实。笛卡尔认为，演绎法与直觉有许多共同之处，他将推理或直觉设想成联系命题的一个链条。在演绎推理中，利用与直觉具有相同洞察力的确定性，可以看到这种联系的存在。演绎如同推导中的直觉。直觉带有濡染性，而演绎却是连贯的。因此，所有的推理都以直觉为其基础，对笛卡尔来说，这一事实具有三方面的重要意义：其一，为了在演绎中保持确定性，人们需要逐步以所有步骤都是不证自明的方式进行。其二，假如人们这么做，那么演绎就不会出错。原因在于，推理过程仅仅在于遵循简单而清晰观念的逻辑含义。直觉揭示了链条的第一步骤，如果人们能够继续小心翼翼地进行的话，那么每一步骤都与前一步骤一样是确定的。其三，假如所有论证性的推理都以直觉作为基础，人们就能够对将这一方法适用于任何领域的知识寄予厚望。这就是笛卡尔方法论的基础，人们能够看到它如此卓越地适用于数学的原因。在数学上，这种方法的运用仅仅在于从简单的、不证自明的数据推导出逻辑结论。它完美地适用于笛卡尔关于具有认知能力的心智的力量——直觉和演绎——这幅图景。
笛卡尔认为他掌握了一种解决所有涉及数字和图形的数学问题的方法。基于此，他想展示的是，根据数字和图形，例如点和线，如何重新表述科学的问题。后来，笛卡尔表明，物质世界的所有事实都可以用几何学术语来表述。假定如此，科学的统一方法都是应该能够实现的。这是笛卡尔早期的一部分观点。笛卡尔在数学上的创新之处体现在三个方面：首先，他发明了符号体系，这使得我们可以用“y＝a+bx”形式来表示代数上的等式。他还发明了平方、立方、更高次幂以及x÷x等标准符号体系。这是极其重要的，因为它表明了以前从未达到过的一种抽象水平。其次，这一点使他看到了几何与代数的统一。他通过坐标和轴发明了图形概念，使得像X=3+2y这样的方程式可以在一条特殊的线条或在其他曲线上得到标示。利用这种方式，加减乘除都可以通过数字以几何的形式表示出来。比如，如果a和b都表示直线，那么a×b就可以用它们的长方形来表示。最后，所有这些使得笛卡尔能够解答包含两个未知变量的方程式，这是以往从来没有人做过的事情。
可见，笛卡尔的方法就是指一种严谨性和逻辑性都很完美的推理，其目的是找到能够进行一种纯粹推理的手段。为此就应该表述简单的真理，直至形成一条长长的理性链条，链条中的每一个构件都能够被清晰明确地识别，并且能够从它之前的那些构件中演绎出来。这里我们看到他把数学模式应用到了哲学上，如果说数学像其他一切知识一样曾经在第一时间受到质疑，那么从第一真理也就是我思故我在这一真理奠定的那一刻起，数学真理和其他所有科学方法就可以为哲学家所用，而且已经为哲学家所用，即使它们依然要服从于显而易见性这条基本规则。由此不难发现笛卡尔演绎方法对哲学乃至自然科学的重要影响。
回顾笛卡尔的全部方法，我们认为，首先，其方法显然不是权威方法。它使得个人在自我探寻方面获得解放。它以这种方式抓住了新时代的精神，从政治上看是有力的。其次，它基本上是一种非经验主义的方法，即理性主义的方法。尽管笛卡尔没有忽视感觉，但他认为感觉是一种令人困惑的、扭曲的和未确定的知识形式，但是，一旦认识到它对理性的隶属关系，它就会在科学中获得重要地位。总之，他认为，他的方法不仅是从事研究的工具，同时也是一种对心智的训练，有助于从偏见和感觉的影响下获得解放。再次，作为数学方法，笛卡尔的方法考虑到了科学内部的严密性和机械论解释。它允许我们根据现在称为伟力规则的东西来解释物质的变化。最后，笛卡尔的方法是心理学上的方法，它不是亚里士多德式三段论的形式方法，笛卡尔对心智在寻求真理过程中应该起怎样的作用更为感兴趣。
需要提及的是，笛卡尔提出了两种真理观，即演绎真理或逻辑真理，另一种是天赋观念，这是上帝印在人心灵上的观念。这样，他就把真理和上帝联系上了。尽管逻辑真理和上帝的天赋观念并没有产生必然的联系，但毕竟还是联系上了上帝。这种逻辑思维有着非常深远的传统，这种传统就是来自古希腊的逻各斯和努斯范畴的幽灵在整个西方哲学中的不断显现。逻各斯也就是形成逻辑真理的逻辑理路，而天赋观念则是努斯通过超越经验世界而获得的真理，这种真理来自神圣的上帝那里，也就是来自超验世界，它们共同构成了真理。因此，在笛卡尔这里，还保留了古希腊形而上的传统，但这是一种修正了的传统，即他认可逻辑真理和超验真理都是真理，而逻辑真理是一种演绎真理，在笛卡尔这里有着更重要的价值，它是人类理性能力的反映，笛卡尔对法国后世哲学的影响之大是毋庸置疑的。就像法国一位哲学家所言的那样：“十七世纪是笛卡尔主义的世纪。笛卡尔之后的所有法国哲学家都要现通过他来自我定位，要么依仗他，要么攻击他。他的哲学宣告了精神绝对的理智自律。精神必须依靠它自己来判断所有事物，无论在哪个领域：哲学、科学还是伦理道德。” [27] 他认为，不管愿不愿意，法国所有的人依然是笛卡尔主义者。对法国人来说，笛卡尔永远是法国哲学从其源头直至今日的原型。而大哲学家黑格尔，这位极为自负的哲学家，对笛卡尔也是赞誉有加，他认为：“勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。独立的思维在这里与进行哲学论证的神学分开了，把它放到另一边去了。思维是一个新的基础。这个人对他的时代以及对近代的影响，我们决不能以为已经得到了充分的发挥。他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物，哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面。笛卡尔对他的时代以及整个哲学文化所起的作用，主要在于他以一种自由、简捷而又通俗的方式，撇开一切假定，从通俗的思想本身出发，从一些十分简单的命题开始，把内容引到思想和广延（即存在）上，给思想树立了它的这个对立面。他曾经抛开一切假定，毅然从思维开始；这种思维带着明白确定的理智形式，是不能成为思辨的思维、思辨的理性的。他用来当作出发点的是一些确定不移的规定，但这些规定只是思想的规定；这是他的时代的方式。法国人所谓精确科学，即确定理智的科学，是从这个时代开始的。” [28] 黑格尔认为，笛卡尔的出发点是必须抛开一切假定，思想应当从它自己开始；以往的一切哲学理论，特别是从教会权威出发的理论，都被抛弃了。但是真正说来，他还只是把思维理解为抽象的理智。