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法国启蒙理性观主要受古希腊时期的自然哲学本原说的影响，以及亚里士多德的哲学，特别是其逻辑学理论的影响，还有来自伊壁鸠鲁哲学的影响；此后，在中世纪那里得到进一步发展。法国启蒙理性不像德国启蒙理性那样，对努斯精神那么感兴趣[具体论述见本节（二）]，它更多的是对逻各斯精神感兴趣，它不喜欢那种超越性极强的努斯精神，尽管它对自由很感兴趣，但并不喜欢无尽的、向往虚空世界的追求，只喜欢现实世界中的政治自由。德国理性喜欢超验世界的存在，对现实世界的感性事物不感兴趣，因为那妨碍了理性的纯粹性和对无限超验存在的追求；法国理性则更喜欢将理性追求与经验世界联系起来，理性不能离现实经验世界太远，尘世的生活需要理性的指导，需要理性逻辑的讯问。这就导致了二者在精神气质和所设定的目的方面存在的差异性。
古希腊的自然哲学对法国理性具有较大的影响。自然哲学家对本源的探讨和追求，为法国哲学追求确定性和普遍性的理性之物提供了一种理论范本。从米利都学派的水本源说到无定说，再到气本源理论，尽管是一种对世界本源的追求，但其要为这个世界寻找一种更为明确和具有说服力的理论，以解说世界万物是如何从某种具体的本原那里生成的。这种理论对渴望寻找促成社会进步和启迪人们心智的法国理性哲学家具有重要意义。此后的毕达哥拉斯学派、爱利亚学派的理论都在不同程度上对法国启蒙理性产生了某种影响，但赫拉克利特的学说无疑对其产生了更为显著的影响，特别是他的逻各斯学说。赫拉克利特强调火是世界本源，认为万物都是从火中产生的，也都消灭并复归于火。他肯定万物是变化的，“万物皆流，无物常驻”。但认为世界的运动变化是由“逻各斯”支配的，“逻各斯”不是被创造的，而是永恒存在的。逻各斯可以被理解我“话语”“理性的言语”“原则”“规律”，后来也或多或少地被理解为一种抽象的“世界原则”。如果人们把逻各斯理解为支配世界万物的世界理性，而人也是它的一部分，人们在死后，其灵魂也要复归于它。那么这种逻各斯就开始影响和决定人的灵魂了，这就无疑会对后来启蒙理性将理性视为对人影响最重要的东西提供了理论铺垫，因此，我们不难发现后来法国启蒙理性从中找到的思想武器。至于在往后的阿那克萨戈拉的努斯理论，法国启蒙理性似乎对其并不是太在意。尽管努斯代表了一种精神的自由和超越性，也能够为法国理性提供某种自由的精神资源，但这种精神一直永不安分和永不停息地追求和超越，特别是它那种要脱离感性世界束缚的“拧巴劲”，却是法国理性所不喜欢的，因为彻底地脱离经验世界，即现实世界，就使得自由本身失去了其政治动员力的意义，现实世界需要的是批判的理性和理性的法则的引导和规范，不需要超越尘世的先验之物，只要能在经验世界搅动人们对旧世界的愤怒和激情就是最好的东西，而努斯显然不符合这种要求。这或许是法国理性疏远阿那克萨戈拉努斯理论的原因。
至于柏拉图的理念说，法国理性也没有太多兴趣，不仅仅在于理念在超验世界，还在于理念说将“努斯”精神和逻各斯较好的结合在一起，合力去追求超验的理念，这是法国理性不能接受的。一个努斯就已经令他们头大了，努斯的不安于室的行为，实在不好控制。如果再加上逻各斯，换句话说，把逻各斯也拉入了努斯的队伍去追求超验的理念，这无论如何是不能容忍的。法国启蒙理性需要的是在现实世界能发挥作用的武器，以便于它向封建王权和宗教神权发起攻击，而理念是超验世界的存在，并且远离现实世界，它最多对现实世界起一种范导性的作用，而不是建构性的作用，而且它本身还和宗教有着密切关联性的嫌疑，如何能够利用它来反对旧世界。这注定了柏拉图学说无法进入法国理性哲学家的法眼。
相比之下，亚里士多德就不同了。亚里士多德的理论在精神本质上是反对柏拉图的。他将古希腊的超越精神和求实精神结合在一起，也就是说他将努斯的超越性和逻各斯的规范性结合在一起，但更为重视对现实世界的规范和引领。亚里士多德曾说过，要将哲学带回到地面上，这部分是为了回应柏拉图，部分是他自身禀赋导致的必然结果。他将对人的研究和对自然的研究结合起来，并将这一结合推进到后人无法企及的高度上，因为在亚里士多德之后，再也没有人可以做到用一种主要的方法，将如此之多截然不同的领域囊括在一起。亚里士多德是自然主义的代表，自然主义是指相信自然世界由实在构成。自然主义认可宇宙中是有秩序的，这个宇宙中所有的东西都要遵循那些不变的显而易见的自然法。所有事物都可以经由这些基本的自然法而得到理解。没有什么可以独立于时空而存在。自然总是带着目的运动，理解事物的诀窍就在于找到它的主要目的。这种哲学上的自然主义否认存在一种独立于现实的超自然规则。他们认为人类虽然是一种特别的存在，但他们依然是自然秩序的一部分，他们总是依照那些固定的法则和原则行动。因此，要想清楚地了解人类的行为，就必须先把自然弄清楚。伦理和政治（社会）科学势必要建立在真实的生活意义之上，必须采取一种科学的方法去进行考察、去收集资料，不能用那种仅仅是推理的、非现实的理性主义方法。亚里士多德将其哲学定位为对独立、现实事物的仔细考察，而不是对数学法则或“纯粹理念”进行空洞的考察。亚里士多德的哲学是一种研究存在的哲学，而对存在的解释则是通过其形式和质料的关系来解说的。在他看来，形式可以从质料中抽离出来，但并不能独立于质料而存在；这种形式有时候被当作要素。质料是在一系列事物之中发现的共同材质；在某种形式进入其中之前，或者内在于事物的形式实现出来之前，质料并无独特的性质。个别事物乃是形式化的质料。他主张对一种事物的完整理解需要确定其“四因”，四因是质料因（构成事物的质料），形式因（为事物赋形的形式），动力因（使事物开始运动的动机或推动力），以及目的因（事物存在的最终目的或目标）。在他眼里，形式是一个赋形的过程，是一个动态的能动过程，它体现的是一种“努斯”精神、一种能动性精神。亚里士多德认为，所有事物都有其目的，这种目的就是其内在冲动的原因，它是一种成为独特自我、寻找其形式的推动力，是一种隐德来希，隐德来希（entslscheia）的希腊文原意是“完成”，亚里士多德用来指一件事物完成的、所要达到的目的就是“隐德来希”，也把它作为“现实”的同义词，是目的的实现。其形式在质料中的实现就是隐德来希的推动的。所以亚里士多德将这种内在冲动视之为“生命本源”，意思是在“自身之中实现自身之目的”。事物并不只是发生——它们根据设计而发展，自然“内在地”进行规范和引导。这种思想用技术性的命名方式来构建其目的论，该词出自希腊语的telos，指的是结果、目的和目标。在亚里士多德看来，善是所有事物的目的。善，所有事物都指向这个目标，这是它们自身的生命本原。因此，亚里士多德理论是一种目的论。目的论是一种方法，可以用它从事的终极目标或最终原因等方面来解释或理解一个事物，也可以从整体与部分的角度去理解事物的功能。亚里士多德的伦理观和德性概念都是目的论的。
此外，亚里士多德还发明了形式逻辑，提出了分门别类的科学的思想。他认为，逻辑和科学有密切的联系，这是因为他把逻辑看作一种工具，能用来在分析某门科学所涉及的问题时，对语言进行正确的组织。在他看来，在进行逻辑演示或证明之前，我们必须为推理找到一个清晰的起点。必须先确定所要讨论的对象，接着还要加上那些与这种事物相关的属性和原因。由此，他提出了范畴的思想，该思想解释了我们对事物的思考方式。在他看来，范畴代表了对科学知识所使用的概念进行的分类，它们代表了任何存在的东西存在或被认识到的特定方式，我们在思考时，这些范畴对事物进行整理，把范畴分为属、种和个别事物。我们把个别的事物视为种中的一员，而把这个种看作与属相关的。他认为它们在心灵之外、在事物之中有其实际的存在，事物是由于它们自身的本性而从属于各种类别的。他认为，思想与事物存在的方式有关，而这是逻辑和形而上学之间密切关系的基础。思想总是关涉某种具体的个别事物即一个实体。但一个事物并不仅仅是存在而已，它总有其存在的方式和存在的根据。亚里士多德坚信，存在着一个通向科学的次序，这一次序首先是事物的存在以及它们的过程；其次是我们对事物及其表现的思想；最后是将我们关于事物的思想转化为词语。语言是形成科学的工具，逻辑式语言的分析，是推理的过程，是语言和推理相关于实在的方式。同时，亚里士多德的逻辑学是以三段论为基础的，他将之定义为“三段论是一种论证，其中只要确定某些论断，某些异于它们的事物便可以必然地从如此确定的论断中推出” [6] 。三段论分为大前提、小前提和结论三部分，由此，亚里士多德创立了一套规则来确定逻辑推理时候结论能够由其前提正确地推导出来。直到19世纪，哲学家们还相信，亚里士多德的三段论已经把逻辑学要谈的内容囊括无余了。此后的几十年间，才出现了另外一些逻辑体系，取代了亚里士多德的解释。
可以说，法国的启蒙理性从亚里士多德哲学中汲取的营养最多，无论是其实在与超越精神相结合的思想，还是其形式质料说（这是法国理性立足哲学理论与现实结合的理论来源之一），以及其自然主义理论，还有他的努斯精神，尽管法国理性对努斯的无尽追求超越性不满，但对努斯的主动性、能动性精神还是颇感兴趣的。另外，亚里士多德的逻辑学思想，即演绎推理对法国哲学也产生了重要影响，法国理性的理性主义特征在很大程度上与之相关。可以这么说，亚里士多德的哲学思想，在一定程度上塑造了法国哲学的精神气质，对法国启蒙理性产生了十分重要的影响。英国哲学家伯林曾这样概括启蒙思想的特征，启蒙理性存在着对整个进步和文明的某些或多或少共同的信仰，这也是将其成为一个独立运动的原因。“这些信念包括：世界或自然是一个整体，这个整体受到唯一一套规律的支配，这些规律在原则上是可以被人的聪明才智发现的；统治无生命的自然界的规律原则上与统治植物、动物和有知觉的存在物的那些规律是一样的；人能够提升自己；存在某些可以公正地说所有人都在追求的客观上可以认识的人类目标，即幸福、知识、正义、自由，以及那些在一定程度上被模糊地叙述为美德却得到很好理解的东西；这些目标对所有人都是实际上共同的，并非不可实现的，也并非不相容的，人的痛苦、罪恶和愚蠢主要是由于对包含着这些目标的东西的无知，或是对实现它们的手段的无知——而无知反过来是由于对自然规律认识的不充分。” [7] 柏林指出，从根本上说，启蒙理性相信人的本性在一切时间和空间中是相同的；与永恒的内核相比，地方的和历史的变化是无关紧要的，正是根据这个内核，人类才能够被界定为一个独立的物种。由此，发现统治人们行为的一般规律，把它们清楚且逻辑地整合为科学体系——心理学、社会学、经济学、政治科学等等（尽管当时可能并不使用这些名词），决定它们在包含一切可以发现的事实的伟大知识体系中的位置，所有这些通过替代猜想、传统、迷信、偏见、教条、幻象以及迄今为止被当作人类知识和人类智慧的“自私的错误”（教会至今仍是它们的主要保护者和蛊惑者），来创造一个崭新、健全、理性、快乐、公正，且能使自身永存的人类社会，在到达可以实现的完善顶峰之后，这个社会将能够保护自己免受一切敌对的影响，只有少数不可抵抗的自然力量除外。伯林认为，这是从文艺复兴直到法国大革命，甚至超出了大革命，直到我们这个时代的启蒙运动的伟大传统所包含的高贵、乐观、理性的信条和理想。
斯多葛派哲学对法国启蒙理性的影响。斯多葛派在亚里士多德所创造的基础上对逻辑学作了进一步的发展，他们将逻辑学划分为修辞学和辩证法，修辞学是独白的艺术，辩证法是与人交谈即对话的艺术。在个体或全体能否认识实在的问题上完全站在亚里士多德一边。因为只有个体对象才能真实存在，于是他们从中得出结论，一切人必须从对个别事物的感觉出发，因而可以说它们是经验主义者，人的心灵在出生时就像一块尚未被写上字的白板，只有与外物接触并获得经验后才能在上面留下痕迹。他们将亚里士多德的范畴从十个缩减到四个。它的物理学具有以下特征：首先它是唯物主义的，世界上的一切东西都是有形体的，有些形体较为粗糙，有些则较为精细。其次，它是一元论的，宇宙原则只有一种，并不存在两种或更多种。再次，他们接受了赫拉克利特的学说，认为宇宙中存在一种严格的内在规律性，他们将这种内在的决定性力量看成是逻各斯、努斯、灵魂、必然性、天命或上帝（宙斯）。最后，对他们来说，神与生生不息的宇宙是合二为一的，因此，其学说也可以被称为泛神论。显然，斯多葛派的唯物主义、认识论、逻辑学和逻各斯等思想对法国启蒙理性产生了一定的影响。
此外，还有伊壁鸠鲁派的影响。人们通常把伊壁鸠鲁学派的信徒视为一个追求享乐安逸生活方式的人，这实际上并不恰当。我们可以从其逻辑学和物理学理论印证这一点。伊壁鸠鲁和斯多葛派一样认为，逻辑学和物理学是伦理学的前提。逻辑学能够使人避免错误，物理学则是我们采取正确行动的基础。物理学的任务就在于告诉人们，世界万物是完全可以用一种自然关系加以解释的，上帝既不会创造世界，也不会干预世界的运行，因此人们就可以从恐惧中解脱出来。他认为，物理学对宇宙的认识，其任务在于祛除人们心中对超自然力量的恐惧，否则人的心灵会永远受压抑，人们由此变得完全自由，从而能够真正地享受尘世的生活。这才是伊壁鸠鲁真正倡导的生活。但是，伊壁鸠鲁并不是教导人们去毫无节制地追求感官享乐。尽管他认为人生的唯一目的就是内心感到幸福，并且把这种幸福简单地定义为活的快乐并避免痛苦，不过，他知道，每一种类型的过分纵欲其结果往往都会适当其反，伴随而来的是更大的痛苦，所以追求幸福必须通过理性的引导并有所节制。理性告诉我们，只有在一种轻松愉快安逸宁静的生活中，在精神的祥和平静中，我们才能获得真正的幸福。就这一点而言，伊壁鸠鲁和斯多葛派的人生观并无二致，尽管他们常常意见相左。事实上，伊壁鸠鲁一直过着一种模范性的节制生活。他认为，实际的人生智慧要比知识本身更为重要。他将肉体的快乐——痛苦亦然——与灵魂的快乐区别开来，肉体的快乐是短暂的，而灵魂的快乐既可以在回首往事中，也可以在展望未来中获得。所以为了消除当前的痛苦，人们可以回忆过去的快乐，也可以期望未来的快乐。谁若是摆脱了对上帝和死亡的恐惧，那么他就会获得内心的平静。因为死亡是超出了我们的经验范围之外的事情，所以死亡对我们的生命来说是无关紧要的。伊壁鸠鲁哲学对法国启蒙哲学的影响主要在于其唯物主义和对幸福和情感生活的重视上，其幸福观在法国理性那里具有较大的影响。
当然基督教文化对法国启蒙理性也具有一定的影响力，在讨论德国启蒙理性的思想来源时我们将会详细论及，详见本节（二）内容。
