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上一章主要着眼于技术引发的消极社会效应和人性效应，粗略考察了现代西方的技术批判思潮，现在让我们再把思路拉回到问题的逻辑起点：技术的本质。厘清这个问题，将有助于揭示古老的道家哲学与现代技术批判之间的内在关联，从而借以打开道家哲学的技术批判视野，并明确道家思想在人类的现代技术生存中可以扮演何种角色，发挥什么作用。
现代技术哲学诞生的标志性人物恩斯特·卡普在1877年出版的《技术哲学纲要》一书中提出了技术的“人体器官投影说”，其大意是：技术的本原和基础是人体器官（特别是手），因为人体的外形和功能是人类最切近、最容易理解的客观存在，所以被人类当作创造技术的尺度，投射到外部环境中去。这是从工程学的视角界定技术的本质。
与卡普的内在理路相似，由德国学者弗塞尔主编的《德国彩色弗塞尔大百科词典》对“技术”的定义是：“用科学的语言讲，技术就是各种工具的发展、制造及其有意识的运用；用专门的语言来讲，技术就是根据自然规律及其内在联系的认识并有意识地运用它来设计和使用各种复杂工具（机器）和器械。”
目前，国内不少学者采用的“技术”定义是：“技术的本质就是人类在利用自然、改造自然的劳动过程中所掌握的各种活动方式、手段和方法的总和。”
以上观点可以反映相当一部分人视野中的技术：技术最重要的存在形态是工具或器物，技术的施加对象是自然物或人造物，而动态的技术活动就是运用工具改造、利用外物的过程。
从根本上说，上述“技术”定义皆折射出了明显的大工业生产时代的历史特征。事实上，技术绝不仅仅只有器物性的工具这一种存在方式，其施加对象不仅只有外物，而人类的技术活动也不仅只是表现为与天然自然或人工自然打交道的物质生产过程。
回溯历史，在西方的思想语境中，今天人们使用的技术（technology）一词来源于古希腊语，其原初的意思是技能、技艺及知识。亚里士多德最早考察了技术的定义，他把技术称为“制作的智慧”，即：人类为改变“质料”对象的现状，配合着一定的智慧（知识）和身体行为而开展的实践活动。值得注意的是，亚里士多德以及此前的柏拉图、苏格拉底在“技艺是支配或改变对象的技能或活动”的意义上使用“技艺”一词时，其所指涉的对象既包括“物”，也包括“人”
。其中，施加于物的技艺是制作或生产的实践智慧，施加于人的技艺则是管理或统治的手段或策略，二者都追求某种确定的目标效应——使对象发生符合技艺主体之需要的改变。这种技术观念实质上已经蕴含着“目标→手段→效果”的活动方式或运思方式。
与此相类，狄德罗在《百科全书》中给技术的定义是“为完成某种特定目标而协调动作的方法、手段和规则的完整体系”
。埃吕尔在《技术社会》中则认为技术是“在一切人类活动领域中通过理性得到的、具有绝对有效性的各种方法的总体”
。马克斯·韦伯也正是在这种较为一般的意义上阐释技术之本质的：
某项活动的技术是我们头脑中对该项活动进行实施的必要手段的总和，与该项活动最终所确定的（具体地讲）方向的指向或目标相比，合理的技术对于我们来说就是有意识、有条理地实施已经明确了方向的手段，并依据经验、思考将这一合理性推向其最高阶段——科学认识的阶段。
基于宽泛的思想视域，韦伯认为技术存在于人类的各种活动中，他所提到的有祈祷技术、禁欲技术、思考技术、教学技术、政治技术、战争技术、音乐技术等。受到韦伯的影响，F.冯特尔-奥特利连菲尔德根据对象的不同，把技术划分为四类：（1）以个体之心理和躯体为对象的个体技术，如体育运动技术和心理放松技术等；（2）以个体之间的关系为对象的社会技术，如教学技术、政治技术等；（3）以知识范畴为对象的知识或智慧技术，如心算技术、论述技术等；（4）以自然界的客体为对象的现实技术，如电力技术、种植技术等。无论哪种形式的技术都具有行为的合目的性，即手段取决于并服务于目的，而在现代科学背景下，技术又表现出精于计算的鲜明特点。