以这种抽象理智为基础，笛卡尔建构了自己的以我思为基础的哲学体系，并提出了自己的哲学方法。这种方法尽管一开始也是建立在经验基础上的，但它很快就抛弃了这个经验基础，认为它不确定，不能保证清楚明确性。由此开始了理性推理即演绎推理的过程，但笛卡尔的方法并没有仅仅停留在形而上学的领域，而是开始逐渐拓展到包括心理学在内的广阔领域，甚至他的后继者将其方法贩卖到了政治领域，而在政治、政治哲学领域，一旦确定了某些抽象的原则，这些原则就要找到一些同样抽象的价值符号，诸如平等、自由、民主、博爱等符号，并与之结盟，然后借助这些价值符号来到现实世界进行试验或搏杀，以博取自己的影响力。然而，两个同样抽象的观念系统的结合，由于没有现实世界中的经验基础，就要到现实世界中去寻衅闹事、打架斗殴，就如同两个从没有离开过山门的小沙弥，要去世俗世界跟人比拼斗心眼，比拼谁的社会经验更多似的，注定不会有好结果。同时，这两种抽象的观念系统，由于都是抽象的，都只强调普遍性，而且仅仅是一种抽象的普遍性，它们没有任何具体的标准，不是在具体的现象世界中获得的普遍性，而是一种理论意义上的普遍性，它们在现实中就没有根基或基础，也没有能够实现的条件，固然这种口号很时髦，也很能打动人，甚至很有号召力，但是一旦接触现实，就必遭挫折，甚至是失败的结局。因为理论和现实永远有着无限的距离，这种距离必须通过理论和现实的深度对接和融合、经过无数次的试错才有可能水土相融，否则盲目推进，愿望再好，也是枉然，甚至造成极其可悲的惨痛教训。因为抽象的原则和抽象的观念更喜欢假设一个比较纯粹或纯净的前提，来构建它们的理想世界，这个纯粹或纯净的前提就是要清除以前的一切有污垢或有污秽的东西，只有这样，新原则和新观念才能建立在良好的基础上，才能生长出理想的新苗。因为任何有污垢或带有污秽的东西，都会玷污或败坏新事物的基础、毁掉其根基，使新事物在萌发阶段就被污染，带有变坏的基因，自然其发展前景也不容乐观。因此，必须保证在新原则和新观念植根社会的土壤或者环境是纯粹的、纯洁的，这就要求人们必须清理掉有害的东西，比如具有封建糟粕的传统、习俗、惯例、制度，以及宗教神学的东西，它们是从旧制度和神权中衍生出来的有害的东西，它们败坏着人们的思想，使他们产生依赖性、奴役性心态，毒害人们的心灵，甚至灵魂，是人们遭受压迫、剥削、奴役、不自由、不民主、不平等、没有爱心、同情心的根源，这些东西共同产生了一种使得人心扭曲之物，在这种氛围中生活的人们，就会在不知不觉、潜移默化的情况下就被驯化成了封建王权和宗教神权的奴隶，他们小心翼翼地适应着社会的规范，把这些规范视为行为的尺度，甚至是好公民的标准，其对人们心灵的毒害是无以复加的，建基于这样基础上的原则和观念，无论如何伟大，都会被这样如同大染缸的社会环境给玷污，失去它们本来的颜色或面目。因此，必须清理掉这样的地基，才能建立一座通天大厦。
事实上，法国理性之所以青睐抽象的原则和抽象的观念，是因为这些东西更容易赢得群众，更能激起他们的激情，而对旧制度、旧的传统、习俗、惯例、宗教、迷信的厌恶，尽管是他们吹响新理想、新社会的革命号角，也是宣布实施新原则和新的价值的前提。但在他们的内心，他们十分清楚，唯有清理掉这些旧制度、旧的传统、习俗、惯例，旧的宗教迷信，才能将群众的大脑变成空壳，任由革命的理想主义者填充任何东西、种植任何观念、播撒任何理想社会的种子，为即将到来的革命种下火种。几乎所有的法国理性主义者都毫无例外地反对传统，攻击旧制度，否定宗教、迷信，诅咒它们是一切邪恶的根源、罪恶的发源地，并承诺建构一个没有剥削、没有压迫，人人平等、自由民主、和谐人道的理想社会，为人民建构一个理想的社会。他们有信心来改变这个世界，他们对在世界中的人的现状和人所处的环境非常不满，他们能够说服自己和人们：（1）他们所发现的缺点是由于世界安排的不好，而不是因为人生来就是有限的、无能为力的；（2）人们彻底的或者局部地摆脱贫困是完全可能的；（3）这可能也必须通过世俗的历史进程才能做到；（4）这可以通过人的努力做到的；（5）有可能对之加以规划，并提出拯救的方案与方法；（6）救赎的过程也是在所难免的，是受规律和原则支配的。因此，法国启蒙理性相信，完全可以依据原则和新的价值，建构一个新的美好的社会。它认为，当前并不仅仅是过去的延伸，未来也不仅仅是现在的延伸。它坚信过去和现在被周期性地清理或废除，以便于为未来留下地盘。古老的建筑被推倒，以便于建造更好、更新的建筑——尽管那些体现在旧建筑中的真正的重大改善在“较高水平”上或以不同的形式存在于新建筑中。然而，最重要的事件，即新奇性本身尚有待出现，向最后状态的过度、向自由王国的跃进、从历史中得到解放。对它而言，理想的未来更可能被概括为这样一种状态：某些不愿看到的状况并不会出现，而不能概括为这样的状态：其中某种期待的未来就会出现。这一点毫不奇怪，因为法国启蒙理性对它不喜欢什么比对它喜欢什么更胸有成竹；它从真实的或想象的腐败出发提出它的理想的。所以主观的期许可以描述为这样一种未来：其中没有饥饿、没有疾病、没有苦役、没有压迫、没有争斗、没有偏执等等，人们生活在一个完全健康、合乎理性的社会中。即使遇到困难或遭遇挫折，当看到理想的实现或接近自身造成的问题时，它就会说，在预想的变革完成之前，不可能想象新的境界是什么样子，不可能想象那时的人会怎样想、有什么感受，因为未来的新人类将会拥有新的意识，以至于在如今的人看来是问题的东西，到那时是不会出现的。
因此，这种基于理性原则和新价值建构的社会理论，无疑具有很强的说服力和影响力，一旦为群众所接受和掌握，就会变成物质力量，如同观念世界里冲杀出来的一头怪兽，它要横扫一切，展示自己的伟力；它不仅要毁灭旧制度，也要将过去所建立起来的所有可疑的东西夷为平地，以为新社会腾出地盘。即便如此，它还不满足，它甚至要控制整个社会，改造人们的心灵和精神，使心灵或精神形成一种习性，即丝毫不能容忍这些坏东西的存在。托克维尔形象地描述过这样的情景：“1789年，法国人以任何人民所未尝试的最大努力，将自己的命运断为两截，把过去与将来用一道鸿沟隔开。为此，他们百般警惕，唯恐把过去的东西带进他们的新天地，他们为自己定制了种种限制，要把自己塑造得与父辈迥异，他们不遗余力地要使自己面目一新。” [29] 可见，由这些抽象原则和价值联盟而形成的理性力量，足以使法国启蒙理性成为新的主宰性的力量，在它面前，无论任何东西都无法抗衡，无法形成对抗性的力量，无法成为它们的对手，理性以胜利者的姿态颁布了新的章程，也是新时代的宪法，即理性的原则和维护这些原则的新价值成为这个社会至高的行为法则。于是，新的时代就被开辟出来了，这或许就是法国理性崇尚抽象原则的原因。