在梳理法国启蒙哲学的中世纪哲学的影响时，我们先引述一位法国哲学史家的话来说明这项工作的复杂性和困难程度，法国哲学史家丹尼斯·于思曼认为，“中世纪法国哲学家，就算他们的确存在，也肯定会因为中世纪思想在启蒙时代名誉扫地而集体蒙羞。” [8] 这是因为在启蒙时代，以当时的通用语言——法语写下的有关思想的文字冷峻无情，基本上没有任何鼓励这个国家的人们记住并维系那段历史的意思，这个“过去”被全面遗弃了。我们以孔狄亚克的《研究课程》为例，在孔狄亚克看来，中世纪哲学史在研究和认知方法上完全像是一部对逻辑学恶意侵权的历史。由于不能对各种观念进行合理推理，经院哲学家们只好推敲字眼，做做三段论。可以想象，这种极为简单的技艺，只要极不确定问题的性质也不限定词义就行。如此方法，只能徒曾辩论，得不出任何有益的结果，只是增加了诡辩术而已。简言之，人们是在推理，但采用的是被阿拉伯人注释过却未加评论的亚里士多德式的逻辑，而且还把它大大地歪曲了。至于同样荒谬的形而上学，则充斥着蹩脚的抽象概念，人们把它奉为圭臬，而且它要解释一切，因为人们不会推理。这样，中世纪的哲学就被冠以不好的名声，被视为是外来的，是令人厌恶的阿拉伯之物，里面没有任何法国的东西。因此，人们认为，经院哲学式舶来品，它之于精神，如同哥特式风格之于艺术，是对法兰西品位的一种败坏。这种败坏来自十字军东征、对拜占庭的掠夺以及对阿拉伯式亚里士多德主义的发现。“法国人在占领了君士坦丁堡之后，代理会了由阿拉伯人注释过的亚里士多德的书籍，于是就引进了一种出自阿维森纳和其他非洲注释家之手的哲学。阿拉伯人的糟糕品味带坏了各学派，就像哥特式建筑腐蚀了建筑和其他艺术一样。粗俗野蛮且毫无用处的繁琐取代了早期哲学，还侵蚀了逻辑学和形而上学，而它几乎是当时哲学家们唯一的对象。” [9] 在这样的氛围下，中世纪哲学就成为难以被法国哲学家接受的东西而与之无缘。
其实，要追溯法国启蒙理性的来源，就要从雅典—罗马—巴黎的哲学传承中去寻找其理论来源。在这个链条上，人类的始祖将知识传给了希伯来人，希伯来人传递给古埃及人，古埃及传给雅典，雅典传给罗马，罗马传给了巴黎。但这一传承并不仅仅是此前人们所说的知识的传承，它也是哲学的传承。而获得这一传承的则是法国的巴黎大学，它不仅成为文化的中心，也成为欧洲的形而上中心，另一个能与之相媲美的是英国的牛津大学。因此，巴黎是哲学之城，它甚至一度超过了牛津，直到14世纪才有所暗淡。巴黎的这种地位可以从统计学的角度来证实：从1200年到1400年，全欧洲最有才智的人都被吸引和集中到了巴黎，并在此定居。中世纪最有名的德国哲学家大阿尔伯特就在巴黎大学执教。在其后，还有几位德国人同样在历史上留下了自己的烙印——迪特里希·德·佛莱堡和艾克哈特·德·霍根海姆。他们在德语中世纪文学史上之所以享有“大师”称谓，应归功于他们在“巴黎大学名师”的身份。巴黎大学还是欧洲最早的几所大学之一。巴黎与中世纪哲学的关系极为密切，比利时哲学家歌德弗华德·德·封丹（Godefroid de fontaines）和西格尔·德·布拉班特（Siger de Brabant）等，其所赢得的哲学家身份都应归功于巴黎，他们是巴黎大学的名师。在当时，巴黎的哲学舞台具有压倒一切的优势地位。从1200年开始，在哲学实践中为“法国”空间下定义的是巴黎大学。其中，巴黎大学的文学院是研究“哲学在中世纪的法国”的历史学家所获得的第一个阵地。同其他所有中世纪哲学史一样，一部“哲学在中世纪法国”史的主要对象是“智力实践”，它承载、规范、陪伴或限定概念生产活动。哲学是被传授的，它也能自存。它首先存在于被传授的地方，存在于传授活动本身。在巴黎如同在牛津，以及当时的其他大学一样，哲学家存在于某种制度框架之内。但要真正理清法国启蒙思想的理论来源还是需要我们回到其思想的源头处，这就是加洛林时代的法国。
这个源头要追溯到查理大帝，在800年，查理大帝接受了教皇列奥三世的加冕，成为罗马人的皇帝，并在809年的一次主教会上，他被宣布为“圣子”——这是三位一体教义的一种“奥古斯丁”式表达方式。由是，加洛林王朝被铭刻在哲学史上，法国哲学开始了自己的历史。但真正的加洛林时代的文艺复兴是在查理二世那里出现的。查理二世对推动宫廷学校的发展起到了决定性的作用，它还成功地吸引到了中世纪早期最伟大的哲学家，约翰·司各特·爱留根纳——第一位法国哲学家，尽管他是爱尔兰人，这一时期的法国的伟大哲学家很少出生于法国，但他们都是在法国生活的。约翰·司各特在840年来到法国，他参与了灵魂前定论的论战，其论点在于：一是命运不可能是双重的；二是命运不可能预先注定。第一点的论据来自神作为实体的唯一性，神的属性和他的预见力一样是不可分的；第二点否定了所有关于上帝的现时性描述：上帝的法力既没有之前也没有之后，它不存在于时间中，不可能预知任何事物。有关神的属性的任何时间性描述都不是其固有的属性。更为重要也是更加危险的是约翰·司各特提出了报偿与惩罚理论。宿命论的问题是提出了恶之根源的问题。约翰在此求助于一种很有名的理论即恶的非实体性理论。它来自奥古斯丁的哲学。在一种非本体论法则（总的说来，这种法则构成了中世纪时期恶之或然性判断的主体，使人们不可能回归善恶二元论）的武装下，司各特确信，恶既然没有任何正面意义，上帝就不可能是其根源。正如奥古斯丁所言，恶并非一种存在，而是一种虚无、一种欠缺，是善的缺乏、缺失；它没有动力因，只有缺乏因。简言之，这不是一种现实存在，而是一种丧失、一种缺乏。因此，下述两种恶中的任何一种都不应该归诸上帝：一是罪孽本身，二是对恶人的惩罚。罪孽产生于意志力消退或缺失的时候。这是意志的一种缺乏，一种虚无化。所以惩罚不过是罪孽的结果而已。司各特重拾奥古斯丁神学的一个核心主题，并且赋予它一种不说是离经叛道、至少也可说是独树一帜的风格。人们所谓的惩罚之恶（或折磨之恶）是过错之恶（或罪孽之恶）所固有的。所谓惩罚，就是不可能犯哪怕最小的罪孽。犯罪者所得到的惩罚是这样一个事实：他永远不可能达到其所犯罪行的实质，也永远不可能成为罪人。就像奥古斯丁所阐明的那样，如果罪孽是一种向着不可能而去的堕落——因为完全的虚无是不可能达到的，那么对罪人的惩罚就是：他不能够达到他所向往的虚无，不能够脱离存在，因而也就不能够脱离作为存在之源的上帝。对他而言，折磨着罪人和下地狱者的是同一回事，即脱离存在、脱离善、脱离其自身是不可能的。上帝为罪人的邪恶设了限，那就是罪孽之不可靠性。罪人无法迷失在罪孽之中。他既不能让恶成为存在，也不能让罪孽成为存在。也就是说，罪孽是不可能的，罪人无论做什么，就是不能作恶。对他的惩罚就在于此。司各特的理论更接近于哲学，而非基督教：在复活之时，所有的肉体都将重新经受火炼。上帝选民们的肉体化为以太，既不会被焚毁，也不会变热。被判入地狱之人的肉体则化为空气，只有它们才会被火焚毁——它们的灵魂只能忍受缺失之苦，被它修理。另外，司各特还讨论了作为万物的“自然”，认为它是包罗万象的，或者说是全体中的存在—此在。它以“四种差异”的方式分为“四种类型”。第一类是创造者而非被创造者，是“主管者”上帝，是本原，其本身没有另外的本原；第二类既是创造者又是被创造者，是“起始因”的范型世界，是存在于圣言之中的普遍因或神的显现，与上帝的本质并不相同，然而万物皆来自它们，无论可见的还是不可见的；第三类是被创造者而非创造者，是根据不可分割的时空的第一个范畴而产生并组成的世界，它与原始物质共存，这原始物质尚未分化，它先于其他一切被创造物，且规范着这些被创造物的大小和进程；第四类，既非创造者亦非被创造者，是作为万物终端的上帝，是创造者的回归和永息。凝结了以分化为特征的动态宇宙的运动是一种“出走”或“行进”、“持续”和“回归”的新柏拉图式循环。上帝自我创造并在人世间中自我昭示，即以各种面目进行神的显现。这些思想对后世的启蒙哲学的唯物主义、自然法学说、自然律、法则、规则、规律等思想具有重要的影响，但在当时却遭到了教皇的禁毁。
到了12世纪，尽管战乱不断，但巴黎在知识传播方面的影响丝毫未受影响，它召唤和凝聚着来自全欧洲的知识精英汇聚于此。这种影响力很大程度上来自巴黎创办的一批专门教授逻辑学的学校。这一城市教学设施立刻成为新知识的载体，同时也是新的实践。旧的修道院文化反对这种新型实践，被视为基督教本身代表的“隐修院学派”就以某种机制对立的方式群起反对刚刚崭露头角的哲学界，其中以贝尔纳·德·克莱尔沃（Bernard de Clairvaux）和阿伯拉尔之间的论战最具代表性。这些在塞纳河左岸落脚的新星学校当时被称为“教派”，通常是由某个教师按照自己的个性进行教学。其中最著名的是唯名论者和四个唯实论派别：波利塔尼派、阿尔布力加尼派、罗伯尔提尼派和帕维彭塔尼派。巴黎这次的崭露头角，既是一次全局动荡的结果，也是一场整体革命，那是12世纪的学校革命。从这场革命中产生的一种新型学校模式引入了“教士”“主教”“大主教”学校。它们设在市区和各大教堂周围，其社交方式以主教学校为基石和典范，与僧侣学校的生活方式背道而驰。安静而孤独地学习和冥想古代文本让位于一种相互交流的模式，这也正是城市模式，是理智和语言之间温和而富于成果的结合，它让城市里的人们团结在一起，这些主教学校已经为世俗知识敞开了大门。不过每所学校都有其专长：奥尔良助攻语法；查尔特勒（Chartres）主攻四艺（即算术、几何、天文学和音乐）以补充三艺（语法、修辞、逻辑）；巴黎大学的专长是辩证法。12世纪的知识地图最后聚焦在两个焦点或者说两个极点上，它们以各自的方式印证着那道二选一的难题，它承载着自6世纪新柏拉图经院哲学以来的整个古希腊哲学：一个是拥护柏拉图的查尔特勒，另一个是拥护亚里士多德的巴黎。但查尔特勒—巴黎轴心并不是一个协和的轴心，首先在于缺乏有助和解的文本和学说——当时仅有亚里士多德的《范畴篇》和《解释篇》，以及柏拉图的一篇更为残缺不全的文本《蒂迈欧篇》，才导致查尔特勒的柏拉图主义与巴黎的亚里士多德主义的分庭抗礼。其次，巴黎诸学院之间的分裂也引人注目。可以说，查尔特勒是同质的，柏拉图主义者借助于“四艺”来钻研《蒂迈欧篇》，形成了唯一的思潮。而巴黎则是一座异质的城市，是充满了分歧和论战的地方。无论如何，笼罩了整个中世纪的这个哲学问题是在巴黎提出来的，之后它以各种相互纠缠的形式再次出现在现当代哲学中：这就是共相问题。
事实上，12世纪巴黎唯实论与唯名论之间的对抗，其部分原因确实来自对亚里士多德、波尔费留以及他们的翻译家兼注释家波爱修的“创始”文本的相反诠释，然而也有同样多的原因来自每天都在进行的逻辑辩论。应该说，“唯名论”和“唯实论”其实还没有作为哲学整体中的交替出现的两个分支而存在。正是在阿伯拉尔对纪尧姆的批判中产生了这一“难题”。但无论如何，这种对抗无法掩饰地显示了中世纪“法国”哲学与生俱来的分析性格。
在这场论战中，唯实论的第一个根本命题便直接涉及共相问题。其最常见的用语是“种属即物”。阿伯拉尔正是用纪尧姆及其继承者们赋予它的各种形式来不断拷问这句话。唯实论的另一根本命题是“不可能就是不可能”，这个纯形式逻辑定理恰与唯名论的“亚当主义定论”针锋相对；根据这一原则，“一切都来自不可能”。亚当主义定论这一称谓来自巴黎小桥学派。由是，唯名论者清晰地表述了“唯名”一派或鸽派的这两个中心命题。两个命题属于本体论：“我们关于共相的定理共有两个：第一，我们一致认为共相与种属和种类一样是名词；第二，与唯实论的意见相反，我们提出个体之外什么都不存在。” [10] 在唯名论和唯实论的这场争论中，唯名论哲学家阿伯拉尔被视为唯名论之王，其理论使得他的同时代的逻辑学者黯然失色。对他来说，亚里士多德和波尔费留的文献及其所传达的知识，即辩证法——首先是由音而不是物组成的。阿伯拉尔最初是语音观的支持者，但当他找到了自己的真理时就放弃了这种理论：如果把声音一词的两层含义区分开，即表示物质本身的“声音”和作为表意载体的“声音”，他最终认为“声音”这个词属于第一层含义，而第二层含义实际属于“词语”这个词，也正是基于这一新用法，他得出了共相问题的答案，“在共相上存在着与理性更为和谐的另一方；它既不把共同性归于物，也不把它归于音；根据其持有者，无论它们是特殊还是普遍，它们都是词语” [11] 。阿伯拉尔究竟是唯名论者、“唯音论者”，还是唯词论者都不重要，他在中世纪法国哲学的意义在于让分析法介入了哲学和神学。正是这种方法使他在本体论上取得了最为惊人的成就，该方法使其彻底摧毁了纪尧姆有关共相的早期理论——所谓“取自物质精华”的唯实论。阿伯拉尔认为，唯实论在本体论上是荒谬的，无论是一个个还是整体看待事物，它们都不具有所谓普遍性，即好几个主语的宾词。正确的命题是把普遍归于词，且只归于词的命题，这就是人们所言的“唯名论”。其实，阿伯拉尔的本体论的一般原则也属于唯名论：一是本体论上的特殊性原则，强调一切存在，如物质、差异、偶然性都是特殊的；二是个体的基本个性原则，它既赞同物质不是由于它们的形式（差异和偶然性）而被个体化的，又赞成“形式”（差异和偶然性）不是由于它们的固有主体（物质）而被个性化的。他不仅“非唯实”了一般概念，还让事物的状态或命题含义也遭受了同样待遇。强调没有任何复杂事物符合命题，无论是一般事物还是复杂事物。正是阿伯拉尔的唯名论理论，使得他在法国哲学史上占有重要地位，法国整个中世纪的晚期思想可谓逻辑学来自阿伯拉尔，神学来自皮埃尔·隆巴尔德。这种唯名论对法国启蒙理性也具有较为重要的影响。
需要指出的是，从1200年直到15世纪末，逻辑学一直居于法国哲学的主导地位，甚至在大学考试中也居于重要地位，比如逻辑学一门科目所占考题的比例比其他哲学科目——语法、物理、形而上学、伦理学等加在一起的都多。但对亚里士多德的诠释则是自由的，并没有受到限制。逻辑学是日常逻辑，是服务于被普及了的注释工作的一种分析工具，而学院逻辑是一门独立学科，通过严格系统化了的一系列训练或辩论来探索其领域，并给所有种类的教学和文学形式留出空间，其中最主要的是诡辩、难题、责任三种形式。应该说，欧洲大陆哲学也是在法国哲学的基础上在13世纪下半叶开始出现的，最初的差异是英法诡辩术教学运用的年级不同，英国是在低年级教学中使用，而法国是在毕业班使用。这还不是决定性的因素，决定性因素是巴黎文学院的教师们将诡辩术用于神学领域。此后，英国哲学和大陆哲学的分离之势不断增长，神学也以越来越明确的方式加入进来。最终，发生对抗的不仅仅是两种哲学研究形式，两种神学研究形式也开始对抗，英国哲学和大陆哲学的分离就此发生了。随之而来的是国家意识的增强，法国和英国也开始建立自己的哲学，在此就不再多述了。当然，对启蒙理性发生影响的还有拉乌尔·勒布雷东的意向心理学、约翰·德·冉顿以及拉丁的阿威罗依主义、约翰·布里丹的法国式唯名论思想等，由于篇幅所限也不再讨论了。