综合以上分析，笔者认为，一个完整的、动态的技术操作过程包含如下要素：目标及效应、手段或工具、操作方法、操作主体。其中，操作方法是指主体为实现目标，基于对操作对象的认识而运用某种手段去实施操作的程序和步骤。如果撇开技术结构要素的两端——技术主体和技术施加的对象，作为中介性手段的纯粹技术存在则不外乎有形的工具和无形的方法两种样式。工具和方法直接决定技术效应的最终实现程度，因此也最能表征技术力量的大小。
17世纪以来，在与现代生产和现代科学的相资相益的互动过程中，借助于发达的机器生产工艺和缜密的现代科学知识，无论技术工具还是技术方法的水平都得到了前所未有的提高，其直接结果是技术力量的极大飞跃。拥有巨大力量的现代技术，一方面因其带来了丰厚的福祉而使得人类把它当作新的上帝来顶礼膜拜；另一方面又因其给社会大众造成了深重的苦难和焦虑，使得人类如同面对撒旦一样对技术产生了空前的忧惧。
卢梭对人类道德堕落和个性丧失的批判，奥威尔对“大洋国”极权政治形态的超现实主义想象，福柯在现代社会权力关系网络与“全景敞视监狱”之间所做的比照，实质上都反映了人类对方法或策略意义上的技术的绝对控制和笼罩力量的忧患。捷克作家恰佩克的戏剧《万能机器人》则表现了人类对工具意义上的技术的内心恐惧：某工厂为追求高额利润，制造出了灵活万能但却没有人的情感的机器人；有一天，机器人杀死了所有的人并统治了世界
，然而由于机器人不知道再生产自己的方法，最后也面临着行将灭亡的命运。库布里克的科幻电影《2001漫游宇宙》中也有一个与此相似的情境：当宇航员驾驶着飞船在太空遨游时，关键时刻，飞船上安装的电脑突然不再像原先那样俯首帖耳地服从宇航员的指令和操纵了，电脑不仅产生了自我意志，而且竟然按照其意志，反过来向宇航员发出了指令。通过描写人与机器之间的相互依赖、纠缠乃至争斗，恰佩克和库布里克的作品都表现出了人类对现代技术的高度警觉：过度追求、依赖具有“高智商”和巨大效能的技术工具的人类，是否极有可能在将来不得不面对被工具控制甚至毁灭的危险？在人工智能的技术水平和社会应用正突飞猛进的今天，这个问题更应引起我们的深思和重视。
现代技术造成的危险和祸患无疑是多方面的。J.D.贝尔纳在《科学的社会功能》一书中说：
科学所带来的新生产方法引起失业和生产过剩，丝毫不能帮助解决贫困。同时，把科学应用于实际所创造出来的武器使战争变得更为迫近而可怕，使个人的安全几乎降低到毫无保障的程度。……假如不是由于科学，这些祸患就不至于像现在这个样子。
实质上，贝尔纳这里指控的科学的祸患应当被归到技术的名下。高亮华把现代技术的负面效应归纳为四个方面：（1）对外部自然界的破坏和对人的内在自然的限制（指人的某些生理机能的被压抑）；（2）人的丰富个性以及事物存在多样性的丧失；（3）效率观念和功利追求至上，人的情感生活和精神价值却相应没落；（4）以数学和经验科学的方式处理人生问题，以知识的建构取代意义的追问。
总体来看，根据其施加对象的不同，技术造成的消极后果可以分为两个方面：自然的危机和人的危机。赵建军把自然的危机称为“生态危机”，进而又把人的危机细分为“社会危机”和“（个）人的危机”
。自然的危机包括环境污染、生态失衡、资源耗竭等。社会危机的主要表现有：由于社会控制技术的严密而导致的人的自由空间的大幅压缩；所谓“专家（或技术官僚）治国”导致的民众的政治权利的削弱；经济利益至上而导致的社会伦理生活和文化生活的沉沦、异化；技术理性和经济理性的扩张所造成的不同民族的多样化生活样式和发展道路的趋同；可以把整个人类毁灭若干次的战争危险等。人的危机的主要表现有：人的美善品质的丧失；与人的存在形态相表里的人的心灵生活的物化；庸众面孔的千篇一律；人的高贵价值和天赋尊严的被剥夺；人对于纯粹知识和生命的形上意义之追求的放弃等。
尤其令人忧心的是：正如海德格尔所指出的那样，眼下技术的最大危险在于它已经成为现代人类理解和活动的唯一框架（Gestell，又译座架、集置等