3.法国理性继承了古希腊的逻各斯精神，但对努斯精神比较冷漠。法国理性不喜欢努斯精神，不喜欢努斯的超越性及其对超验世界或至善价值的不懈追求，认为那是不切实际的、远离现实的，理性应该将注意力聚焦在现实生活，不能好高骛远，而应脚踏实地。所以法国理性在本质上是一种批判的理性，它在精神气质上或内在品格上特别善于批判和反思、反省，是一种典型的批判的理性。这种理性以理性为最高尺度（实际上，它更青睐抽象的原则、原理，也喜欢抽象的价值符号，这是它批判的工具或理据），主张要对一切进行批判，甚至要求一切都必须在理性的法庭上为自己辩护，否则就是有问题的。但这种理性并不喜欢具有严格逻辑性、深刻性的理论，因为这种玄奥的理论既晦涩难懂，空洞乏味，又没有现实价值和意义。它也不喜欢建构完整的哲学体系，它更关注现实社会及其生活，因为理论要反映现实、关照现实，要在现实中寻找理论的根基，锻造理论自身；同时又要在现实中检验和验证理论的有效性，理论要有先导性，要成为时代的先声，要成为时代精神的精华，就必须要立根于现实，在现实中展示自己的现实性和力量。另外，它还肩负着启迪人民的使命，它要通过批判来启蒙普罗大众，来提倡新风尚，推行新价值，创造新文化，革新旧传统，变革旧制度和旧的习俗和惯例，并为社会发展奠定未来基础。法国启蒙理性的这种特征是与它的形而上思维具有密切的关联性，也与法兰西文化和民族性格有直接的关系。法国启蒙理性虽然也继承了古希腊的逻各斯精神和努斯传统，并且也在其思想理论体系中竭力地体现这种传统，否则就会失去其合法性。因为这种精神和传统正是古希腊精神的标志，任何背离或偏离都是一种背叛，最起码是一种异化，这种异化无疑在整个西方哲学中会被视为一种“异端”，或者一种“变异”，而这种变异最起码意味着要遭遇“非我族类，其心必异”的猜测。这也难怪，古希腊哲学定下的这些规范，确实代表了古希腊形而上学的根本精神和独特气韵，如果把它们根除掉的话，那肯定就不再属于古希腊形而上学的根本传统了，即使对这种基本精神和传统有所偏离，或者是有所淡化，都会使新的理论在内在精神和理论气质上发生根本性的变化。因此，古希腊形而上的这种精神和传统的确不失为一种极为严格的规范，虽然并没有任何哲学家特此规定，也没有任何哲学派别予以颁布，但它们已经成为后世西方形而上学家和哲学派别必须遵循的法则。这种法则无疑也是一种红线、底线，任何背离，哪怕是偏离、修正都会受到极为严厉的惩罚，甚至会被清理出这一传统之外。所以在一定程度上，我们可以说古希腊形而上学的逻各斯和努斯精神，就如同古希腊形而上学家为后世其西方哲学的弟子们设定的一个法庭，极为严厉、严格地审视着每一个哲学理论，一旦发现任何背叛、变异、偏离、修正的理论就会立即启动法庭的庭审程序，并尽快地做出判决，坚决地予以清除，并绝对拒绝这种理论进入西方哲学的族谱中，它要在西方哲学的最终归宿上拒斥这种叛逆，就如同进入天堂的大门，彻底将异端关闭在大门之外，没有任何希望，异端的归宿只有地狱。因此，在这种极为严厉（尽管没有明文昭示）的惩处面前，任何叛逆者在行动之前都会有所顾虑，思虑再三，谨慎而行。
正是摄于这种威严的律则，法国启蒙理性尽管如同法国人一样有着天生的浪漫精神和气质，但在这种律则面前并不敢太过放肆，如同一个极为顽皮捣蛋的孩童，在其极为固守着传统规范的老爷爷面前也不敢放肆。但其顽劣的天性还是掩饰不住，稍有松弛或松懈，或者稍有机会，它立马就会释放或显露其天性。法国的启蒙理性就带着这种“顽皮”，也可以说，这是一种与生俱来的基因，法国人天性浪漫，很喜欢调情和独特的格调，他们的哲学也染上了这种精神气质，对古板和墨守成规从骨子里面都不欣赏或喜欢。古希腊传承下来的逻各斯精神和努斯传统，那种对逻辑的执着一念和努斯永不停息的超越性精神实在令其感到乏味和无趣，哪比得上找漂亮姑娘聊天有情调，最起码也可以选择激扬文字、指点江山的事儿做一做，也比这种钻牛角尖怪癖有趣得多。所以法国的理性不愿意追求彼岸世界或者说超验世界的东西，也不愿意为自己的形而上理论寻找一个终极的决定者或终极的靠山，它认为那是不靠谱的事情，因为很多此岸世界中的许多事务还没有弄清，理性不可能有那么多的精力去处置那些不靠谱、无法预知的东西。这样，源于古希腊的努斯精神和逻各斯精神，在法国启蒙理性这里就失去了那种对超越世界或超验世界的执着一念的精神，也没有了那种对理论的逻辑性孜孜以求的甚至是近乎刻板或苛刻的要求的精神。这样，在法国启蒙理性这里，努斯就没有了超越性的灵魂，逻各斯也没有了严苛的逻辑性追求，理论的兴趣已经偏离了古希腊的轨道，开始向现象世界倾斜。法国哲家学笛卡尔，当然也是近代西方哲学的开拓者，本来还保留着古希腊的这种精神，在其理论中保留了天赋观念这一超验世界的真理的痕迹，也就是说，保留了与超验世界最后接续的通道（这条通道也存在着瑕疵，因为笛卡尔的意思是说天赋观念仅仅是上帝不知什么时候放在人心里的，他没有明确说明人的理性如何与上帝的天赋观念接通，这样超越的路也是极为晦暗不明的），而后世的启蒙哲学家又坚决地否定了神学，否定了宗教，这就彻底地中断了努斯的超越之路。正因为此，法国的启蒙理性不喜欢高深的理论，不喜欢深刻的理论探索，不喜欢复杂的逻辑论证，更不喜欢一味地追求超越性，特别是对超验世界不感兴趣。对法国理性来说，这种理论品性简直要它们的命，它认为，生活并没有那么复杂，理论也应该简单明了，不能故作高深、玄而又玄，那会脱离生活，远离群众，孤立自己，绝对是出力不讨好的事。何必做这等蠢事！也许因为此，德国人认为，“法国人的思维方式轻浮无聊，随意肤浅；他们天生只适合编编小说、故事、趣闻轶事、（轻）喜剧、通俗喜剧乃至滑稽歌舞什么的。打造坚实而严密的哲学体系，那可是他们力所不及的……而莱茵河对岸深沉厚重的德国人则能够构筑辉煌的概念大厦，完美无瑕的形而上体系，例如莱布尼茨主义、康德主义、黑格尔主义和马克思主义” [30] 。而法国人则不认可德国人对其哲学思想的这等蔑视，他们认为，在哲学上，对真理的追求一直存在着两条截然相反的道路。一些哲学家致力于建造高楼大厦，可惜最终它们都会像纸做的城堡一样轰然倒塌。必然的“先验的”体系是这样，而它们多半是德国制造。另一些哲学家则进行“钻探”，尽可能地深入钻研，以挖掘出某条哲学真理；你站在摩天大楼的顶端有时是看不到这类真理的，他们更倾向于以“经验的东西”为基础。