东方思想对法国思想界的影响，除此前的传教士将其传播到法国外，在思想界首先做出反应的著名人物是蒙田。蒙田以自己的方式鼓吹人文道德，反对宗教偏狭，他非常敏感地利用刚从东方传来的有限的思想文化，为自己的理论服务。在其著作中，蒙田多次提到中国的思想，以此鼓励人们以更为开放的心胸和眼光看待欧洲的事务，要求人们反思世界的广阔与多种多样，远远超出我们的祖先以及我们自己所知。蒙田用东方的思想来支持其思想，即知识的不可靠、世界具有无限多样性、道德规则具有普遍性等。而蒙田之后的时代，则是西方对中国及东方思想兴趣更加广泛的时代，法国哲学家马勒伯朗士对东方的思想文化兴趣更大，他甚至写了《一个基督教哲学家和一个中国哲学家关于上帝的存在及其本质的对话》小册子，他把儒家学说描述为某种形态的斯宾诺莎主义，借此思想他向当时法国的正统观念示威。马勒伯朗士与诸多启蒙思想家一样，都将东方哲学作为有效武器用以对抗欧洲的旧思想和旧制度。由此我们不难发现，中国哲学及东方的思想已经开始在这一时期的欧洲的思想文化生活中承担一定的角色了。同时代的另一位法国思想家皮埃尔·贝尔同样喜欢以东方思想为武器，他是一位名为“自由思想家”激进哲学圈子中的成员，该团体崇奉反独裁的怀疑论，贝尔用其颠覆性的思想和方法有力地影响了18世纪百科全书派，他以中国为武器反对当时的封建王权制度，他借助中国古代思想来颠覆传统的圣经年代，用中国在宗教上的开明态度来攻击欧洲宗教的偏执、不宽容和迫害行为。而其哲学则坚决反对以宣称以形而上学和宗教形式获得真理的理论。在他的《历史与批评词典》一书中，贝尔质疑一切信仰中不言自明的哲学假设，甚至质疑斯宾诺莎、莱布尼茨等人，试图从普遍意义上建立宽容的原则。与耶稣会士相反，他坚持认为中国人是无神论者，以便证明基督教有神论并不是建立健全道德良好的社会秩序的必要条件。
启蒙时期的中国爱好者首推伏尔泰。在其作品《中国孤儿》和《查蒂格》一书中，他按照当时东方主义的习惯，以一种虚构的东方形象批评欧洲风俗。在其巨著《风俗论》中，他很明确地肯认儒家思想，并借此对当时的政治、宗教制度进行抨击，他坚信中国的道德哲学及其政治体系具有与生俱来的优越性，伏尔泰颇为欣赏中国的政治体系，认为它是建立在理性原则上的，摆脱了贵族世袭制。他甚至宣称，在东方能找到最古老的文明、最古老的宗教形态，以及一切艺术的源头，乃至于西方的一切都要归功于东方。应该强调的是，伏尔泰一生都在从事推翻国家和教会的现存秩序，在《哲学书简》中，他既引用牛顿和洛克的思想攻击法国的制度，也同样引用中国儒家思想批判“古老王权”的暴政、顽固和偏邪。从耶稣会士那里，伏尔泰知道孔子是一位理想的政治哲学家——一位典型的理性主义者，孔子不但提倡对宗教教条敬而远之的思想，还被公认为奠定了中国社会稳定与和谐的政治基础。同时，伏尔泰还用中国武器对付天主教派。伏尔泰认为，儒家学者是自然神论信仰者，他们对最高神性的信仰不是宗教信仰，而是对理性的自然之光的崇尚。他相信，中国人对神的崇拜，很大程度上避免了具有迷信色彩的偶像崇拜和奇迹兜售，仅限于皇帝主持的四季祭祀和个人的祖先祭祀。儒家的成功之处在于它提供的理论为构建一种道德、社会秩序奠定了基础，其思想的作用比欧洲的思想更为有效。对他而言，欧洲巨大的基督教神学大厦，包括其信仰、豪华仪式以及其腐朽的制度，都是欧洲的冗赘。伏尔泰并不喜欢东方的佛教、道教、印度教等，但对儒家思想情有独钟，他相信在中国能够发现宽容的宗教信仰结出的花朵，它没有教条，没有牧师，而是纯粹的自然神论。此外，伏尔泰还用东方思想抨击天主教、基督教、教会，甚至国家的现存秩序与正统的行为，从事这项工作的启蒙思想家还有狄德罗、爱尔维修等，这些思想家是激进启蒙运动的杰出代表，他们秉持东方思想对基督教社会展开了批判和否定，对他们而言，唯有完全清除旧秩序、旧制度之后，才能建立新的秩序、新的制度。
另一位深受东方思想影响的是重农主义的杰出代表魁奈。他深受中国思想文化的影响，并以“欧洲的孔子”而广为人知。魁奈的著作《中华帝国的专制制度》视中国为开明统治者治理国家的典范，这种类型的国家不会因统治者的一时兴起而做出决定，它会依据法律而动，它以全体人民的幸福为目的，社会方面的和谐运转则是统治者最关注的核心问题。魁奈和他同时代的人将中国视为理想的社会，它为欧洲提供了一个可供模仿的范本，他认为中国的制度是建立在睿智的、不可改变的法律之上的。他还对中国的教育体系极为佩服，在这个体系下，年轻人经过严格的学习过程以为公共服务做好准备，并借助科举考试获得晋身之阶。中国的这些方面对启蒙思想家有着莫大的吸引力，他们在中国那里找到了解决其社会特权和血统问题的钥匙，即通过学习和才干进入政府，这对此后的英法两国实施借助竞争进入公共服务机构的举措具有重要的影响。还有一位法国学者皮埃尔·普瓦弗，他写了介绍中国的文章，在他看来，中国是世界上组织得最好和最幸福的国家，因为它的行为模式最接近自然本身的运转方式即农业。国家很明确地支持这一基本原则，以鼓励农业发展，并尽可能将它从法规和税收的负担下解脱出来。它在哲学观念上表现为自然倾向于和谐平衡的状态，不但不用强制的手段达到这种状态，也不强求按照它的方式达到。在中国，皇帝的作用不是去指导、操控经济，而是确保经济的自然运转方式得到尊重，皇帝的角色在很大程度上是象征性的。比如皇帝每年春天都会以亲耕第一犁的方式来宣布耕种季节的开始，这一举动也被法国的路易十四皇帝效仿。自然必须被尊重，不是因为其庄严神圣——此观念已经被启蒙思想家所扬弃——而是因为它是一种自我调节体系，当人们听从自然法则的要求时，就能给一切事物带来最好的结果。明智的统治者懂得，在一定程度的控制之下，最好的政策在某种意义上就是什么也不做，这种政策被总结为一个哲学原则“无为”，译为法文则是“laissez-faire”。历史学家巴兹尔·盖伊（Basil Guy）解释道：“法律制定者和法律本身都要认识自然秩序的原则，与中国的无为观念相一致——这一观念是他们政府理念的灵感源头。” [12] 正是在这一原则的激励下，魁奈及其弟子亚当·斯密才开始他们的现代经济理论的思考。
德国的启蒙理性的理论来源可以追溯到古希腊哲学思想、古罗马的文化和基督教文化的影响，除此之外，还有来自东方文化的作用，也对其形成具有重要影响。
西方哲学无论怎样发展，取得如何了不起的成就，它们都会追溯到古希腊哲学思想或文化，甚至是在遭遇到挫折或停滞不前的时候，它们也都会回到古希腊的源头寻找发展的契机，因为那是它们哲学的家园，也是它们哲学共同的童年时代，更是它们获得永不枯竭的力量的源泉，是它们共同的根、思想发生之源，所以是它们共同的故乡，是它们生生不息的根源。如同古希腊的一位离不开大地的神祇，必须从大地获得力量一样，西方诸国的哲学也都要时不时地回到它们精神的家园、思想的故乡来获得新生和力量。
要想理解法德启蒙理性从古希腊那里获得多少滋养，就需要追溯到公元前800年荷马所撰写的《荷马史诗》一书，直到今天，它仍是西方人最重要的历史学习素材，荷马的叙述特洛伊毁灭的《伊利亚特》和奥德赛陷入迷途的《奥德赛》这两部伟大诗作，为早期希腊人赢得了世界性的文化影响力。诗人荷马被希腊人视为伟大的教诲者，他的诗作具有一种典范式的教化意义，借助于奥林匹亚诸神的神话故事，他建构了在与政治和宗教紧密相连的伦理道德之中的人的形象。这一时代的贵族的行为方式决定了人类早期阶段的世界图景。在荷马之后，希腊的时代精神集中体现在新的艺术形式的悲剧中。剧院遂成为希腊文化的中心，特别在雅典最为典型。当时的伟大悲剧剧作家有埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇德斯。这些悲剧着重表现了当时的人类对自身命运的一种新的解读，即在传统的政治和宗教秩序中的人的自我形象的塑造或建构。索福克勒斯在其一首诗中写道：
任何事物不管有多么庞大，
都不如人的伟大。
人越过灰茫茫的大海，
在冬天般寒冷的南方风暴中，
穿过海浪的颠簸。
最神圣的诸神、大地，
被不知疲倦、不知劳累的人，
征服。
用骏马拖着犁耙，一年又一年，
翻耕着坚硬的土地。
还有语言，风一般快速的
思想，和那城市秩序的意义。
他学会了，
在毫无遮拦的天空下，
如何躲避不可忍受的寒冷，
和那瓢泼的暴雨。
他懂得这一切，
便不会以无知
去面对他所面临的一切困难。
——索福克勒斯《安提戈涅》
从诗中我们不难看出，诗人对人之伟大、智慧、坚韧、执着的品性颂扬，甚至大地和诸神都被人所征服。这些具有独特性历史和神话的悲剧性主题对今天的剧作家仍不乏挑战性，它帮助人们从表现充满命运色彩的故事，逐渐进入一种具有伦理意义的自我意识之中，人生的哲学意味开始彰显出来。从中我们能够似曾相识地在哲理诗人荷尔德林和大哲学家海德格尔的思想中寻觅到类似的踪迹。而在悲剧之外，阿里斯托芬的戏剧则通过对世俗和时代的批判来展现这种意识。
其实，古希腊人很早就开始寻找一种理性的世界秩序。他们试图通过认知自然的起源及其事物本质的内在联系。这种思想的前提催生了哲学，也为所有欧洲思想奠定了理论基础。古希腊形而上学的形成有两个基本条件：其一，就是对未知事物的一种强烈的求知欲。希腊人并不满足于对事物的知其然，还要探求其所以然，要追问为何是这样的问题。这种追问源于人们对世界的一种惊异感，这种惊异感促使人们去认识世界，弄清世界的奥妙和神秘，因此就是对智慧之爱。对世界万物的兴趣，体现为一种追求，就是“爱”。希腊人把这种追求看作人之本性，人就是要追求令人惊奇的东西，追求其所不知道之物，表现为一种强烈的好奇心和求知欲。所以能够自由地追求自己的兴趣所指向的对象，是形而上学产生的第一个条件。第二个条件就是他们对语言的重视。语言在古希腊形而上学的形成和发展过程中起着重要作用，希腊人认为在语言与对象之间有一种对应的关系，语言与现实是一一对应的关系，比如语法、逻辑与世界的现实结构就是对应的。这在现代西方哲学中也有此类似观点。于是，对语言、命题即逻辑、语法的重视，又兼对未知事物的爱，即求知欲，合起来就左右了古希腊以来西方哲学的发展方向和趋势，在此过程中，爱就是一种动力，对语言的重视则使得形而上学成现为一种合乎理性和逻辑的过程。因为需要运用语言、语法、逻辑来表达世界的结构，“爱”则使这种逻辑结构处于一种“演进”中。所以后来黑格尔把哲学史看作范畴的逻辑演进。在古希腊，这种逻辑演进是受希腊人对个体自由、个人兴趣即精神的追求引导的，其追求是好奇心、求知欲的展现，是超功利的、为好奇而好奇、为知识而知识，没有其他目的，因此是自由的学问。同时，对语言的重视，作为前提，语言被推到了神圣的位置，语言是逻各斯，语言具有神圣性，是上帝的话、神的话语，是对存在的展示。
同时，在古希腊的形而上学的发展历程中，还表现为另一种特征，就是伴随着对理性秩序的追寻，形而上学也从自然哲学过渡到精神哲学，也即从对自然世界的关注到对精神世界的关注。在古希腊的科学里面，已经孕育了形而上的层次，包含了自然哲学。但是“自然”的概念不仅仅指自然界，或者我们所言的物理学，也包括心理学（精神科学），最初physics的含义就是指一切事物的本性，不仅包括物理事物的自然，也包括精神事物的自然。精神的自然后来从物理学中独立出来，形成了一种区别于物理学自然的精神之学，它是自然形而上学在自我否定中生成的精神形而上学。所以可以说，自然形而上学就包含着精神形而上学，其后的精神形而上学的从中的分立或独立，则是形而上发展的一个高级阶段，实质上是自然哲学的自我否定所导致的结果。
古希腊的自然哲学分为三个阶段：第一是早期的始基说，也就是本源说；第二是爱利亚派的存在哲学，这派学说继承了始基派的理论研究存在问题的，自然哲学就与存在论（本体论）问题或者说形而上学有了相当的关系，此后的亚里士多德所研究的本体论也就是存在论；第三阶段是古希腊结构性的自然观理论。 [13] 这派学说实际上是始基派理论与存在论学说结合在一起的结果，形成了一中队自然界的总体的结构派，用结构的方式来解说自然世界，已经不再是始基说了。在始基派理论里，始基只有一个，始基是万物的本源；但到了这一阶段，哲学家认为，仅仅用一个世界是不能解释整个宇宙的，需要用一种结构来理解，这种结构就是存在的结构，经过爱利亚学派的存在哲学才发展到这一层次。开始摆脱自然形而上学、进入精神形而上学阶段。
“始基”这一概念最早是由阿那克西曼德提出来的，然而，古希腊的第一位哲学家则是其老师泰勒斯。泰勒斯用“始基”一词试图将宇宙统一在一起，即万物由此始基构成，这是一种将宇宙万物归总在一起的初步努力。它也表现了早期希腊形而上学力图研究的问题——宇宙统一于何处？这种倾向，在古希腊之前主要表现在荷马史诗和赫西俄德的《神谱》中，如赫西俄德的《神谱》即表达了一种系统化的谱系思想，古希腊的诸神被赫西俄德按他们的血缘、世袭、代际关系理出来，用一条逻辑线索把神的谱系梳理得条理清晰、传承分明的神谱，蕴含了一种大一统、系统化的倾向。在此排序过程中，有一种明显的自然生殖线索将诸神的族谱串了起来。但《神谱》的主导原则是权力或者统治，如同尼采的“权力意志”，而不是血缘关系。在《神谱》中，诸神的地位是可变的，最开始统治宇宙的天神乌拉诺斯被其儿子克洛诺斯推翻，并被阉割，失去统治权；而后的克洛诺斯又被其儿子宙斯打败，并关入地狱，宙斯通过改变统治方法和划分诸神的势力范围获得了永久的统治权，成为最高主宰者。这意味着谁占据统治地位，谁就可以为王的法则，因此，《神谱》虽以血缘关系为主线，但其中已经渗透着权力意志的因素。正是在血缘生殖原则走向权力意志原则的过程中，形成了希腊形而上学。希腊语中的“始基”概念含义有二：其一是指开端之意，又称本源（后因巴门尼德对存在的分析、界定而改称“本原”），但这种开端不是生殖意义上的开端，而是指根源、源头、根基之意。其二是指“执政官”之意，也就是权力意志。“始基”概念的提出表示着希腊人已经把立足点转移到权力意志之上了，体现出一种权力、意志，而非原来的血缘关系，西语中有关建筑、建筑术、原创的词，都是源于“始基”一词。
从米利都学派的最初的始基“水”，再到无定形，然后是气，其根本原则是无定形（也译为“无限”），也是其核心概念。水本身体现了无定形的特点，水无形，而又能变化，生成万物。阿那克西曼德提出万物的始基是无定形，一切无定形之物都是万物的始基，而始基就是万物由之产生的东西，万物消灭而又复归于它。所以始基具有唯一性但无定形又有多样性，二者如何统一？阿那克西曼德指出，各种无定形者都是从一个唯一的“混沌”中分化出来的，唯一的本原其实是各种无定形的混沌体。水、火、气都是先作为一个无定形的混沌体，然后才分化出来各种不定形的东西，再从各种无定形的东西中形成万物。分离就是产生，体现为各种分离的对立的东西，如冷热、干湿等，由此才有了定形。阿那克西美尼提出了万物的始基是气的学说，这就使无定性之物变得具体了，这是一个重要的跨越，体现了多样性的统一原则，既有统一的普遍性又有单一性。万物都是由气生成，气本身事宜具体物，具有单一性，他把泰勒斯的水和阿那克西曼德的无定性综合在一起，实现了理论的超越。气体现的是一种力量、一种权力意志，它由两方面的力构成，即凝聚和扩散。不再是生殖力形成万物，而是通过凝聚产生的吸引力和扩散产生的排斥力生成万物，这种排斥和吸引的力有能力构成万物，因此也是一种权力意志的体现。实际上，这种吸引和排斥的理论已经是物理学的理论解释了。
但始基为气的理论存在一个缺陷，即动力源出自何处？这就出现了两个解决方案，一个方案是转换立场，抛弃无定性学说，认为万物本来就是有定形的，这是毕达哥拉斯的数论，另一个方案是使无定形与有定形相统一，万物的动力来自无定形物之内，定形就在无定形中。这是赫拉克利特的火理论。两个方案都解决了动力源的问题。毕达哥拉斯通过数理论否定了动力源问题，认为本源是有定形的，而数是有定形的，本原就是数。如此，不以无定形为基点，就不用解决动力源问题。万物一开始就是有定形的，有定形的本源是数，万物都是由数来定形，但该理论的问题是无法解释变化和运动的问题。毕达哥拉斯的办法就是否定运动、变化和不定形的真实性，认为那是感性的变幻不定之物，不具有真实性。超感官的数才是万物的本源，数是不变的、永恒的，一切感性的、变化的无定形后面都有抽象的有定形的数决定。数的决定权本身也是一种权力意志的体现。同时，我们也可看到，到此为止，本源理论开始由具体的物开始变成某种更加抽象的东西，开始往精神方面转换。不过毕达哥拉斯虽然否定了运动、变化和无定形的真实性，但对这些现象的解释不力，仍是其理论难题，这个问题的解决就由赫拉克利特来完成了。赫拉克利特提出万物的始基是火。他认为水、气、无定形等都无法解释运动，不能说明动力源问题。而火解决了这一问题，火本身就是能动的。尽管赫拉克利特重返了感性的自然界，重新回到了无定形，的确是对毕达哥拉斯哲学的反动，但他找到了一种可以自我定形的元素——火，火本身既是无定形的，又是定形的。说它无定形是因为它没有固定的形状，飘忽不定；说它定形，是因为它的不断变形又有自己的定形。人们无法给火定一个方的或圆的形状。火是通过自我定形的元素，自我定形就意味着既是无定形的，又是定形的。它无别物给予它的形状或形态，但可以自己定形，形成火舌、火苗、火花、冲天大火，可以有自己的形状，这也是一种权力意志，自己主宰自身。它带有一种主动性，不能由外在地强加于它的任何规定。但它有自己内在的尺度，有它的分寸，也就是逻各斯。所以他说，整个宇宙都是一场永恒的活火，这个活火里面就有生命的原则的存在，生命与火在古希腊人那里是极为接近的。有生命的原则存在，它就是活的，就是不能被强制之物。他强调火按照一定的尺度燃烧，按照一定的尺度熄灭。这就解决了万物的动因问题，即动力源问题。动力源就是在自然里，就在自然的本源里，那就是火。火本身就是自动的，它不由外物所推动，它是能动的。所以“一切皆流，无物常驻”。一切都在变动，无物是不变的。其他的变动都是由外物决定的或推动的，只有火是自我能动的。并且它按照一定的逻各斯能动着。赫拉克利特的逻各斯概念，本来是语言学的概念，即“说话”“话语”之意。海德格尔认为它本来的意思是“表述”。但在古希腊，人们的说话是要承担责任的，所以这个话语又包含规律、法则之意。规律也就是尺度了，毕达哥拉斯的数仅仅是量的方面进行衡量，赫拉克利特的尺度则强调质，着眼于不同的事物，甚至是相反的事物。有了逻各斯的尺度，就可以把相互反对的东西统一起来，统一为一个新的尺度。这就是矛盾思想。赫拉克利特认为对人类而言，最基本的矛盾就是存在和非存在。存在的概念首次进入哲学视域，赫拉克利特还没有意识到这一点，他强调人不能两次踏进同一条河流，人们走下而又不走下同一条河，人们存在又不存在。将存在概念纳入哲学范畴里，他还是不自觉的，没有意识到它的巨大意义，但当他说人们存在又不存在时，人们的存在和不存在是统一的，都是同一个主词，人们既存在又不存在，这一问题引发了后世无数次的争论，并由此催生了后世的存在哲学和形而上学。那么存在和非存在统一在什么基础上？在赫拉克利特那里就是统一于火，火又具有能动性，就是运动。运动就是存在和非存在的统一。因此，应该说赫拉克利特是辩证思维的创始人。然而，在讨论存在与非存在的问题时，他遇到了一个基本矛盾问题，即感性和理性的矛盾。而存在与非存在的矛盾，其实就是感性和理性的矛盾，非存在、变化具体现在感性之中，感性都是变幻不定的，是不确定的，而理性则是逻各斯，是不变的。它又贯穿于一切变化的事物中，作为其尺度，规定着事物，是永恒的逻各斯。由于它们是在同一个尺度上燃烧和熄灭，所以又是同一的。但这里存在一个问题，即这个同一与整个感性世界的不断变化的事物又怎样统一起来呢？普遍的逻各斯与火的感性形象怎样统一起来呢？由于火是可看到的，逻各斯则是观察不到的，所以只能通过理性来把握。由是，他已经上升到理性主义的立场了，但也保留有感性的成分。由赫拉克利特的形而上学出发，这种理性的逻各斯再往前提升一步，就会进入爱利亚学派的形而上思想。
古希腊哲学的第二阶段就是爱利亚派的存在哲学，其存在哲学不再从感性自然世界寻找某种元素作为始基或本源，它关注的是如何对宇宙整体作一个抽象的规定的问题。因此，理性需要再往上提升到更抽象的层级，这就是宇宙整体的规定性。对于宇宙整体的规定，人们无法用对此整体的规定来解释万物，因为它们都是变幻不定的，都是非存在的，所以对它们的解释都是意见，而真理在事物表象的背后。真正的真理只有深入现象背后才有可能，这就为未来的形而上学做好了理论准备。爱利亚学派的存在哲学由塞诺芬尼开始，他提出一个重要的概念“一”，一与二是对立的，一是真理，二是意见，意见就不是真理。这个一就是神，一是神所特有的，神就是整个宇宙，是一个整体。这个神无所不能，他全知、全能、全听。他虽然并不创造一切，但他可以毫不费力地以他的心思和思想力左右一切、改变一切。我们不能用任何东西来规定它，只能承认它是一。当然，仅仅提出神是一，还不能成为哲学范畴，需要把神学的东西清除出去，这就是巴门尼德的工作。巴门尼德首次正式提出存在概念，为本源说奠定了理性之根或存在之根，他使得本源说或本体说从逻辑上得以规定。
巴门尼德认为，我们所谈论的“它是”或译为“存在是存在的”，其中主词就是本源，因此，在宣称本源是水或其他之前，我们应该先弄清本源的规定性，然后才能对本源进行经验性的描述。他指出，人们在本源论思路中，虽没见过它，但不断地用感觉经验中的事物谈论它、描述它，这是不合适的。为了更准确地把握它，我们需要对它进行更明确地界定，理清它是什么。“本源”一词是由阿那克西曼德最先使用的，但未被广泛使用，直到巴门尼德时代才被广泛接受。巴门尼德认为，“本源”是思想的对象，而不是感觉的对象，它的规定性不能不能通过经验描述或想象给出，而是必须在论证中呈现。巴门尼德由此给它做出如下几个规定：首先，它必须是不生不灭的。如果它是生出来的，那么是什么东西把它生出来的呢？如果它有一个生产者，那么这个生产这才是真正的本源，而这个“它”就不是本源。它生产万物，但自己不能是产生的。“产生”这个词表明，存在一个在先者，从而可以不断追问在先者。他认为，无论过去、现在、将来，我们都不能谈论本源的产生问题。因此，本源作为原始存在，一定不是生出来的，而且它必须是不会灭亡的。如果本源会消失，等于说，本源是个“无”。当本源消灭后，我们无法谈论本源——我们无法谈论一个不存在的事物。“无”不是我们认识的对象，不是真理的对象，而是意见的对象。因此，本源作为源始的存在，万物都从它那里产生出来，所以它必须存在，而且它不能消失，不能变成无，由是，它是不生不灭的。其次，它是一，不能是多，也不能是两个本源。本源作为原始存在，必须是单一的，否则，人们就会追究更加根本的或更为原始的存在，本源只能是一个。本源必须是圆满的，必须是不缺的，不能有任何一点的缺乏。为何它必须是圆满的？作为万物的本源，万物都是从它那里产生出来的，如果它不是圆满的，那就意味着万物当中有一个或者两个东西是它所缺的，那就意味着它不是真正的本源。这一两个东西存在于万物之中，却不来自它，那么它从哪儿来？如此，这个本源就不是真正的本原，因为它未能提供这两个东西的来源。所以它必须是圆满的，不能有一点点匮乏。这就是本源的三个特征。
巴门尼德的学生芝诺的主要贡献就是提出了归谬法，即矛盾法来进行论证。当一个命题无法从正面进行证明时，就需要反证法论证明，证明反命题存在着矛盾，以此来证明正题的合理性。芝诺的反证法主要表现在两个命题上：一个是证明存在是静止的；另一个是关于一与多的命题。前者在巴门尼德那里是同一个命题，存在是静止的、不运动的，它一运动就是非存在了。因此非存在是解释运动的。芝诺通过证明静止来反对运动，驳倒了运动也就驳倒了非存在，从而证明了存在的正当性。就后者而言，存在是一而非多，他证明了多的不可能性，也就证明了一的可能性和必然性，从而就证明了存在的必然性，因为一是存在的一个根本性质。
古希腊哲学第三个阶段就是结构的自然观。结构自然观如同芝诺所说的存在与非存在、一与多、运动和静止的矛盾，或者避开矛盾，或者提供一种不矛盾的结合方式，由此提出了有关自然观的新的理论，即用一种概念的系统架构来解释自然，不再用一个本源来解释自然万物或宇宙整体。这就是古希腊的结构自然观。如前所述，古希腊自然哲学前两个阶段分别是始基自然观和存在学说，第三阶段是结构自然观，它重返始基的自然观立场，探讨具体自然物的形成，回到感性世界。但它同米利都学派不同的是，它不是要从感觉引出自然的始基或本源，乃是要寻求一个结构来解释自然世界。所以这个结构就是抽象的、理性的，由是，理性和感性就在这一阶段中结合起来了。这种自然观在爱利亚学派那里已经开始产生，爱利亚学派的麦里梭试图把存在和非存在、一与多统一起来，认为存在是多，最终归结为一。作为巴门尼德的弟子，其观点已偏离了其老师。巴门尼德的存在是唯一的，就是宇宙整体。此后的哲学家将这个整体变成了自然万物，变成为多，但这些多的每一碎片又都是一，又都是不可分的、永恒的。因此是在更高层次上回到了早期形而上学家的多样性，如此一来，存在和非存在就能同时存在、和谐相处了。麦里梭是最先这样解释自然的，此后的恩培多克勒提出“四根说”，即四元素说来解释自然，认为宇宙是由四根所构成的。四根是多元的，每一元素都是有定形的、不灭的，但都不是以一种纯粹的方式呈现出来的，而是按不同的比例混合而成的。尽管万物都是由四根按比例构成的，但每一根有各自为一，它们合起来构成多。自然界具体事物的统一是暂时的，都要分裂或消亡，唯有每一个根本身是永恒的、不灭的，只有由四根构成的自然界整体才是不生不灭的。如此，他就统一了自然界的万事万物，又囊括了宇宙整体，宇宙整体和四根都是永恒的。由于万物都是有形的、是占有空间的，所以四根构成的万物是由多种结构构成的事物。因此，用多元素解释宇宙万物的生成和消灭，相比较单纯的始基或本源说，就是从多元结构上解说宇宙，这种思维方式在此后的阿那克萨戈拉和德谟克利特那里得到了进一步的发展，甚至影响了柏拉图的思想。
阿那克萨戈拉在哲学上的贡献主要是提出了种子说和努斯说。他认为，万物都是由种子构成的，种子是不生不灭的、永恒的，种子有无限多，种子和种子之间，物质与物质之间没有空隙。他认为每一个种子都能被感知到，但感性的种子又是无限小的，只能用理性来认知。至于运动，则是由努斯引起的。在古希腊，努斯来源于灵魂、心灵，灵魂是自发的，所以努斯代表着一种自发的自由精神和自由的冲动，意味着对感性的超越，不受感性控制。理性灵魂不受感性的束缚，超感性的理性就是努斯，不断向上攀升，接近于神，最高的努斯就是神。阿那克萨戈拉提出努斯概念，视之为神，他认为努斯是伟大的灵魂、精神，并且努斯置身于宇宙之外。这就在宇宙之外设定了一个神的存在、一个纯精神的存在，并认定它是运动的来源，因为精神具有自发性、自动性或能动性，它推动事物运动。整个宇宙都是由努斯推动的，因此，努斯是运动的来源。所以努斯的提出在哲学史上具有极为重要的意义，它首次区分开了精神和物质，并将精神视为运动的动因，这一概念的提出对包括德国哲学在内的西方哲学转向重视精神哲学的研究具有重要的影响力。从此，努斯精神开始在西方哲学中生根发芽，努斯概念主要有以下几层意思：其一是精神，它具有超越一切、追求至上的理想或至善的无尽的超越性；其二是理性，它是人的一种认识能力，超越感性世界之上来认识更高层次的本质这样一种能力；其三是它有意志，能支配一切、驾驭一切；其四是它是第一推动者、是一切运动的来源；其五是它有目的性，把世界安排得井然有序；其六是它有大有小，大的努斯就是最高的神，在宇宙之外；小的努斯就是人，人的努斯就是对神的模仿，人心和神是相同的，人心也类似于上帝。由是，努斯精神和逻各斯精神共同构成了西方哲学最为持久的精神动力，成为西方哲学生生不息的力量源泉，后世的许多哲学家的思想中无不显现着这两种精神的幽灵。此后的德谟克利特提出了原子和虚空的概念，认为万物都是由原子构成的，原子是最小的不可再分的东西，无法用感觉感知，只能用理性把握。他强调原子是在虚空中作直线运动，但他无法解释运动的动因问题，这种动因没有物质的原因的话，就只能用精神的动因来说明，这就为后来过渡到精神哲学奠定了基础。
再往后的柏拉图和亚里士多德两位哲学家，创造性地提出了这个世界的基础是由精神构成的思想。在柏拉图的理论中，他提出了诸多影响深远的哲学范畴，诸如理念、自由、不朽、理性、正义、美德、法律和政治秩序等。亚里士多德则将哲学构思为一种囊括了存在所有领域的形而上体系，在他看来，形而上学是对存在的研究，因为它是一切被探索的事物的起源和原因。他通过四因说来解释存在，但四因说中最终的决定者是形式因、动力因和目的因，而不是质料因，特别是他将目的因视为最后的原因，显然也是一种精神决定论者，为精神哲学的发展奠定了理论基础。