毫无疑问，法国人的“挖掘者”要多于“建造者”。然而其各种学说的坚实可靠性并不因此而应受到质疑。法国学者瓦莱里在其《现实世界之观察》中佐证了这种观点，他认为他们的语言中复合词的构成很少，性数配合很复杂，词在句子中的位置不能随意而定，词汇量也受到了有意的限制：这一切恰恰使语言的结构更为明晰；再加上人们对抽象定义和精确性的偏好，使得如此众多的以动词结构为主的杰出作品被构思和创作出来。在法国人眼里，这种语言最有力、最独特、最与众不同之处就在于其值得赞美的简洁。以至于法国哲学家柏格森也认为，法语对无论多么深邃、多么微妙的哲学概念都能够而且应该用大众语言表达出来。他还认为：“法国哲学家们并非为圈内人士而写作；他们的对象是整个人类。如果说为了衡量他们思维的深度或完全理解他们的思想，就必须成为哲学家或内行的话，那么，不阅读他们的主要作品，不能从中汲取某些营养的人，就不是有教养的人。当这些哲学家需要新的表达方式的时候，他们并不刻意地去创造一些特殊的词汇，就像别的地方的人们所做的那样（在一些人工合成的词语中，这种手法通常会禁锢住没有被完全消化掉的思想），而更喜欢灵巧地重新组合常用词汇，使这些词汇有了新的微妙含义，以传达更为细腻深邃的思想。这就是为什么一个笛卡尔，一个帕斯卡尔或一个卢梭——我们单以他们为例——就能大大增加法语的力度和柔韧性，尽管他们的研究目标要么是思想本身（笛卡尔），要么是情感（帕斯卡尔、卢梭）。” [31] 哲学家的自白似乎更清楚地说明了为何法国理性不喜欢玄奥理论的原因，也说明了为何他们不愿意追寻严格的逻辑性的理由，这就使得法国理性把更多的精力放在了批判事业上的原因，他们认为他们的使命在于现实世界，在于使得现实世界变得更为合理。甚至有法国学者认为，所有的法国哲学家都和笛卡尔一样，他们有一个共同点：感到自己有义务去流亡，寻求一种被放逐的感觉。他们把自己放在反对的位置上。笛卡尔在建构自己的学说时，有意与同时代的哲学家划清界限，甚至把过去变成了白板。因此，法国理性把这种反叛行为、这种独立意识、这种与时尚和正统理论分庭抗礼的意志作为法兰西思想的主要特征。“思考就等于说不”，法国许多哲学家都认可或承认这种方式。所以法国理性更愿意举起理性的大旗，横扫现实世界一切不合乎理性的东西，由于没有深刻而又玄奥的理论作为支撑，也没有对超验世界，或者说对上帝等神祇的敬畏之心，加上他们又深深地笃信理性的伟力，这就使得他们彻底地解放了自己，使得他们批判起来没有任何顾忌。当然，也使其批判缺乏深度或深刻性，因为他们的理性本身或者说理论本身就不深刻，并且他们也不追求深刻，只要锋芒所向能切中目标就行，因此，旧制度、传统、习俗、惯例、宗教神权、世俗王权等都成了批判的理性追逐的对象。
对它而言，反对成规应成为哲学家最基本的意识，它是一种反对意识，这种作对意识强迫自己面对或反对“他人”真理的不合群意志，因为他们坚信前人创造的东西包括真理等从根上都是充满谬误或偏见，需要与他们及其创造的东西进行斗争。同所有封闭的、排他的、令人窒息的机构、意识形态和行业工会进行斗争，会使哲学家得到启发和解放，但也会因为理性没有统一的标准或尺度使得彼此产生巨大的分歧，以至于哲学家之间也会相互攻伐，当然也会招致各方的围剿，从历史上看，几乎所有法国伟大的思想家都至少有一次受到过裁决，这种裁决来自索尔邦、政府、议会、法兰西学院等机构。他们的书籍虽没有被全部销毁（如爱尔维修），但全都受过审查。比如卢梭，几乎过着一种“独身”的生活——被诽谤、被迫害，即使身患重病还在遭受攻击，哲学家的生涯充分说明，对于一个真正的哲学家来说，接受现行命令是根本不可能的。所以卢梭被查禁，被驱逐出国，流亡伦敦。18世纪的法国哲学家似乎都应该被“放逐”一次：要么被关进巴士底狱（如伏尔泰、萨德[Sade]），要么被关进万桑监狱（如狄德罗），要么被判处死刑（如后来自杀的孔多塞）；他们的作品或被查禁或被焚毁（如爱尔维修、霍尔巴赫、孔狄亚克、达朗贝尔）。然而哲学家的批判还是产生了巨大的效果，曾经如此残酷压制过他们的旧制度轰然倒塌，大革命取得了胜利。尽管哲学家的批判精神过于理性、过于抽象，但它们同样具有采取有效行动的意识。法国大革命的发生就是一个明证，那是思想家们的怀疑、批判和哲学论战引发了这场地震。
对此，托克维尔认为，18世纪的哲学家们普遍形成的那些观念与他们时代作为社会基础的观念格格不入，这种现象并非偶然；他们这些思想是眼前的那个社会自身的景象向他们自然地提供的。荒谬可笑的特权泛滥，使人们越来越感到沉重，越来越认为特权没有存在的理由，这种景象把哲学家的头脑同时推向或不如说抛向人的社会地位天生平等这种思想。他们看到那些从往昔的时代沿袭下来的凌乱古怪的制度，从来无人希图加以整饬，使之适应新的需要，这些制度虽已丧失效力，却仿佛还要垂诸万世，因此他们很容易就对旧事物和传统感到厌恶，自然而然地趋向于各自以理性为唯一依据，勾画出崭新的蓝图去重建当代社会。托克维尔指出，这些作家的处境本身也为他们对于政府问题的普遍抽象理论的兴趣作了准备，并且使他们盲目地相信这些理论。他们的生活远远脱离实际，没有任何经历使他们天性中的热忱有所节制；没有任何事物预先警告他们，现存事实会给哪怕最急需的改革带来何种障碍；对于必然伴随着最必要的革命而来的那些危险，他们连想都没想过。他们对此毫无预感，由于根本没有政治自由，他们不仅对政界知之甚少，而且视而不见。这样，作家们就敢于更大胆创新，更热爱那些不变的思想和体系，更蔑视古代的哲理，更相信个人的理性，这在那些著书立说的研究政治学的作家中一般是看不到的。由于法国哲学家不像大多数德国同行那样，完全不问政治，埋头研究形而上学或美学。他们不断关心同征服有关的各种问题；其实，他们真正关心的正是这些。他们终日谈论社会的起源和社会的原始形式问题，谈论公民的原始权利和政府的原始权利，人与人之间自然的和人为的相互关系，习俗的错误或习俗的合法性，谈论到法律的诸原则本身。他们每天都在深入地探索，直到他们那时代政治体制的基础，他们严格考察其结构，批判其总设计。的确，并不是所有作家都把这些重大问题作为进行特殊而深入研究的对象；大部分人只不过是蜻蜓点水，聊以自娱；但是所有作家都遇到了这些问题。这种抽象的文学政治程度不等地散布在那个时代的所有著作中，从大部头的论著到诗歌，没有哪一个不包含一点这种因素（至于这些作家的政治体系，他们彼此分歧如此之大，以至于有人想从中调和，形成一个统一的政府理论，却从未完成这项工作）。尽管如此，如果撇开枝节，溯本求源，便不难发现，这些不同体系的作家们至少在一个最普遍的观念上是一致的，这个观念仿佛是他们每人都设想到的，似乎先于他们头脑中的一切特殊思想而存在，并且是这些思想的共同来源。不管他们在进程中如何分歧，这个起跑点都是一致的：他们都认为，应该用简单而基本的、从理性与自然法中汲取的法则来取代统治当代社会的复杂的传统习惯。事实上，这些思想并不新鲜，3000年来，它不断地在人类的想象中闪现，但从未固定下来。人们奇怪的是，这些思想怎么会占据所有思想家的头脑，并且不像往常那样只停留在几个哲学家头脑里，却一直深入大众中，使他们政治热情经久不衰，以至于关于社会性质的普遍而抽象的理论竟成了有闲者日常聊天的话题，连妇女与农民的想象力都被激发起来了呢？托克维尔认为：“法兰西民族对自身事务极为生疏，没有经验，随国家制度感觉头痛却又无力加以改善，与此同时，它在当时又是世界上最富有文学修养、最钟爱聪明才智的民族，想到这些，人们就不难理解，作家如何成了法国的这一种政治力量，而且最终成为首要力量。” [32] 其实，在当时的英国，研究治国之道的学者与统治国家的人是混合在一起的，一些人将新思想引入实践；另一些人借助事实来纠正和限定理论的应用范围。但在法国，政界与学术界仿佛始终划分为两个互不来往、彼此分离的领域。在前一个领域，政治家治国理政；在后一个领域，人们制定抽象原则，任何政府均应以此为基础。在这里，人们采取日常事务所要求的具体措施；在那里，人们宣扬普遍法则，从不考虑用何种手段加以实施：有些人负责领导事务，另一些人负责制定规则。再加上社会的诸多不平等和弊端，因此，就逐渐构造出一个虚构的社会，在那里，一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性。在法国，民众们的想象逐渐地抛弃了现实，开始沉湎于虚构的社会想象。人们对现实状况不感兴趣，他们想的是将来如何可能，他们终于在精神上生活在思想家们建构起来的理想国里了。纵观人类历史，一个国家对人民的教育完全由思想家来进行，这是极少见的事儿，这种情况或许最有力地决定了法国大革命本身的特性，并使法国革命呈现出人们所见到的那种风貌。托克维尔认为：“大革命正是本着卷帙浩繁的评论治国的抽象著作的同一精神进行的：即本着对普遍理论，对完整法律体系和精确堆成的法律的同一爱好；对现存事物的同样蔑视；对理论的同样信任；对于政治机构中独特、精巧、新颖的东西的同一兴致；遵循逻辑法则，依据统一方案，一举彻底改革结构，而不在枝节上修修补补的同一愿望而进行的。这是何等骇人的景象！因为在作家身上引为美德的东西，在政治家身上有时却是罪恶，那些常使人写出优美著作的事物，却能导致庞大的革命。” [33]
因此，法国哲学家都具有普遍意识。对他们中的任何人来说，对这种意识的解读并不总是一样的。但是他们所有人都具有“对超验性真理的信仰”；人们不应该把这种信仰与对“先验”的喜爱混为一谈，后者是莱茵河彼岸的思想家的专利和珍宝。法国人不喜欢某种脱离物质现实的、处在一个本体的而不是现象的世界内的抽象形而上学。他们认为实证精神应该压倒抽象思辨，压倒“乌托邦式”和“非持久性”的形而上学。所以法兰西哲学家具有真正的“恒量”。人们可以从它的“清晰性”和“明白”入手，这些特性始于笛卡尔，一直延续到20世纪初叶的柏格森、布特鲁、布伦茨威格和布罗代尔等人身上。法国的语言和文化特征一直是拒绝晦涩难懂、强烈排斥“行话”式专用术语、令人气馁的技术性、故弄玄虚以及讲究“依照哲学惯例”的语言。法国理性依照其形而上的传统总是优先考虑维持顺序、逻辑乃至简洁性。对“母语”的偏好，对“严密论证”的刻意坚持以及对任何玄奥晦涩的排斥，使得法国理性可以这样界定自己：它是一种极为开放的“沉思的人道主义”，超越了唯理论和经验论、唯心主义和实在论之间的纷争。尽管18世纪的几位思想家倾向于唯物主义一方，我们还是说，法国理性深深地打上了精神论的烙印。法国理性的另一大恒量是对于均衡思想的追求，其精细的安排既遵循几何学意识，又遵循完美意识。这种形而上思想拉近了它与法国著名的“法式园林”之间的距离，两者都来自同一灵感。
总之，法国启蒙理性的这种特征，使得它远离深奥晦涩的形而上学理论，不再追求超越性或超验性的至上理想或绝对信念，总是偏爱显而易见的真理、既通俗又纯净的语言，逻辑上也要比较严谨（尽管不需要极为复杂的逻辑论证），比较而言，它更喜欢简洁但也不乏普遍性的抽象原理和法则，喜欢利用这些法则比如自然法理论来审视现实社会；尽管它不喜欢形而上的理想或至善的信念，但它同样对理性的理想感兴趣，并且习惯于用理性的理想和启蒙理性的普遍性价值来关照现实、批判现实。对它而言，至善的形而上理想过于高远了，那种超历史性的理想并不符合它的需求，而现实的存在才是它应该关注和用力的地方，况且现实已经到了需要理性的理论并且已经产生了这种理论的时候，应该鼓足勇气，鼓起斗志，吹响号角，向旧制度、旧社会的一切发起冲锋。为了建构一个符合理性的理想和价值的新社会，启蒙的理性理应在时代的呼唤中展示自己的力量，它应该向传统和习俗开战，对封建王权和宗教神权进行攻击，向一切不符合理性的理想和价值的东西发表战斗的檄文，唯有摧毁旧制度的一切，才能为新社会的建立奠定好基础。因此，批判的理性应该是它的最好的武器，也是它指陈社会弊端、唤起民众、开启民智的有力工具，通过批判的理性的批判，人们可以扫除偏见所认可的种种习俗、所制定的种种法律，可以思考如何有效地增进家庭的幸福，以有助于促使造就其他一切德行的最初基础的家庭德性可以普及，有助于促进教育的进步，尤其使启蒙教育真正普及。因此，批判可以使启蒙的价值如平等、公正、自由等得到最大程度的彰显并深入人心。这种对公正和善意臣服与接纳，恰恰消除了一种对立——消除了最活跃的、最难以压抑的自然倾向与人类义务或社会利益双方之间的如此危险的一种对立，由此中断了种种不正义、残酷和罪行的一个异常之丰富的根源。最终能够产生人们一直期盼的那种甜美而淳朴的民族风尚，这种风尚是由被自然所鼓舞的、理性所认可的自由缔约的习惯而形成的。