总之，古希腊哲学发现了人类理性，重视知识对人类的重要价值。而其形而上学和伦理学的创立，使人类能够从理论的视角理解这个世界，并在实践中塑造这个属人的世界。德国哲学和文化始终对古希腊哲学和文化具有浓厚的兴趣，古希腊哲学对启蒙时期的德国的思想和文化产生了极为重要的影响力，正像英国知名德意志问题专家Eliza Marian Butler所言：“如果说希腊人是暴君，那么德意志人便是注定了的奴隶。这样一个希腊深刻影响了现代文明的整体走向，希腊人的思想、标准、文学形式、意象、视野和梦想，只要是世人能够寻获的，都在这场运动中发挥出足够的威力。然而，在此一纵横四海的希腊影响力潮流当中，德意志成为至高的典范，以一己之身见证了这场希腊精神的大跃进。德意志人以无出其右的奴隶状态效仿希腊，希腊精神最为彻底地渗透并征服了德意志人的精神和梦境，同时，德意志人较之其他任何族群更为彻底地吸纳了希腊精神。简言之，希腊精神之欧洲影响力是难以估量的，不过，其烈度在德意志臻于顶峰。” [14] 同样，在形而上学领域，希腊思想也产生了重要影响，德国由此产生了诸多古希腊哲学大家，如康德、黑格尔、海德格尔等，古希腊的形而上思想不断地滋养着德国的启蒙哲学，并在莱布尼茨、康德、费希特、谢林和黑格尔那里结出丰硕的果实，为人类的哲学宝库贡献出了影响深远的形而上思想，展示了德意志民族极为深邃的哲学智慧。
同古希腊思想相比，古罗马文化有着实践多于理论的思维方式的特征。探讨这个世界和人的本质，在古罗马人那里并不具有第一位重要的意义。他们认为，第一位有重要价值的是要有建立一套完整的国家秩序的意志。所以罗马人以一种对西方国家具有本质意义的方式，构建起了自己对法和事实公正的理解。
罗马是罗马文化的精神和政治中心，由于其悠久漫长的历史，因而被称为永恒的罗马。罗马曾经是一个逐步扩张的世界帝国的中心。部落、族裔或城市不再拥有历史的主导权，由此发展出了一种包容诸多民族的帝国思想。由于古罗马帝国勤勉的管理效益，罗马的商业、经济和文化得以交流、交换和沟通，为古代文明的发展创造了广阔的空间。直到今天，人们仍能在意大利看到，罗马人是以怎样庞大的规模修建了他们的道路和水管系统；海岸的灯塔和码头保障了海上交通航行的安全；相对稳定的金银货币体系保证了共同消费市场的稳定发展，保持一个永存的帝国；并且这个帝国的理念由SPOR这四个字母组成，即Senatus Populusque Romanus（罗马元老院和民众大会），是罗马的文化成就。这样一个帝国要想长期存在下去，就需要确认和崇尚一套政治和宗教理论。公民意识在很长时间里影响着罗马人。罗马公民从自由的理念出发，承认每个个体在共和国内的自由权利和承担国家共同事务的义务。在此备受古典文化影响的国度里，帝国承担的重要任务是对内的保持稳定和对外保护罗马的安全、抵御战争。事实上，在罗马历史中的所有权力斗争都是这种理念的反映，而这些理念也构成了罗马文化的连续性。
同时，由于罗马帝国的不断扩张和侵略，造就了罗马人的团结、好战、冷血、贪婪、富有侵略性和喜欢冒险的精神特质，而罗马精神是农夫和士兵的精神，但既非农夫，也非士兵，而是农夫—士兵相结合的精神。不懈的劳作是农夫的命运，因为季节不等人，仅靠劳作并不能保证收成，必须筹划、准备，耕耘和播种；他必须有耐心还得靠天吃饭；更多的时候，他只有合作才能达到自己的目的。同时，按部就班是其生活的规律：播种—生长—收获都是不变的秩序。就此而言，源于实践的知识比沉思的理论更有价值。其美德是诚实和节俭，计划和耐心，劳作、坚韧和勇气，自信，单纯，以及面对比自己伟大的事物时的谦恭，这同样也是士兵的美德。士兵懂得按部就班的价值，这是纪律的一部分，也是对突发命令的直觉性反应。他能察觉某些看不见的力量，并忠于那些为其目的而战的将军，对人、对地方、对朋友奉献其忠诚。这就是农夫—士兵的精神。罗马精神的标志是自我服从意识。“因为你臣服于诸神，所以你能统治整个世界。” [15] 在一千年的时间中，罗马人所受的教育与其他任何民族均不相似，他们保持着那种服从意识。因为服从产生出力量。罗马人伟大的服从禀赋，在罗马法的种种伟大理想中发育成熟，它是在付出无数代价汲取教训后形成的理念。罗马人是一个有法律直觉的民族，法律的理念铭记在最早的罗马人为自己树立的种种理想和品质之中，并在后世罗马人中得以继承发扬和普遍应用。罗马人还重视种种永恒的价值，即诸神的意志，以及在人类实际生活中作为这些价值表现的客观权力；重视人的人格和彼此关系——无论在家庭或国家或朋友圈子中，它源自一种对每个个体人格的尊重，并在对自由的维护中生成；他们重视传统，这种传统牢牢地掌握着因其包含了并非一人一时所能提供的长年累月积淀下来的智慧而代代相传的东西；看重权威，但不是对优势力量的服从，而是对那些其经验和知识值得敬佩的人的判断的尊重；他们还重视誓言和坦诚的意图，即罗马人的信用，依靠这种信用，罗马人与朋友和依靠他们的人保持和睦，此乃他们生活中至为神圣之事。这就是罗马人的精神，这些精神的形成是通过一定的训练为先决条件的：家庭的训练，公共生活的训练，生活本身的训练，以及来自于自我的训练。这种类型的训练造就了一种对重要之事高度重视和承担责任的精神气质。于是，一旦手执梨柄，一个人便不会瞻前顾后或犹疑不定，而是紧盯目标，绝不放松警惕。正是这些品质构成了罗马人的禀赋，这些精神无疑对德国人的精神和他们的启蒙理性产生了重要影响，比如德国人的规则意识、宗教意识、服从命令、重视永恒的价值和忠诚品质等，无不与之有某种扯不断的联系。
另外，罗马的精神世界曾深受希腊思想的广泛影响。在希腊化时代，希腊语在很长时间内甚至取代了拉丁语。但是伟大的拉丁语诗人、作家和历史学家们仍保持着自己的罗马特征。他们是贺拉斯、奥维德、塔西佗、西塞罗等人。罗马的作家将拉丁文发展为一种完美的艺术形式，直至今天，仍是学校拉丁语课的基础和追求的目标。
西欧地区在罗马帝国数百年的统治下开始拉丁化，后来的基督教文化又逐渐渗透进这种文化之中。在古典时代的后期，基督教文化规定了人们全部的精神生活。这期间在口语化庸俗拉丁语的基础上，形成了各种不同的罗马语言，它们成为各个民族文化的前提。与此同时，日耳曼语在德意志中北部地区，取代了拉丁语被广泛使用，而其余的凯尔特人则生活在边缘地区。但准确地说，拉丁语仍是那个时期西部欧洲的超地域性语言。这也是为何直到17世纪早期，欧洲的主要学术著作和文学艺术作品还在沿用拉丁文写作的原因。拉丁文及其承载的文化价值和精神取向无疑会对德国的启蒙理性产生重要的影响。
基督教是一种宗教，它给欧洲文化打上了宗教和精神性的烙印。当罗马帝国东部地区产生出以东正教教义解释的基督教时，西部则形成了以罗马城为中心的以天主教教义解释的基督教。但这两种不同的神学解释，在最初的几百年其理论差异并不是很大，双方还能按期举行宗教会议。直到中世纪后的宗教改革时期，才在对基督教的教义解释中产生了真正较大的分歧。自此之后，德国的哲学和文化生活才受到天主教和新教的深刻影响。
基督教把自己视为一种历史宗教，其文化起源可追溯到一些东方宗教。基督教形成于作为其历史前提的犹太教，并接纳了犹太教的许多重要思想。它和犹太教都认可《圣经·旧约》，因为信仰同一个上帝，即创造天地和掌握世间命运的至上之神。基督教把历史理解为神的救赎史、救世史，神给予背负异教徒罪名和罪恶感的人们拯救的希望。神拯救人的时间意识，并不是周期性的，而是以整个人类最终获得拯救为最终目标。大部分以希伯来文写成的《圣经·旧约》，与由4份福音书以及使徒书信和启示录构成，并以希腊语写成的《圣经·新约》，一起构成了神圣的经典，即一切书之上的书——《圣经》。它作为一本有关信仰的书及一份世界文学的见证进入人类思想文化史，通过翻译成拉丁文，即当时的通用语言，《圣经》在整个中世纪的欧洲得以广泛传播。
1.最初是文字，是上帝的字，上帝就是文字。2.与此相同，上帝就是开端。3.一切已经造就的事物也都与此相同，没有这一相同性，即使已经造就，还是如同没有造就。
——《新约·约翰福音》的开端
在基督教史上，耶稣的生活和著作是理解基督教信仰的基础。对基督教徒来说，耶稣不只是一位宗教的创建者，对他的认知也是在传播一种信仰。正因为此，那个历史上的耶稣，不断地经历着人们对他所做的各种不同的新的解释，从把他作为上帝的儿子，一直到智慧的导师或社会的变革者，他的意义远远地超越了在历史进程中形成的基督教教会的范围。基督教信仰不仅涉及对绝对性的诉求，也包括对普遍性的追求和思考，这些都是与严格的基督教有关上帝的理念关联在一起的。接受人类文化至今所达到的一切善与真，特别是古典时代的遗产，并以基督教的精神重新复活，这对基督教而言，在古典时代的晚期以及整个中世纪都是自然而然的事。基督教对世界存在的严酷性理解，根源于其有关人类事务应承担责任的信念。它既没有许多东方宗教所特有的遁世逃避的意味，也不像某些典型的意识形态毫不怀疑地肯定这个世界。它涉及的是在极为不同但又有些变化的国家秩序中，基督徒重新构想这个世界的努力。这就存在着基督徒与世俗国家之间的紧张关系，许多信徒基于宗教的信仰，无法屈从于这种世俗的政权，因而在罗马帝国时代就已经出现了对基督徒的迫害。尽管遭受迫害，基督徒并不拒绝接纳古典文化。他们将宗教的爱解释为对所有人的爱，不论出身于哪个阶层，进而发展成为一种凝聚社会的力量，使得基督教拥有了一种超越希腊罗马晚期的斯多葛派等以自我完善为目标的伦理体系所具有的优势。
就像犹太教和伊斯兰教一样，基督教也将自己视为一种用语言传教的宗教，通过《圣经》传播基督教思想。同时，它还把自身看作一种拯救性的宗教，试图对人生的苦难、罪与恶、生与死等人生问题给予答案。它把耶稣的受难作为一种拯救和救赎的象征。十字架由此成为基督教的标志。在基督教产生的最初几百年里，人们每年都在庆祝基督教信仰中的奇迹现象。正是在基督教的信仰中，衍生出受礼拜日规定的礼拜规则，以及由此形成的基督教节日庆祝活动和教会年历。直至今日，仍留存下来的基督教的重要节日有：圣诞节、复活节和圣灵降临节。这些节日是对基督的诞生、受难、复活以及圣灵降临的纪念。另外，基督教救赎历史的思想与古典哲学理论和实践，二者的相互融合成为对西方国家具有决定性影响的文化前提。这一综合的倾向首先出现在亚历山大学派的思想中，其代表人物有克莱门斯（Klemens）和奥利金（Origenes）。通过他们的努力，基督教的历史哲学接纳了教育这一起源于古希腊的观念，并进一步依据这一观念，把历史展现为一种由上帝掌控的人类教育。古典哲学的其他重要观念如逻各斯、理念、智慧、不朽、灵魂和精神等，也经过重新解释而成为基督教的精神财富。甚至一些教父哲学家声称，希腊哲学都是受到上帝的启示而形成的，它们本身就是上帝的思想的展现。
基督教通过将人理解为个人从而拓宽了古希腊人的人道主义思想：在上帝面前，人人拥有同等的价值，并且人人都是不可替代的。基于对人的这种理解，基督教也赋予了古希腊的奴隶阶层同样的一种人的价值。虽然鉴于当时的经济和政治状况，并不能立即废除奴隶制，但基督教的每个人都是上帝的子民、人人平等的思想，为以后奴隶解放提供了合理合法的思想前提。
基督教文化对启蒙时期的德国思想的影响主要通过宗教和文化的形式逐步渗透的。在基督教化的历程中，日耳曼民族原有的宗教和文化理念丢失了许多，在基督教化后，日耳曼人的价值观念和生活习俗都被视为异教徒的、未开化民族的，深受蔑视。而基督教会的刻意干扰，更让日耳曼宗教处于被遗忘和遗弃的境地。事实上，有关日耳曼人的生活，仅仅流传下来很少的资料，主要集中在罗马作家凯撒和历史学家塔西佗的著作中。日耳曼人自己的文字也是在很晚才出现的。真正要描述日耳曼人的生活及其价值观念是非常困难的。所谓的日耳曼人，其实会涉及许多相互在文化上不尽相同的部落和族群。对德意志民族的历史和文化具有重要影响的不是哥特、伦巴第、勃艮第等一些大部落的日耳曼族群，而是定居在那里的或逐渐向南迁移的西日耳曼人的部落，即后来的德意志人部落，如萨克森、法兰克、图林根、阿勒曼尼和巴伐利亚等部落。
日耳曼人的所有部落都对上帝持有一种虔诚的宗教信仰，他们崇拜的是在自然界中的上帝。因而，他们并不建造庙宇，而是在山顶或神圣的丛林中敬仰其上帝，并借助宗教解释自然现象和日月星辰的变化。当然，也曾有不同的宗教观点：在与人相似的诸神的世界中，宗教表现的仅仅是对英雄和氏族的构想。日耳曼语中一周中的每一天的名字都来源于日耳曼神话。如今仍留存下来的诸多生活习惯和民俗，则是日耳曼宗教思想的基督教化后的产物。民族大迁徙的结果使得东日耳曼大部落逐渐走向衰落，而日耳曼异教世界观则染上了一种浓厚的悲观色彩。因此，基督教化后的日耳曼人开始皈依基督教信仰，使得基督教信仰逐渐取代原始的日耳曼宗教，成为日耳曼人的主要宗教信仰。
随着西罗马帝国的灭亡，欧洲开始进入民族大迁徙时代，一些原属罗马帝国的地区纷纷独立，开启了民族国家历史的发展，包括受罗马帝国统治的日耳曼地区。尽管罗马帝国崩溃了，但罗马帝国的精神比帝国本身更具生命力，它在罗马帝国消亡后，又延续了下去，进而成为整个中世纪主导欧洲历史的力量。当然，罗马帝国的解体，势必导致整个罗马文化影响力的大幅度下降，这就为面向将来的一种新文化的形成提供了可能性。此时，与欧洲毗邻的地区，已经形成了一些有重要影响力的文明中心，如拜占庭帝国和伊斯兰社会。
中世纪的文化思想是建基于希腊罗马文化和基督教思想传统的基础上的。人们想学习和研究古代文化和典籍。对德国文化而言，与古典文化的这种根源性联系始终具有十分重要的价值，因为此时德国贫瘠的思想需要古典文化的滋养和孕育，才能形成自己的思想文化。事实上，不仅在中世纪的起始阶段，甚至在更长的时期内，在诸多精神领域，都在延续着对古典文化的学习和研究。加洛林时代最重要的事件是采纳拉丁文和进行以“人文科学”为基础的教育。各个不同时期强调的重点也各不相同：经院哲学时期是哲学；人文主义和文艺复兴时期是艺术、伦理和语言学；在经典文化时期则是一种对古典艺术的复兴。在中世纪以后的年代，如果说人们为摆脱当时那种已经达到顶峰的文化而刻意去追溯古典文化的话，那么中世纪的文化则是一种在继承传统文化的基础上而造就了与其有诸多相似性的文化。古典文化由此得以传承，但这也导致文化在漫长的中世纪中陷于停滞，特别是自然科学领域。该领域的知识几乎都只停留在古典时期的水准上，而那些古典时代已有的重要科学成就，则被传统文化以综合的方式整合为一种新的有效的统一体的知识。因此，它以一种相对一致的世界图景在精神生活的多样性中塑造一切，这既保障了基于基督教而信仰一个无所不在的上帝的原则，又设置了许多不同等级的阶层和机构，使它们都与上帝保持密切的联系。正是基于中世纪的形而上学理论，人们才能在浪漫主义文化中为中世纪思想文化构建一幅理想的画面。而基督教信仰中关于罪恶和苦难的理论，弥补了形而上学中有关人与政治的理论缺失。中世纪之所以引起思想史的关注，乃是因为它严格地规定了人们生活的所有领域之间的相互关系，从而形成了中世纪统一的思想基础——基督教哲学，唯有从这一思想基础出发，才能更好地理解西方文化包括德国启蒙哲学的进一步发展。