4.法国理性具有很强的权力意识。由于法国的理性是一种抽象的理性，它偏爱抽象的原则和抽象的原理，喜欢演绎推理，尽管对严格的逻辑论证不感兴趣，但这并不妨碍它喜欢逻辑演绎，毕竟这也是哲学的要求，也是展示自身具有哲学素养的标志。同时，作为一种批判的理性，它喜欢用理想的尺度来关照现实，当以这种理想尺度映照现实时，现实就会显得极其不理想，也不合乎理性。因此，法国理性的这种特点决定了它喜欢批判和否定一切，具有很强的权力意识，决不允许任何限制其理性权力的事情发生。如果那样的话，理性就如同失去了人身自由的人一样，会披枷戴锁，从此失去了理性的生机和活力。
事实上，法国理性对权力的追求是与它对自身的定位及其爱好密切相关的。从其对自身的定位来说，法国理性由于不喜欢超验的理想，不愿意追求超验世界至上的善，而仅仅喜欢普遍性的抽象理想及其法则、原理，而这些理想、原理、原则又不能与超验世界发生关联性，以获得其合法性或存在感，那么它的价值就不能在这一领域有所体现；而在抽象的世界，无论是抽象的理想，还是其原则、原理都不能通过自身获得确证，换句话说，都不能借自身而获得认可，在抽象的世界中无法发挥应有的作用。因为作为抽象的东西，如果不能与某种对象发生关联性，并产生一定的影响力的话，那就没有任何的意义或价值。所以即使为了自身的存在价值和意义而言，法国理性也必须找到自身的立足点，找到自身发挥作用的对象，这种对象肯定不在抽象世界里，因为这里不缺少抽象的理想、抽象的原理和原则，这个抽象的世界里本身就是无数的这种东西的堆积仓库，最不缺的就是这种东西，它们都需要找到自己的对象，以便于贩卖自己的思想和理论，证实自身的价值，获得自身的存在感。同样，在超验世界里，也不会有这种对象，因为法国理性根本就不喜欢超验世界，那里对它而言，既太过遥远，不切实际，也没有意义。其实，也是它自己不擅长在超验世界展示能力，或者说没有能力跃升到那个至善、至美的世界，那是德国思辨理性擅长的领地。所以这个彼岸世界是不会有其施加影响的对象的，那么其对象就只能在现实世界了，而现实世界最缺的就是理论，而且理论越抽象，似乎其对现实的影响就越大，解释度也就越大。在现实的世界里，主要是工具理性在操纵着具体事务，但工具理性的功利价值取向和追求，尽管极有效力，但它总是与人们的价值需求相背离，与人们的美好愿望和理想价值相去甚远，尤其是它对效率的孜孜以求，对功利价值的贪婪追求，都使得具有高尚情感和价值追求的人们，特别是启蒙的思想家们感到厌烦；而对那些普通民众而言，这种功利价值追求，尽管也给他们带来了些许利益，但同他们失去的东西相比，比如恶劣的工作条件，沉重的劳动，如永无休止地加班工作，盘剥甚至环境的恶化，过去美好的田园生活或习惯的生活方式被侵害等，都是微不足道的，因此他们也对这种工具理性感到厌恶，也希望能够改变这种现状。因此，当启蒙思想家们开始贩卖他们的主张如自由、民主、人权、博爱、平等价值时，这些普通民众感觉这声音还是悦耳的，这似乎就是他们的心声，因为封建王权造就的特权阶级和宗教神权加诸他们心灵上的枷锁，都让他们感到苦闷和厌恶，而新兴的资产阶级对金钱或利润的贪得无厌的追求也令他们极为不齿。尽管启蒙的号角带有更强的资本主义的声音，但这种声音听起来还比较悦耳，因为它的诉求好像是普罗大众的共同心声，他们也希望社会发生一些根本性的变革或大幅度的改变。所以启蒙思想家的声音就显得非常合拍，民众们也乐意倾听。正像托克维尔所说的那样：“整体意义上的人之伟大、理性的万能、理性启蒙的无限，这些想法侵入并占据所有人的头脑；在关于整体人类的非凡观念当中，还混杂着一种对人们生活于其中的具体时代和他们厕身其间的社会的一种违背自然的蔑视。” [34]
启蒙思想家的思想甚至在包括知识分子、工厂主、商贩、店铺老板乃至家庭妇女等广泛的人群中传播，托克维尔描述了当时启蒙思想如何深受欢迎的状况：“整个欧洲几乎都和法国一样，所有的知识阶层都在进行哲学思辨、讲授教义。甚至那些习惯和工作都与此类活动格格不入的人，一旦有闲暇也会乐此不疲。在商业最发达的德国城市里，如汉堡、鲁贝克、丹泽，许多店铺老板、工厂主和商贩都会在结束一天的工作之后，聚在一起高谈阔论，纵论人类生存、处境和幸福这样的大事。连女人们虽然家务琐事缠身，有时也会思考我们生活中的这些大问题。” [35] 这种情景显然为启蒙思想家向大众的空脑壳灌输更多的启蒙观念提供了良好的条件。而抽象的理性对现实的批判从来都不缺乏丰富的想象力和素材，因为腐烂的社会、糟糕的制度、令人窒息的宗教钳制、无处不在的恶等，都在为启蒙思想家锻造武器，他们随时都可以奋力一击，捣毁这些破败的东西，即便是一声呐喊，也能产生巨大的威力。因为批判的理性已经激荡起人们无比的热情，旧制度和宗教神权都已经处在风雨飘摇中，它们的坍塌和崩毁只是时间问题。试想，在这种氛围中，想让启蒙思想家限制理性的权力、熄灭自己批判的锋芒、节制自己对现实愤懑的激情，那简直就是与虎谋皮。理性一旦获得了轰动的效应，就会更加激越、更加热情似火，必定会迸发更大的激情，它不但要燃烧自己，也要燃烧别人，甚至要燃烧一切可以燃烧的东西，宛如来自地狱中的烈火，它要扫荡一切，要将尘世间的一切都要化为灰烬！它希望在这种无尽的燃烧中，理性的力量借助批判，能成为这个世界中最具无上伟力的武器，任何东西都会在它面前发抖，至少是战战兢兢，它们都需要为自身的合法性进行辩护，理性本身就是它们无上的法官，它有权力审判一切、有权利对一切进行审查，并做出最后的判决，理性才是人类行为的最高尺度，无论什么样的权威，哪怕是宗教神权、封建王权，在它面前都必须低下曾经高傲的头，理性本身就是所向披靡、战无不胜的武器，它具有真正的神圣性，是我们这个世界中的无冕之王。唯此地位，才能与理性相匹配，也唯有赋予理性这种地位，理性才能获得它的荣光。当然，这种定位仅仅是法国启蒙思想家的想象，理性的脆弱性很快就在法国大革命中显露出来。