在中世纪的精神生活中，哲学和神学具有至高无上的地位。这两个学科相互协调，力求寻求对人们生活世界的普遍性解释。整个欧洲的思想家都投身于这一工作，并为此做出了贡献。12世纪形成的早期经院哲学，主要是从救赎史的纬度出发，来研究精神如何对所有存在进行渗透；而13世纪出现的包罗万象的经院哲学，才具有了更多的形而上色彩。
在经院哲学家看来，人类的历史只是这个世界的一部分，这个世界是由上帝创造的：“这个世界拥有上帝的两部作品，存在于这两部作品的一切，就是它们的继续存在。首先是创造这部作品，其次是复兴这部作品。通过创造作品，使原先并不存在的事物出现在存在之中；通过复兴作品，便重新创造了原先已经衰亡的事物。如此这般，被创造的作品在这个世界的创造中有着一切它所具有的存在要素；但复兴的作品却在预言的人类化中，有着一切救赎的标准，不仅包括那些在人类之前、自自然世界开始以来就应经存在的事物，同时也包括在人类之后继续存在、直至时间终结的事物。” [16] 这一观念也是中世纪人们的共识。因此，这种有关人类史、世界和上帝的基本构想，伴随着不同时期信仰认知所达到的高度而不断发展。除此之外，还存在另一种人类史的解释，即一种关于各大帝国相互征伐、交替和取代的历史认知。由此出发，中世纪的德国就拥有了它的历史起源、未来和神圣性。萨利安和施陶芬皇帝时代的世界编年史就是以文字的形式留下的一个值得信赖的例子。
在经院哲学那里，理性和信仰是可以相互支持、和睦共存的，他们对知识和信仰之间和谐的认知建立在这样的基础上：应尽可能认真对待人的认知，但也要清楚人的认知能力的有限性和界限，只有诉诸信仰上帝的智慧之光，才能超越这种限制或界限。信仰赋予人以明智，而知识仅仅是为了帮助人进入信仰的世界。这种思想无疑对启蒙时期德国启蒙思想的理性与宗教和谐的观念产生了重要影响，而不同于法国启蒙理性将宗教和理性视为无法共存的对抗性关系。事实上，这种哲学和神学的研究方式，绝不仅仅是单纯对概念所做的玄思，而是借助许多充满活力的争论而进行的，这些争论对人们追求知识的明晰性、确定性也非常重要，并由此造就了后来神学著作的典型风格。因此，这种研究方式不仅对推进信仰和理性的深入发展具有重要价值；而且它也维护了宗教信仰的权威性，同时又保证人们进行自由探讨和研究纯粹问题的自由权利，这也是中世纪学术和信仰相得益彰的和谐表现，对后世人们维护思想自由具有重要意义。
对鼎盛时期的经院哲学具有重要贡献的德意志人首推多米尼加的僧侣阿尔贝图斯·马格努斯，其贡献甚至超过了其学生托马斯·冯·阿奎那。他对欧洲哲学史的意义，首先在于他将由阿拉伯地区传到欧洲的亚里士多德主义，富有成效地使其为基督教所用，从而发展出一种具有独立性的形而上思维方式。另一位同样伟大的自然科学家阿尔贝图斯也对此做出了贡献，他以独特的研究自然的方法，开拓了一条直接观察和研究自然的道路。
新柏拉图主义和亚里士多德主义是中世纪的两大主要哲学流派。尽管这两种哲学思潮在诸多层面相互渗透、相互影响，但新柏拉图主义是一种以垂直性思维起点为特征的哲学，亚里士多德主义则更看重一种地平线式的思想特点。新柏拉图主义的垂直性思维是从一个最高原理推论出现象的多样性的哲学，而后世界就必须将这些多样性现象整合为回归的模式，直线地返回到最高原理，即从本原出发而又回到本原的思维模式（如后世的黑格尔哲学就深受其影响）；而有着地平线式广阔思维方式的亚里士多德主义则采纳了逻辑的原则，并以此构建了辩证的论证方法。然而中世纪最有影响力的哲学家则是奥古斯丁，没有一个思想家在思想权威方面能与之匹敌。人们从他那儿引经据典，汲取智慧的灵感，以守护哲学论证中的神学传统，也保障形而上思辨的理性特征。通过与神学的联姻，哲学获取了自己最后或最高的基础，即上帝作为根本的原因，作为第一原因，作为一切存在表述的本质，以及作为人类一切思想追求的目标；同样，通过与哲学的联姻，神学使得自身的存在获得了理性的支持，通过形而上的理性论证，借助逻辑法则的支持，神学理论更加严谨、更具说服力，并从哲学形而上学中获得更多的思想资源来充实和丰富神学理论，使得神学也具有了理性的合法性。中世纪的全部精神生活的本质，就在于在以上帝为中心的世界与人的秩序中，寻求对自身的解释。哲学和神学以这种联姻的方式，不仅为诗歌和艺术，而且为整个文化生活指明了方向。它们的联姻在此后的德国启蒙哲学里得到了继承和发扬，并在德国启蒙哲学里发展出了不同于英法哲学的独特思想特质——它使得理性和信仰、哲学和神学极为和谐地结合在一起，使得理性的批判和神学的启示并行不悖的共同面对这个不确定的世界的挑战。
关于西方文明，西方的主流观点认为，“自主的”或“纯粹的”西方独自开创了缔造近代世界的使命，由于其独创性的科学理性、理性的躁动以及民主和开明的特性，大约在1492年时，“纯粹的”西方已经站在了世界之巅。从那时起，欧洲人向外扩张征服东方和中东，同时涉及了资本主义轨道，整个世界沿着这条道路发展，就能够摆脱贫困和悲惨的处境而进入近代化的光明。无论是过去还是现在，西方完全应该占据世界历史发展舞台的中心。其实，启蒙理性观虽然产生于欧洲，但其思想也深受来自东方的其他文化的影响。如果向前追溯的话，包括古希腊文化和哲学的形成都受到了东方文化的影响。今天西方所谓的西方文明本身产生于古希腊、产生自西方而与其他文明或文化没有关联的观点，主要是西方中心主义造成的。美国学者马丁·贝尔纳认为，讨论希腊历史的有两种模式，一种将希腊视为本质上是欧洲的或雅利安的；另一种则将其视为黎凡特的，处于埃及和闪米特文化区域的边缘。这两种模式分别称为“雅利安模式”和“古代模式”。“古代模式”是希腊人在古典和希腊化时代普遍的看法。据此，希腊文化的兴起是由于殖民化，大约公元前1500年埃及人和腓尼基人使希腊本土居民文明化。进而，希腊人持续不断地大量借鉴近东诸文化。在他看来，西方人大脑中的雅利安模式实际上是在19世纪上半期才形成的。他认为，应该回归到古代模式，埃及任何腓尼基人殖民希腊的历史是真实的，希腊文明是这些殖民和此后从地中海东部地区借鉴造成的文化混合的结果。他认为，希腊的神话、文学、艺术、哲学思想，甚至科学思想、语言等都受到了埃及文化的深刻影响。他指出：“如果我坚持推翻雅利安模式，而代之以修正的古代模式是正确的，那么，不仅有必要重新思考‘西方文明’的基石究竟是什么，而且有必要认识到种族主义和‘大欧洲沙文主义’对我们所有史学或曰历史写作哲学的渗透。古代模式没有重大的‘内部’缺陷或解释力单薄的问题，它被推翻是由于外部的原因。在18和19世纪的浪漫主义和种族主义者看来，希腊不仅是欧洲的缩影，而且是欧洲纯洁的童年，认为希腊是本土欧洲人与外来殖民的非洲人和闪米特人混合的结果简直令人无法忍受。因此，古代模式必须被推翻，而代之以更能让人接受的东西。” [17] 由此可见，即使是德国哲学家雅斯贝尔斯所谓的轴心时代理论，也是无视了古希腊思想文化的东方因素。另一位英国学者约翰·霍布森基于近代史的研究认为：“东方（公元500年至1800年之间比西方更先进）在促进近代西方文明的崛起方面发挥了至关重要的作用。……东方通过两个主要的步骤促进了西方的崛起：传播/吸收和掠夺。首先，东方在公元500年后缔造了一种全球经济和全球联系网，这些更为先进的东方‘资源组合’（如东方的思想、制度和技术），通过我称之为东方全球化的途径传播到西方，然后被其吸收。其次，1492年后的西方帝国主义导致欧洲人攫取了东方的各种经济资源，从而使西方的崛起成为可能。简言之，西方并非是在没有东方帮助的情况下自主地开拓自身的发展，因为如果没有东方的贡献，西方的崛起无法想象。” [18]
其实，在希腊建构起西方思想的哲学基础之时，东西方在古代世界里的贸易和文化交流就已经很好地建立起来了。此后，这种交流在罗马帝国时期和基督教建立时期都保持着其兴盛，而这一切事实都因伊斯兰在中东的存在而变得暗淡。从公元前6世纪到公元前4世纪，波斯帝国的阿契美尼德王朝建立了四通八达的道路，商业交流更加便利，通商范围一直扩展到印度河流域，它不但促进了印度与幼发拉底河流域的贸易往来，还延伸至沟通地中海与东方的丝绸之路。大量史实证明，在罗马时期东西方的贸易十分繁荣，丝绸和香料可以交换羊毛和金银，在这一时期，亚历山大大帝于公元前332年建立的帝国迅速取代雅典成为希腊思想世界的中心，也使之成为当时东西方贸易和文化交流的交汇口。
在文化交流方面，东西方的文化沟通交流也极为频繁和密切，不仅希腊的文学、神话思想与古代埃及有着密切的关联性，即使在哲学——这一人类公认的最具思想性的领域，也深受埃及的影响。大哲学家柏拉图在公元前390年前后在埃及游历过一段时间，埃及是其后期作品的一个中心关切。在《斐德罗篇》中，柏拉图借苏格拉底之口宣布，埃及的智慧之神发明了数学、算术、几何，还有最重要的字母。在《斐莱布篇》（ Philipus ）和《伊庇诺米篇》（ Epinomis ）中，柏拉图更为详细地阐述了埃及智慧之神是书写的发明者，甚至是语言和所有科学的发明者。在其他地方，柏拉图还赞扬了埃及的艺术和音乐，认为希腊应该采纳它们。因此，柏拉图大体承认埃及和希腊之间古老的“发生”关系，尤其是雅典和赛斯之间的关系，后者是古代埃及的一个主要城市。柏拉图一直希望回归雅典的古代制度，但那需要求助于埃及文化。在这方面，他与苏格拉底的学生伊索克拉底一样，后者呼吁雅典和斯巴达的泛希腊联合，又赞扬埃及宪法是斯巴达宪法的更纯粹的版本。他们对希腊真正的古代根源挖掘愈深，就愈靠近埃及。其中一个原因是，他们都坚称，伟大的立法者和哲学家，如来库古、梭伦和毕达哥拉斯都曾把埃及知识带回希腊。他们都相信埃及曾经对希腊的殖民活动，与希罗多德一样接受埃及人带来重要文化财富的事实。他们承认外来殖民以及后来从埃及和黎凡特大量的文化借用对于希腊文明形成的极端重要性。
同样，对柏拉图影响颇深的毕达哥拉斯也曾在埃及逗留过一段时间，在那里，他研究了印度哲学。而亚里士多德在埃及停留了16个月，还专门剃了光头，以便和那里的祭司们一起学习。希罗多德对亚里士多德的埃及观影响很大，亚里士多德显然对埃及很着迷。虽然他有时强调美索不达米亚和伊朗文明的远古性，但他深思熟虑的观点是埃及人是最远古的民族。他认为，埃及的祭司发明了数学的艺术，包括集合、算术和天文学，希腊人正在掌握它们。事实上，亚里士多德对埃及的崇拜在一个方面上超越了希罗多德，希罗多德相信，埃及人发明关键的科学几何学是出于实际的原因，即为了在尼罗河水冲走地标之后重新丈量土地；而亚里士多德则坚称，是祭司从理论上发展了几何学。在众多身份中，亚里士多德还是亚历山大大帝的老师。随着公元前330年对波斯帝国的异乎寻常的马其顿征服，希腊对所有东方文明的兴趣都大大上升。当公元前327年亚历山大大帝侵入印度时，亚历山大关心的不仅是军事征服和政治扩张，他还有一个理想——将欧洲和亚洲联姻。需要提醒的是，亚历山大大帝的老师就是亚里士多德，亚历山大还帮助其老师收集其占领地的各种物品供自己的老师研究之用。毫无疑问，亚历山大大帝及其伙伴已经对印度有所了解，他们听过希腊史学家克特西亚斯讲述的故事，在对印度的远征中还有几名哲学家伴随，包括怀疑论学派的开创者皮罗（Pyrrho），他对所征服地域的哲学与宗教进行了研究，在印度佛祖释迦牟尼“出家”与怀疑论观念之间确实有着某些显著的相似之处：它们都意识到人生苦短，通过精神训练达到心如止水的状态。随同亚历山大大帝远征的另一位哲学家翁尼雪克里图（Onesicritus），他看到印度的天衣派信徒通过自我戒律而能够毫不抱怨地忍受极端痛苦，他们将不穿衣服作为表达“自然态度”的一种方式，他们对自然法则非常忠诚，这些都给他留下了深刻的印象，并成为犬儒派批判希腊风俗的武器。其实，公元前5世纪以后——这是西方拥有充足的知识的唯一的阶段，古希腊人虽然为自己及其新近的成就而骄傲，但并没有认为他们的政治制度、科学、哲学和宗教是原创的。它们通过早期的殖民和希腊人后来在国外的学习而成，它们源于东方，尤其是埃及。
欧洲与东方的对话和交流在7世纪被伊斯兰人的突然入侵而中断，但在13世纪又因为圣方济会修士皮拉诺·卡皮尼（Friars Plano Carpini）与威廉·罗伯莱克（William Rubrock）史诗般的中国之行而重新点燃人们的激情，更著名的还有马可·波罗。这些人与东方文化的接触和碰撞，显然再一次激发了西方对东方的兴趣。对中世纪的西方而言，东方仍然是“这样的一块大陆，游走着一足犬首之人，独角兽和狮身鹫首兽出没其间，天上有飞翔的蝎子，地下有掘土出金的蚂蚁，那里是万物起源的天堂，那里处处是歌革和玛各之徒” [19] 。这些冒险家的著述和经历，使得欧洲看到了对东方兴趣和爱好的重新解释的可能性，在随后欧洲心灵对东方的想象和知识建构中起到了相当重要的作用。
此后东西方地碰撞和交流，与环球的地理大发现和随之而来的欧洲经济、政治力量在15、16世纪的扩张有较大的关系，在西方崛起的过程中，与之相伴的是以中国为中心的世界贸易体系逐渐衰落。自公元10世纪开始，在中国的推动下，逐步形成了横跨欧亚大陆，联络东洋、西洋和南洋的贸易和金融流动体系，其中，以恰克图为核心、贯通“内陆欧亚”的北方贸易体系，以及以琉球为核心、联系西洋、东洋和南洋的海洋贸易体系，乃是以中国为中心的世界体系的两个重要枢纽。16世纪以降，随着美洲白银的输入和殖民主义军事扩张的加剧，随着世界地缘政治态势的大变动，最终导致了以中国为中心的该新的世界贸易体系和货币流动体系于19世纪走向瓦解。同时，在金融体系方面，中国长期没有形成自己的货币体系，致使中国经济社会的发展，长期依赖美洲的白银，一旦白银数量不足或被控，也势必阻碍中国经济社会的发展。中国自宋、元、明、清到中华民国长达数百年的历史内，由于历代政府长期实行经济、社会的放任主义，中国都没有形成自己的自主货币，宋代经济已经开始依赖南洋、西洋舶来的白银；而明隆庆之后，从美洲大量进口白银和银元，更成为解决中国经济发展和货币短缺矛盾的基本国策，从而使得中国经济社会的发展过度依赖美洲白银供给，这就成为阻碍中国长期发展、实现革命性变革的重要瓶颈。另外，宋代以来，中国此后的政府国家组织能力的日益弱化与经济和市场的不断发展之间的矛盾，也是中国经济社会发展日趋衰落的原因。中国政治史的经验和教训表明，宋代以来之所以出现了国家组织能力下降的问题，其根源在于国家治理能力的全面下降，中国的士大夫阶层，自那个时代起，就已经不再能够承担起一个逐步近代化的国家治理之责，即他们既没有管理经济、财政、税收、司法、军事和金融的具体能力，也不再能够担负起组织人民、教育人民的责任。华而不实、日益腐化的士大夫阶层，已经日益成为中国近代社会发展的阻碍力量，而中国的基层治理早已落入了横征暴敛的胥吏手中，从那个时候始，中国其实已经出现了管理者、治理者“缺位”的危机。事实上，宋明以来，中国政治最大的弊端就是理论与实际相脱节、政治与基层民众相脱节、经济活动与国家财政金融政策相脱节，而历代统治者采取的办法竟然是放弃基层，并放手让土豪劣绅、黑社会性质的组织和非正式的“包税人”控制和鱼肉基层。这些问题正是导致中国经济社会发展逐步衰落的主要原因。
至于欧洲向东方的扩展，其动机颇为复杂，包括以下原因：由文艺复兴带来的新思想——开放心和好奇心，开拓市场的需要即绕过伊斯兰地区寻求加入以中国为中心的世界市场的目的。但西方这种目的的实现是通过强制和暴力、通过战争实现的，是通过战争手段中断了中国的朝贡体制的世界贸易体系，通过控制白银货币体系而取得的。那种认为人类通过商业得以文明化、市场会将战争的冲动转化为有意的社会繁荣的理论是骗人的，正像美国学者彭慕兰所言：“认为市场经济扩散对人类社会有益的乐观看法，隐瞒了市场经济得以建立的暴力基础，以及在市场经济（特别是非欧洲人世界里的市场经济）背后武力始终不断的这一事实。‘原始积累’也就是直接掠夺他人资产和强迫他人付出劳动力，几千年来屡见不鲜。……财富主要建立在人数众多、力量强大的军队和收税员上，而非生产技术和市场运作上。” [20] 这可以通过中国近代史的历史事实予以证明。另一个同样重要的目的则是宗教传播方面的诉求。东西方的交流和碰撞是通过耶稣会传教士开启的，他们是当时反宗教改革的突击队，于16、17世纪渗透到印度、中国、日本，正是他们首次详细地了解了东方思想和文化。尽管其目的是传播基督教，但他们受到过文艺复兴时期人文主义的思想的熏陶，并非冥顽不化、心胸狭窄的传道者，他们对中华文明有着极高的评价，如中国的儒家哲学、文学、制度等，他们还将中国人的信仰和行为模式写成系统的报告发回欧洲，并用拉丁语翻译了一些儒家经典，以《中国哲人孔子》之名于1687年在巴黎出版。在17世纪后半期，这些报告和翻译在欧洲被广泛阅读，这些东方的思想对欧洲人的思想发生了深刻的影响，从而进入到启蒙时期的意识形态的讨论之中，对该时期一些主要的观念的形成具有重要作用。
为了传播基督教思想，传教士认为应将中国人和基督教徒的基本哲学观念进行近距离的比较，这能够证明中国人的教化程度足够高，以至于很容易地就使得他们接受基督教的信息。因此，他们把中国人描述为一个在道德和政治上都十分成熟的民族，他们被受过高度教育和充满智慧的统治者治理，其基本观念来自于道德和社会相关的普遍人类理性。这些描述使得欧洲人对东方文明充满了向往，并产生了浓厚的兴趣，对促进东西方文化的交流与合作具有重要价值。此后，紧随传教士著述的是其他旅行家的见闻，到了18世纪中期，数量庞大的有关伟大亚洲文明的著述日渐增多，并在欧洲的受教育阶层产生了广泛的影响。在前启蒙时期和启蒙时期，对东方哲学产生过持久兴趣的思想家主要有：蒙田、马勒伯朗士、贝尔、沃尔夫、莱布尼茨、伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、爱尔维修、魁奈以及亚当·斯密等人，他们对东方的哲学、国家行为、教育体系都十分着迷，他们以东方为参照来审视欧洲的哲学、制度的不足，以激励西方的道德、政治和宗教改革。正像欧洲的传教士一样，许多启蒙思想家也用启蒙观念来阐释儒家思想，以此来改造欧洲成为理想乌托邦的一种政治哲学观念。无论欧洲对中国的描述是否精确，但它的确已经深入欧洲人启蒙的自觉意识中，触及了那个时代思想文化生活的各个方面，这也是不争的事实。
在此我们要特别地指出东方思想对德国启蒙思想家的影响。东方思想对德国启蒙哲学家的影响首先体现在莱布尼茨身上。莱布尼茨认真地研究了不少中国经典，并撰写了两部理论扎实的论著：分别是出版于1697年的《中国近事》和1713年出版的《论中国人的自然神学》，后者是对中国哲学的研究。莱布尼茨认为，中国已经建立了基于理性而非神学的自然宗教。莱布尼茨的目的是寻求一种和谐的原则，使得欧洲争斗不休的宗教与政治内讧能够彼此协调，中国哲学可以提供这种资源，故此，他把中国思想视为扫清使人与人隔离开的道德和精神屏障的盟友。他希望建构一个放之四海而皆准的基石，借此西方宗教可以和中国的自然神学与道德规范进行平等的交流。对中国自然神学的兴趣使得莱布尼茨认真研究了中国的建立在阴阳学说基础上的有机主义哲学及其普遍和谐的原则，他提出的单子论与中国哲学的阴阳学说有着相似的形而上意味。同时，借助《周易》思想的研究，他意识到，这不仅仅是一本预言手册，也是揭开一切象征系统的钥匙，甚至在根本上是宇宙学的。由此，他提出了一种二进制数字系统，这一系统已成为今天大多数计算机操作系统的基础。这个二进制数字系统对莱布尼茨而言，不仅仅是一种纯数学的构想，还是他雄心勃勃的建构宇宙运算体系计划的组成部分，这种思想能够带来和谐，不但能消弭欧洲的宗教纷争和分裂，还能促进亚欧之间的了解。在其《论中国人的自然神学》一书中，他指出，中国人观念中的理（第一原则）和气（生命力量）可以和西方哲学观念作极其相似的类比，在此基础上，一种共同的哲学信仰的核心就可以建立起来了。莱布尼茨对中国的热情影响了同时代的许多人，其中最著名的是沃尔夫，它是莱布尼茨的学生，德国理性主义思想的代表人物，对康德产生过重要影响。沃尔夫很重视儒家思想，并给予其中的伦理观念以高度评价，在1721年的一次著名演讲中，他宣称儒家的道德学说建立在理性的自然之光的基础上，而不是神启的基础上，尽管如此，它仍然和基督教道德学说具有同等的价值。他认为，儒家拥护的自然道德观念与他的理性主义前提是相一致的。这种主张让沃尔夫付出了沉重的代价，他因激怒正统的新教人士而被免去大学教职，并被逐出了普鲁士，但也因此使他成为理性的殉道者而在欧洲声名远扬。
来自东方对西方产生重要影响的还有印度的思想和文化。如果说中国是启蒙时期思想家关注的最主要目标，那么印度则俘获了德国浪漫主义的心灵和想象。印度真正为启蒙思想家所知，最初也是通过耶稣会传教士的报告实现的。从17世纪之后，有关印度的大部分信息才被欧洲获取。直到18世纪下半叶，在欧洲知识界展开了关于印度问题的广泛讨论，尽管印度思想中的形而上思考和神秘倾向并不合乎这一时期启蒙哲学家的口味，但它们经过欧洲人心灵透镜的适当折射后，却正好清晰地映射出浪漫时期的心灵结构，而浪漫主义由此获得了诸多滋养。德国的浪漫主义对印度文明和思想的兴趣和激情可以与启蒙时期的中国热情相媲美，以至于19世纪初德国哲学家弗里德里希·施莱格尔将之视为“东方的文艺复兴”；法国学者施瓦布认为，19世纪晚期印度思想被介绍到欧洲，并于当时欧洲文化、哲学相结合，从而导致了一场文化革命，其意义不下于15世纪的意大利文艺复兴，他说：“梵文经典传入欧洲，引发了19世纪气氛的复苏……它造成的后果，可与15世纪君士坦丁堡陷落之后希腊手稿及其拜占庭注疏传入欧洲相媲美。” [21] 与启蒙时期一样，对新东方主义的首要思想推动力不是基于纯学术的需求，而是由于人们对当时欧洲流行的思想和信仰的不断幻灭而造就的。一方面，犹太基督教的精神传统已经不得人心；另一方面，启蒙时期的唯物主义和反宗教思想发展到了连精神的可能性也要完全废弃的地步。这就使得浪漫主义者处在理性主义者冰冷无情的气息间，处在欧洲基督教促使他冷静地、近乎残酷地摆脱自身渊源的氛围中，他由此痛苦地了解了自己，对他而言，印度遂成为充满希望的大陆。
与启蒙思想家一样，浪漫主义时期也明显可以感受到对新复兴的诉求，在浪漫主义身上表现为寻求孩童般的纯真和整体的观感，他们向往那个时代诗人、哲学家都能感知到的时代所失落的东西，亦即“世界大同”与“天人合一”的理想，他们希望在现代西方社会中被割裂的宗教、哲学和艺术能够重新统一起来。所以对东方的较早兴趣主要出于伦理和政治的需要，而新的兴趣则大多由形而上的欲望所激发，过去中国作为政治乌托邦被置于中心地位，而今则是印度被视为精神王国。印度思想反映出了那个时代形而上的当务之急，它使得印度在与唯物主义的西方相比较时，被视作为一种精神性的神话，因此唯心主义的印度次大陆的观念俘获了西方的想象。从政治方面看，德国知识分子对印度的迷恋部分原因在于：被法国革命激发起来，而且还在不断增长的民族热情，使得许多知识分子自相矛盾地指望一种假定的与印度的古老思想相联系，借此可以宣称自身具有某种特殊身份。在德国人的心目中，启蒙很大程度上被视为法国人的事务，而与东方有着神秘亲和力并受其推动的浪漫主义运动，则是纯德国人的，表明德国人要超越法国影响的范围，去寻求新的文化、政治身份认同。这一问题在后来的种族主义和反犹主义上有充分的表现。
无论如何，东方的复兴走向成熟是在德国而非英国。在英国，浪漫主义主要集中于诗人和画家，而在德国则是由剧作家和音乐家发出呼吁的。更需要强调的是，浪漫主义在非凡的哲学家和思想家家族中找到了强有力的表达方式，他们在18世纪末、19世纪初活跃一时，其血统由赫尔德、歌德向下传递，经过黑格尔、谢林，直到弗里德里希·施莱格尔与叔本华。所有这些人都以某种方式被施瓦布所谓的“印度色彩”所感染，那个时代每一位主要的诗人、散文作家和哲学家都染上了这种“东方流行病”。在此意义上，康德作为当时哲学运动的源头则是一个例外，尽管他对印度宗教中不存在教条主义和不宽容的状况给予了特别的关注，也表示过对佛教道德理念的敬意。
事实上，浪漫主义也在印度身上投射了他们的理想，即一种更加充分清醒的人类生存状态和更具有整体性、更重精神性的文化。印度人被看作孩子般的民族，他们行为亲切，举止优雅，比起欧洲人来，他们更接近事物的自然秩序，他们沉浸于宁静、从容和有序的生活中，禁绝与肉食和饮酒相关的暴力行为。与欧洲人的贪婪相比，印度人被视为体现出了高尚精神性的民族。印度对于许多浪漫主义者而言，乃是一种智慧的源泉，实际上也是文明的根源。甚至还暗示了德国和印度在语言和人种上的联系，超过了德国与古代地中海文明的联系。甚至连康德，这个并非东方浪漫主义者，也在重复一些普遍的观念，说欧洲文明中的农业、数学以及国际象棋都是来自印度。同时，与印度古代智慧的联系也引发了重要的哲学共鸣。在《奥义书》中，印度智慧发展到了最高、最深奥的阶段，在此阶段一元论思想与婆罗门观念结合起来，取代了早期的《吠陀经》的多元论，阿特曼（ātman，灵魂本源）的核心原则与德国唯心主义哲学中的心智或精神（Geist）扮演的角色直接平行关联。《奥义书》的教义认为，我们借助感官认知的世界并不是“真实的”世界，而是表象甚至空幻（maya），生活的目的就是认识自我（阿特曼），通过认同绝对来达到自我认识。这一观念似乎与德国唯心主义哲学的某些核心的、典型的特点颇为融洽，这些特点可以总结为：现象世界本质上是通过精神和心智存在并组合在一起的，个人心智仅仅是绝对精神演变中的瞬息存在而已。因此，如同儒教为启蒙思想家提供了适合的理性主义者的、自然神论的哲学，印度教的《奥义书》则提供了一种崇高的形而上体系，引发了德国唯心主义的共鸣，并激发了反对在启蒙时期占主导地位的唯理论和机械论哲学的浪潮。
印度思想对德国浪漫主义思想的影响主要集中在赫尔德、歌德、费希特、谢林、黑格尔、叔本华等人身上。赫尔德，康德的学生，是一位在许多方面为浪漫主义运动设定了进程的重要代表人物，在那一代人中，他首次为了浪漫主义的理想把东方纳入视野。他崇尚印度的浪漫主义情结表现在其作品中：“哦，神圣的（印度）大陆，我向你致敬，一切音乐的源头，心灵的声音”以及“将东方视为——人类的摇篮，人类情感和一切宗教的摇篮”。 [22] 他还赞赏印度古迹的庄严，宣称印度是一切文明的源泉，甚至认为语言本身也不是源于地中海或中东地区，而是源于印度。赫尔德在这样做的时候，他就把欧洲人的起源和身份认同——或者更确切地说，是把德国人的文化身份认同——置于浪漫主义运动的核心。尽管他对印度的思想文化也不乏批判，如对印度的殉葬习俗、世袭制度，以及印度人的听天由命的态度等并不认同，但这并不妨碍他把印度看作一个理想的范式，以促使欧洲人观察和度量他们自身的道德缺陷。在他那里，文化本质和文化身份是其思想的核心。与启蒙主义的普世主义和理性主义者不同，赫尔德看到人类历史是由民族和传统组合而成的，每一个体既存在于完整的、有组织的整体中，又保有自身的生活和灵魂，器官生长和发展的比喻是赫尔德思想的典型特征，借助于此，他想证明欧洲和印度之间具有密切的生活联系。自然，作为路德教派的牧师，他从未质疑过基督教高于印度和东方的内在崇高性，但他对印度哲学的同情理解，特别是对印度古代经典诗歌的移情影响了整整一代德国人，其思想对浪漫主义时期的尚古主义的形成提供了巨大帮助。同时，作为一名基督教牧师，赫尔德从不对正统加以攻击，但他对东方文明悠久历史的重视，以及他所崇奉的欧洲民族源于亚洲的信念，不可避免地导致他对《创世纪》有关人类早期历史的权威性说法表示疑问。对印度思想的同情使他走得更远：他拒斥灵魂转世说，认为是虚妄，但同时又认为这是众生持有同情心的观念的来源，并把它与众生一体的观念联系起来。他还为印度的泛神论和世界灵魂（阿特曼）观念所吸引，这两者都为德国浪漫主义者所援引，以支持它们关于自然世界的基本精神和超验整体的观念。
浪漫主义运动中具有重要影响力的人物是赫尔德的朋友——伟大诗人歌德，他与赫尔德一起激发了最早的浪漫主义运动——18世纪70年代的狂飙突进运动。歌德从未成为印度迷恋风潮中的明确的支持者，他自视为希腊文明的拥趸者。不过，歌德极富感应力，他对东方传来的观念和思想很感兴趣，无论是来自中国的还是印度的，在他的作品中，有大量证据显示了来自东方的影响。歌德熟悉当时德国最杰出的东方学者，比如弗里德里希·梅耶和希尔维·德·萨西，前者狂热地迷恋印度戏剧《沙恭达罗》；后者极其崇拜“无与伦比的琼斯”的著作。歌德对于东方主义风格的贡献是用中文韵律写就的诗歌《中德四季昏晨杂咏》（1827），以及一组名为《西东合集》（1819）的诗歌，它们影响了整整一代德国诗人，包括海涅和吕克特。在为后者作品所写的序言里，歌德提及赫尔德对自己的影响，认为自己想要“洞察人类的最初起源，那是他们仍能用陆地上的语言接收上帝从天上传来的训令”。歌德对丰富的印度神话并不迷恋，但他和当时的其他很多人一样具有泛神论的倾向，这在《奥义书》哲学中找到了共鸣。