从另一个方面来说，理性是以理想的尺度来审视现实的。这种理想无疑是理性自己锻造或精心打造的，它既来自抽象的原则、原理，又带有启蒙思想家具有个性色彩所夹带的情感配方，把自己的希望、诉求、偏好、喜爱的情趣、丰富的想象力都赋予这种理想，最后汇集到理性的价值上作为这种理想尺度的评判标准，即自由、民主、人权、平等、博爱、进步、自然法等。所有这一切几乎涵盖了法国乃至欧洲社会生活的所有方面，因此这种批判必定是全面的、彻底的、绝无遗漏的，不可能留下任何死角或余地。所以批判是不能受到任何的限制，对理性批判的限制就是对自由的限制、就是对自由思想的限制、就是对人类想象力和创造力的剥夺，也是对人类无限美好愿望的践踏。因此，理性是不容限制的，理性需要对一切进行怀疑、批判，从沉醉中唤起人们，以启蒙人们的心智，从蒙昧中走出来。即使对自己所钟爱的理论、信仰、价值观念也不能欣然接受，必须接受批判和质疑。因为对它而言，如果不对假定的前提进行检验、进行批判和怀疑，将它们束之高阁，社会就会陷入僵化，人类的想象力就会变得呆滞，思想就会腐烂，智慧就会贫乏，信仰就会变成教条，价值就会陈腐，理论就会更加保守和固化，社会也会逐渐丧失活力，并最终被败坏，逐渐地烂掉，因此要激励想象，运用智慧，防止精神生活陷入贫瘠，要使对真理的追求持之以恒，就需要理性的批判，必须对假设的前提质疑，向理论的根据挑战，对信仰、信念的理据进行怀疑，向思想的价值预设进行批判，对价值的合理性、合法性进行拷问，理性的批判和审查，可以激发想象力，激发思想的活力，使信仰获得新的源头活水，使价值常新，使理性成为先导性，获得新的生命力，具有新的适应力和解释力。而社会在这种批判下，也会再度充满生机和活力。所以理性的批判既是人类自我审查的反省力，也是人类超越自身局限性、追求更为理想、更为美好人类生活的展现，更是人类能够超越动物世界乃至整个宇宙世界具有崇高性和尊严的体现。
5.法国理性具有工具理性的功利价值取向。由于缺乏对至善的理想或超越性的形而上终极性价值的追求，从而使得法国理性缺乏至善理想或终极价值的引导和规约，致使理性追求缺乏终极性或来自根源处的保证，法国理性因此就缺少神圣性和使命感，无论是努斯还是逻各斯都没有那种一往无前的超越精神和向往至善的冲动。事实上，人的思想和行为之所以缺失善而变得放纵和无忌，甚至趋向于恶，就在于他们远离了至善，以至于在其心灵世界或精神世界中没有了绝对的至善纬度，而只有世俗的私善尺度。后者永远是相对的、属于私人的尺度，因为这种私善标明的仅仅是在某种机缘条件下对个人或者某些人来说较为有利、较有优势或好处的境况，所以它将因时因势而变。如果人们只有这种私善尺度，那么人的一切思想和行动就只有成功和失败的区别，而没有善与恶的区分。因此，倘若人们远离或疏离了至善的理想或信念，就会使人们丧失掉至善的纬度，而缺乏神圣世界神圣价值的引导和规范，没有最高的行为规范和理想价值的约束，在其信念世界就只能选择平庸的世俗价值，甚至是低俗乃至恶劣的价值尺度作为其行为规范，一切判断都是以功利性的对个人是善或是恶、有利还是不利来评价，也就是说，仅仅从私善的纬度来思考问题或评判事物，那么人们对自己的思想和行为甚至不会从善恶角度去评判、反省和审视，而只会有“失败乃成功之母”式的经验总结。换句话说，没有至善纬度的人，不可能意识到自身与至善的距离，或者说，他不可能意识到在至善面前，自己在善方面有多少缺损，因而不可能承认自己的丑恶和罪过。而对于一个没有自觉意识到自己的不完善而拒不承认自己的丑恶与罪过的人，又如何能指望他能改善自己呢？只有能自觉意识到至善，才能自我审视、真正自省，不断从至善的纬度思考自己的缺失和不足，才能真正自新和觉醒，并不断地完善自我。对于智慧对自己的思想和行动进行成败总结的经验式反思的个人和民族，不可能指望他们拥有严格而明确的是非观与正义感，更不可能期望他们会在弃恶从善的道德完善中有所进步，甚至无法指望他们对他们曾经犯下的罪恶进行真诚地反省和悔过，即使他们有一天对自己的恶行进行了道歉，那也仅仅是一种功利性的算计，为了得到好处的权宜之计，并不是出于善或公正、正义的价值判断，他们很快就会否认这种道歉，即使不是他们自己，他们的后来者也会否认。因为这种民族，在其文化和价值观里根本就没有至善和崇高的位置，在其精神世界里，只有功利价值的算计和权衡，而没有正义和良善的价值尺度，他们根本不会考虑自身行为对他人和民族所造成的无尽的灾难和罪恶，更不会对此有任何的反省、忏悔和歉意。因此，缺失至善的纬度，无论对个人或对一个民族都是一个重大的缺陷，是一种没有至善的缺陷，这样的人或民族是不会有罪意识和反省意识的，他们只能去追逐功利价值，而对崇高和至善则表现出极端的冷漠和无视。所以不少哲学家并不认同出于功利、好处或结果，乃至被迫做德性之事是道德的行为，亚里士多德特别强调：“合乎德性的行为并不因它们具有某种性质就是，譬如说，公正的或节制的。除了具有某种性质，一个人还必须是出于某种状态的。首先，他必须知道那种行为。其次，他必须是经过选择而那样做，并且因那行为自身故而选择它的。第三，他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的。” [36] 可见，一种真正的德性表现出的是牢固的行为趋向，它是持续而稳定的，不会因为所面对的对象、环境、后果而改变本该做的行为。一个真正有德性的人，他的有德性行为就会自动地从他的德性之中流溢出来。当遭遇任何事情的时候，他不需要经历任何理智和情感的挣扎就能自发地做出有德性的行为。康德更是拒绝承认出于各种功利的计算和某种目的的合乎道德的行为是道德的，只有纯粹出自敬重和义务按道德法则行事的行为才是道德的，他说：“人（按照我们的一切洞识，也包括任何有理性的受造者）所处的道德等级就是对道德法则的敬重。使人有责任遵循道德法则的那种意向就是：出自义务，而不是出自自愿的好感，也不是出自至多不经命令的、自发乐意做出的努力，去遵循道德法则，而人一向都能够处于其中的那种道德状态就是德性，亦即在斗争中的道德意向，而不是在自以为拥有意志的意向的一种完全的纯洁性时的神圣性。” [37] 除了要求道德行为必须是出自对道德法则的敬重的行为外，康德更是对出自义务的道德行为赞誉有加，他说：“义务！你这崇高的、伟大的名字！