事实上，《奥义书》对德国知识界包括浪漫主义时期的伟大的哲学家的吸引力，主要在于其所具有的一元唯心论思想。这种思想认为，一切事物经过最终的分析之后都仅仅是一个单一的整体，这种单一性源于现实的基本性精神实质，而事物的多样性只不过是我们有限感觉的幻象。从费希特、谢林到黑格尔、叔本华的德国唯心主义哲学运动明显在许多层面上相当关注这一思维方式。在这些哲学家中，只有叔本华被认为与东方的思维方式关系密切，他甚至以此享有大名，尽管他本人否认这一点。费希特十分精通新一代的东方学者们的观点，他的唯心主义哲学充满了许多引人入胜的与印度思想的类比，但他也不能被称为印度风尚的主要发起者。倒是在德国唯心主义自然哲学发展中的关键人物谢林的思想中，洋溢着诸多东方思想的影响。其实，在其学术生涯中，谢林一直对印度和东方研究表现出极大的兴趣，并始终给予支持。在1802年的一次演讲中，他对“印度的神圣经典”不吝赞美之词，称它们超过了《圣经》。在谢林漫长的学术生涯中，其哲学思想几经变迁，但有两个方面的思想我们可以从东方主义的纬度发现，一是他早期的自然哲学；二是他晚年有关神话的著述。18世纪90年代，谢林提出了一种从动力生长和发展的视角去关照自然的哲学思想，自然被视为一个统一的有机系统，通过对立面的协调统一过程来达到自我建构，精神从自然的子宫里产生并成为自然的最高表现，通过与“绝对”的同一，自然获得了最大程度的自我实现。他所谓的“绝对的同一”包含了在统一中消除差异，他关于绝对的核心观念是指自然万物中最终和谐统一，无论是精神上的还是物质上的，他关于有限世界的虚幻本质的观念，其泛神论、“世界精神”以及贯穿其中的直觉论，在那个时代都被认为是出自《奥义书》哲学这一共同的思想源头。尽管谢林对《奥义书》缺乏理论上的明晰性表示遗憾，但他一再强调印度哲学对他的吸引力，称印度哲学“非他，乃最崇高之唯心论”。谢林与印度神话的关系发展得尤其深，其《神话哲学》一书的前一百多页几乎都是在讨论印度思想，他将东方和西方的宗教历史系统地整合在一起。在其后半生，谢林从早年的一元唯心论重返正统的基督教一神论立场，所以他不像同时代的其他人那样，试图用印度思想作为批判正统的武器。尽管如此，在对神话的研究中，他发现吠陀梵语诗歌是神话的源头之一，它不但远远早于《圣经》，甚至都不属于地中海世界。在早年，谢林曾对典型的“所有人类只有一个上帝”这一浪漫主义观念产生过兴趣，并在后期有关神话的著述中，他将这一观念进一步发展为这么一种思想，即全世界只有一个神话，它被所有的文化传统分享。他甚至试图创造一个所有人类共有的融合的神话传统。《吠陀经》展示给谢林的是所有人类拥有一个最初的统一体，要衡量谢林在这一问题上所做的贡献，必须把它视为将人类的世界精神历史看作一个单一整体的富于建设性的若干伟大尝试之一。它提出这样的思想，普遍人性将超越一切表面化的地域与历史差异，这一尝试在20世纪的东方主义那里产生了重要的回响。
而对印度思想最为亲近的则是浪漫主义哲学家施莱格尔，他试图把一切事物都回溯到印度的源头，这在其著述中多有表现。在一封信中，他指出：“一切事物——没错，一切事物——都能在印度找到源头。” [23] 作为浪漫主义的领军人物，施莱格尔最为精通梵语，这为他研究印度的思想文化提供了便利条件。在其1808年出版的《关于印度智慧和印度语言的随笔》中，他盛赞这门神圣语言的美丽与古老，以及它适宜于表达哲学观念的优越性，还对它进行了语言学和人类学的阐释，并追忆琼斯和杜百龙的观点，即北欧人的起源可能被追溯到印度。施莱格尔推测有一个充满活力的新人种在印度北部形成，他们为一些超越了必要程度的刺激所激励和驱使，蜂拥而至西方，施莱格尔甚至还宣称古代埃及曾经被印度人殖民统治过。所有对印度的赞美和仰慕都说明施莱格尔是一个对欧洲文化糟糕现状的尖锐批判者。与此同时，东方被视为道德和宗教的纯洁典范和失落了的最早的人类统一存在的典范。在施莱格尔的著作中，一直有着一种对印度古代文化田园牧歌状态的丝丝怀旧之情，在这种状态下快乐的人民与自然紧密相连地生活着，对艺术和科学和谐的渴求也随之产生了，这在印度的思想文化中历历可见。他主张回到东方文明，认为那里是迄今为止每一种宗教和神话生成的源头。
对施莱格尔而言，印度是所有语言的真正源头，甚至是所有思想的最初源头，为了强烈反对和法国有不可磨灭联系的古典主义，施莱格尔还转向古代印度去寻找德国文化的源头。浪漫主义者重视对人文——这是要寻求一种能够超越人性破碎状态的人性崇高状态——的寻求，这在施莱格尔身上有明显的表现，他与印度的对话唤醒了一种理想，这种理想早在理性主义时期就由莱布尼茨以更加冷静、更为精确的语调谈论过，莱布尼茨认为亚洲和欧洲人组成一个单一的伟大家族、一个无法分割的整体。当施莱格尔认为，“在印度存在着一切语言、一切思想和一切人类精神的表达方式的真正源头。一切事物——没错，一切事物，毫无例外——都能在印度找到其源头”，以及“所有智力发展的最初源头——一言以蔽之，整个人类文化的源头——毫无疑问可以在东方传统中发现” [24] 的时候，他是在为他们那一代人表达这一思想。以此为基础产生了这样一种信念：在众多繁杂的人类宗教信仰之下存在着一种普遍性的启示，如同施莱格尔所言，普遍的神话和神秘事物被假定为具有通用于人类各民族的可信的秘密，在各地域不同的神话和信仰的外衣之下隐含着同一个真理，所有人类拥有同一个上帝。因此，这也是浪漫主义者对人类精神和历史的世界原则的需求的体现，它渗透在那个时期另一位伟大的哲学家黑格尔的思想中。
黑格尔在许多方面都将浪漫主义的观点作为一个整体来评判，他并没有陷入浪漫主义者对东方的无约束的狂热中。黑格尔讨厌无节制的狂热幻想、无限制的狂热，以及他在印度文化中发现的混淆不清的偶像和神话，他将东方的过去普遍视为停滞和冻结的，并认为东方并没有能力复苏。不过，黑格尔对东方文化有一定程度的研究，他已经尽可能全面地了解东方，他对印度哲学的绝大部分理解主要来自库尔布鲁克的研究和他朋友印度学学者弗朗兹·博普（Franz Bopp）。在其晚期著作中出现了大量的印度、中国文化和哲学的参考书目，在关于哲学史、历史哲学和宗教哲学史的讲演中，他投入了大量的时间去详细分析他对中国和印度在人类精神普遍历史中之地位问题。实质上，黑格尔不是第一个把东方思想置于哲学史研究中的哲学家。约翰·戈特利布·布勒（Johann Gotlieb Buhie）在1796年出版的哲学史著作里就包含了中国和印度哲学的部分。但黑格尔是第一个将其作为主题加以系统研究的，他试图把它们放在人类精神——作为绝对精神的部分展开——的总体进程中去研究。黑格尔对东方的研究在许多方面表现为思想史中的一种独特解释理论，尽管这种解释此后被用来将印度完全从哲学史编纂中抽离出来的一个理由，它仍然可以作为一个例子表明黑格尔是唯一一位对印度哲学和宗教观念认真投入的重量级西方哲学家。尽管黑格尔对东方的思想文化持批评态度，但毋庸置疑的是，来自东方的思想文化无疑对其哲学思维具有重要的理论意义，也是其哲学思想的重要议题之一。
事实上，黑格尔在其理论体系中想要涵括东方思想文化的雄心是极为惊人的，这种雄心映射的是欧洲作为新出现的世界力量在该时代的历史地位的显现。但黑格尔的这种理论也受到了该领域的诸多批评，认为其理论过于抽象和玄奥，缺乏对异国思想文化的切实的、可靠性的理解或解读。其欧洲“视野”在超越东方思想的时候，却无法真正地将其融会贯通。这使得黑格尔认为，历史发展具有不可逆转的方向性，这一方向性残酷无情地由东方转向西方。与浪漫主义不同，黑格尔不认同过去，所以古代中国和印度的思想文化无法在他身上激发起那个时代的激情。相反，他认为这些文明只是在人类精神的发展历程中占据了较早的时段而已。普遍的历史就其本质而言是在精神上对自由的逐渐自觉过程，是对自由的最终认识和自由的实现。世界历史“表示‘精神’的意识从它的‘自由’意识和从这种‘自由’意识产生出来的实现的发展” [25] 。而所谓“普遍的历史”指的就是世界历史，“研究历史的人大都目的在于对于一个民族，或者一个国家，或者整个世界的全部历史——简单说来，就是对于我们所谓的普遍的历史，考察它的梗概” [26] 。在他看来，趋向自由的过程表现为一种精神的历史进程，它在欧洲的现代基督教文明里达到了顶点。黑格尔认为：“东方各国只知道一个人是自由的，希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的，至于我们知道一切人们（人类之为人类）绝对是自由的——这种说法给予我们以世界历史之自然的划分，并且暗示了它的探讨方式。” [27] 这一观点并不意味着较早时期的智慧就被抹杀，它们只不过被保存并带入“扬弃”，到稍后时期的更高的综合阶段。由是，东方自身就凝固了，成为僵滞的文化而停止在从前，它无法超越自身。更进一步说，只能站在我们当下的、高级的欧洲文化立场才能完全理解东方，这就为欧洲的东方学者颁发了特许证，使得他们能够以欧洲的学术语言去接管和厘清东方的思想文化，由此理论出发，东方就不可能完成自身实践的任务了。
尽管黑格尔一贯对同时代的浪漫主义者过分迷恋东方思想持批判态度，认为他们背离现实、歪曲历史，但他知道东方的思想自有其价值，他对东方的兴趣远远地超越了纯粹的古文物研究的范围。对东方的认识为其提供了比较全球人类文化历史的丰富资料，为其建构人类精神发展的历史模型提供帮助。同时，对东方的认知，包括对一切外国文化的认知，都能够为当代的过度与片面倾向提供矫正参照物和解毒剂，比如欧洲思想中的浪漫主义自身和极端个人主义，都可以从东方思想中的和谐、团结协作观念得到教益。所以黑格尔对东方思想的兴趣不能和他的反浪漫主义态度相割裂，也不能与他对现代西方思想所持的保守的过分的主观主义和人类中心主义态度相割裂。唯此，我们才能正确地评价黑格尔与东方思想文化的关联性。至于叔本华与东方思想文化的密切关系，由于与我们讨论启蒙理性观不在一个时代，在此就不再着墨了。
[1] 李秋零主编：《康德著作全集》（第八卷），中国人民大学出版社2010年版，第40页。
[2] [德]卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社1988年版，第5页。
[3] [德]黄燎宇、奥特弗利德·赫费编：《以启蒙的名义》，北京大学出版社2010年版，第9页。
[4] [德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第24页。
[5] [英] 麦基编：《思想家》，周穗明、翁寒松译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第13—14页。
[6] 苗力田主编：《亚里士多德全集》（第一卷），中国人民大学出版社1990年版，第84—85页。
[7] [英]以赛亚·伯林：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，译林出版社2014年版，第299 页。
[8] [法]丹尼斯·于思曼：《法国哲学史》，冯俊、郑鸣译，商务印书馆2015年版，第15页。
[9] [法]丹尼斯·于思曼：《法国哲学史》，冯俊、郑鸣译，商务印书馆2015年版，第16—17页。
[10] [法] 丹尼斯·于思曼：《法国哲学史》，冯俊、郑鸣译，商务印书馆2015年版，第 39页。
[11] [法] 丹尼斯·于思曼：《法国哲学史》，冯俊、郑鸣译，商务印书馆2015年版，第 42页。
[12] [美]J.J.克拉克：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，于闽梅、曾祥波译，上海人民出版社2011年版，第 72页。
[13] 在此我们借鉴了邓晓芒老师《古希腊罗马哲学演讲录》里的观点。
[14] [英]伊莉莎·玛丽安·巴特勒：《希腊对德意志的暴政》，林国荣译，社会科学文献出版社2017版，第8—9页。
[15] [英]R.H.巴洛：《罗马人》，黄韬译，上海人民出版社2000年版，第238页。
[16] [德]威廉·格斯曼：《德国文化简史》，王旭译，广西师范大学出版社2017年版，第38页。
[17] [美]马丁·贝尔纳：《黑色雅典娜：古典文明的亚非之根》，郝田虎、程英译，吉林出版集团2011年版，第2页。
[18] [英]约翰·霍布森：《西方文明的东方起源》，孙建党译，于向东校，山东画报出版社2009年版，第3页。
[19] [英]约翰·霍布森：《西方文明的东方起源》，孙建党译，于向东校，山东画报出版社2009年版，第56页。
[20] [美]彭慕兰、史蒂夫·托皮克：《贸易打造的世界》，黄中宪译，陕西师范大学出版社2008年版，第174页。
[21] [美]J.J.克拉克：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，于闽梅、曾祥波译，上海人民出版社2011年版，第83页。
[22] [美]J.J.克拉克：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，于闽梅、曾祥波译，上海人民出版社2011年版，第91页。
[23] [美]J.J.克拉克：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，于闽梅、曾祥波译，上海人民出版社2011年版，第 95页。
[24] [美]J.J.克拉克：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，于闽梅、曾祥波译，上海人民出版社2011年版，第 96页。
[25] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第66页。
[26] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第4页。
[27] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第19页。