你在自身中不包容任何带有谄媚的讨好之物，而是要求服从，但也不为了打动意志而做出任何在心灵中激起自然的厌恶和使人害怕的威胁，而只是树立一条法则，这法则自动地在心灵中找到入口，但却甚至违背意志而为自己赢得崇敬（即使并不总是赢得崇敬），面对着法则，一切偏好都哑口无言，尽管它们暗地里抵制它……” [38] 康德认为，这东西就是人的人格性，也就是人对整个自然的必然性的自由和独立，作为从属于两个世界的人而言，服从于它自己的人格性；“因为不必奇怪，人作为属于两个世界的，必须不是以别的方式，而是憧憬地在与他的第二个和最高的使命的关系中看待他自己的本质，并以最高的敬重看待这种使命的法则。” [39] 因此，哲学家们都反对基于功利和偏好、某种自利的目的的合乎道德的行为，那只是伪善。同时，没有对至善和崇高的追求，也会使得人们缺乏神圣价值的引导和约束，缺乏使命感和责任感。古希腊人认为幸福就是受到良善神的庇护和保佑，是灵魂符合德性的活动，是灵魂处于优秀或卓越的状态。倘若如此，神圣世界的崇高和至善价值就是对我们人类的一种来自神圣世界的祝福、庇护和保佑，因为它时时刻刻在提醒我们要行善和拒绝恶行，要使灵魂过上符合德性的生活，处于卓越或优秀的状态，就是把人的功能发挥得最好的生活，就如同苏格拉底的神谕，时刻地在提醒着我们，什么可以做、什么不可为一样。同时，神圣价值或至善理想也昭示着一种使命和责任。它不仅使人们获得终极世界或神圣世界的价值认同，获得一种合理性、合法性和神圣性，获得根源处、终极价值的认可和支持，更是以一种使命的方式要求人们予以承担，而使命由于来自根源处、来自神圣世界，这就使它更具号召力、感召力，并且获得人们强烈感情的认可和接受，这就进一步强化了这种感召力、号召力。另一方面，由于这种使命也是理性自身的追求，理性自然会不遗余力地去执行这种使命，它会说服自由意志将这种至善或终极价值作为其法则，以康德式的敬重和义务的形式去追求这种使命，并自觉地将其作为自己的责任去承担。因此，一旦获得了理性的支持，加上情感上对这种神圣使命的强烈偏好，又有意志以义务或敬重的方式对使命的承诺，就如同柏拉图所言的灵魂的三驾马车，理性、激情紧密地团结在一起，欲望无论如何也不可能左右灵魂的马车，就只能审时度势、顺从历史的大势。当然，无论理性、情感，还是自由意志，它们都会因为履行神圣使命而获得奖赏，使人们因此更加具有高贵性和崇高性，人的尊严得以捍卫，人的自然倾向得以克服，这无疑将使人获得无比的尊荣，因为在整个宇宙序列中能够真正控制和战胜自我自然倾向的只有人类，它无疑使人类能够远远地超越动物世界甚至整个物种的序列成为真正的万物之灵，从而享有它至高的尊荣。当然，如果缺失这种神圣世界或至善的理想价值，则人们只能追求功利价值，乃至平庸或低俗的价值，甚至于恶的东西。当一个人的灵魂或精神世界没有崇高价值或理想信念支撑的时候，他的良知必然被其他低俗或庸俗的东西所支配，这样的人在面对诱惑、利益或邪恶时，就会屈从于它们，为其俘获；在面对危险情况、需要伸张正义时，他会退避三尺；在需要展示美德、显示人之高尚、高贵性的时刻，他会因为功利计算而退却。因为没有美德或没有崇高的灵魂，也是没有道德底线、没有正义和理性的灵魂，在需要高尚、需要美德、需要正义和责任担当的时刻，它们会保持沉默或冷漠，因为高尚和美德的缺位或不在场，使其灵魂处于麻木不仁、事不关己而高高挂起的状态。虽然我们不能将其拉到道德法庭上进行审判，但我们绝不能指望这样的人会对国家、社会、他人负责或尽义务。这样的人，与其说自由过度或自由不足，不如说他们根本就没有自由，因为自由是高贵的人类的奢侈品，只有灵魂高尚的人才配拥有，上天赋予人类自由是为了让人类展示它不同于动物世界的高贵性的灵性一面的，而不是为了满足其口腹之欲，因为那是动物同样具有的，灵魂应该追寻高于肉体欲望的东西，而不是别的。面对这样的灵魂，我们又能做些什么？
所以伟大的理想往往是和伟大的灵魂结合在一起的，唯有伟大的理想才能造就伟大的人格和卓越的品质，因为理想越是高尚，它传递给信念的力量就越大、越深邃和持久，在伟大或者高尚理想的感召下，信念甚至会将高尚或崇高的目的转化为激情和力量，激励人的意志为理想赴汤蹈火，杀身成仁，舍生取义，勇往直前；理想、信念越坚定，它们带给灵魂的动力也就越大、越深远和悠长。它们甚至会使每一个细胞都充满正义和力量，让血液充满沸腾的热情、激情，它们就像一个完全膨胀起来的活塞发动机一样，随时准备释放无穷的动力。在这里，渺小、不纯正的动机和目的根本没有容身之所，而庸俗和低级趣味更无生长的环境，无耻和邪恶则根本没有其胚株得以发育的土壤，这里所有的都是浩然正气和铮铮铁骨，有的是伟大的气节和高尚的品质，就像《黄帝内经》中所言“正气存内，邪不可干”。如果说理想是一面铜镜，它折射的是人格和品性，那么信念则是蕴含在这面铜镜中无数金色光斑点，它们共同铸就了理想的闪闪金光，在这种金光的辉映下，因追求理想信念而展现出的人性高贵性和崇高性就更加令人着迷，充满魅力；而伴随着许多高尚、崇高人格的理想之路也才会显得更加美丽多彩！因此，我们说，一个人或者一个民族如果没有崇高的理想、信念，“就像一座庙，其他方面都装饰的富丽堂皇，却没有至圣的神那样” [40] （黑格尔语）。我们要想使我们的庙堂神圣起来，就必须建造我们通天的神像，也就是崇高的理想和信念，著名的书画家吴冠中先生说过：“艺术只有两条路，小路，娱己娱人；大路，震撼人心。100个齐白石抵不上一个鲁迅。”
正因为此，法国的启蒙理性由于缺乏至善的纬度，其理性批判尽管火药十足、极为猛烈，也会产生巨大的社会影响力，但其根本的问题在于没有至善价值的引导和规范，没有最终的目的，缺乏终极价值的支撑，没有神圣性，甚至使得其合理性、合法性也存在疑问；尽管它可以狂放无忌、肆无忌惮地对封建王权和宗教神权进行猛烈的冲击和批判，也能唤起人们的热情、激情，但终究缺失终极价值的支撑和引导，没有明确而又坚定的方向指向，只能是走一步看一步，走到哪儿算哪儿。而且不同的价值追求也会使他们产生很大分歧，并且不能达成共识，内部纷争不断，这就使得他们的凝聚力不强，分裂的力量反而不时地表现出来。因此，理性的批判到最后也会引起人们的怀疑，无论是合法性还是合理性都会受到质疑，无论是来自宗教的、哲学的还是世俗的都会不断削弱理性批判的力量，这就是法国启蒙理性无法逃脱的天命。