）。在这种框架中，不仅自然之物，而且人自身——他人及自我——都被处理为可以利用的原料、可以控制的对象、可以开发的能量与力量的源泉，
所谓自然的危机、社会的危机和人的危机无不根源于此。更为糟糕的是，虽然技术已经并将继续给人类造成严重的整体危机，人类在现代条件下却越来越离不开技术。其中一个重要表现便是：对于技术造成的诸多严重问题，人们总是把解决的希望寄托于未来的更加“高精尖”的新技术，而很少去思考未来的新技术又将会产生哪些未知的更加难以解决的新问题。人类当前身处其中的这种甚为吊诡的技术生存困境，不是很像“饮鸩止渴”吗？
面对现代人类技术生存困境中这些剪不断、理还乱的问题纠缠，道家哲学何为？而进一步的追问则是：古老的道家哲学与技术何干，与现代技术批判何干，与当代人类的技术生存困境又有何干？经过创造性的阐释转换，道家哲学乃至中国传统文化能为人类克服这种困境提供某些启示性的思想资源吗？
笔者一直认为，在历史时空的转换和剧变中一度失去了现实话语能力的中国传统思想文化，其话语能力的重新获得，除了需要我们在学理上对其进行深刻的反思、批判和重构之外，另一个不可或缺的途径，就是要尝试着让传统重新对现实和未来“说话”
。也就是说，虽然我们面对并身处其中的是一个已经天翻地覆了的现实世界，但是，对于这个现实中出现的新事物、新问题、新挑战，我们仍然可以而且需要立足于当下，调动传统文化库藏中的某些知识和思想资源，尝试着用它们去解释和把握新事物，进而解决新问题、回应新挑战。在此过程中，即便我们以传统的思想方式说起话来可能会很“费劲”，甚至显得有些“笨嘴拙舌”，即便以“古”说“新”的结果可能会显得不妥帖、不严谨、不合时宜，然而，让传统对现实说话也总是必需的。因为，不如此，我们就不知道传统思想文化的“毛病”或“顽疾”是什么，不清楚它现在失语“失声”的原因何在，我们也更不可能用新的生活经验去冲刷、淘洗掉传统文化中的沉渣积弊，从而使之获得新的话语能力和生命形态。
而且，如果传统思想文化总是停留于书本、理论或我们的盲目自信中，在新的社会生活中它总是不在场、不出声，那么，它就很有可能离我们的生活现实越来越远，以至于最终湮没在历史的尘灰中。所以，即使有可能说偏、说错，传统思想文化也仍然有必要坚持对现实不断说话。只有不断尝试着说，我们才能逐渐学会怎样去说，并最终说得聪明一些、正确一些。另外，正如李泽厚先生所体贴到的那样，中国传统文化的一个重要特质是“实践理性”，它在根底上乃是一种与具体的现实生活经验息息相关的智慧。从这个意义上说，离开现实生活经验，仅在抽象王国里寻找中国传统文化的创新之路，必定是“坐而论道”的空谈，即使能空谈出一套套的理论体系来，也已在根本精神上背离了中国文化的初衷和旨趣。
包括道家哲学在内，中国传统思想酝酿生于中国历史的轴心时代。雅斯贝斯认为，轴心时代“产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴”，并且“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力”
。这一看法同样适用于中国历史和中国思想。从这个意义上说，当现代人类陷入严重的技术生存困境之时，我们完全可以通过“回顾”并援取轴心时代的思想资源，以期为人类生存发掘新的“精神动力”，就像历史上曾经发生过的那样。
谈到中国传统思想的现代价值和当代意义，人们往往首先想到的是传播和弘扬儒家思想。在一些学者眼中，孔子作为儒家圣人俨然已是中国传统文化及其精神不言自明、无可争辩的象征性符号，儒家的人性修养学说、道德伦理主张以及社会治理观念似乎可以向这个欲望肆虐、伦常无序、动荡苦难的现代世界投射出一束充满生机和希望的强光。甚至在某些人看来，中国文化就等于儒家文化，弘扬中国文化的优秀成分也就是弘扬儒家文化精神。笔者并不否认儒家思想在中国文化中的重要地位以及它在现代社会乃至所谓后现代社会中的积极意义，但是，对中国文化之完整结构和全部内容稍知一二者都明白，上述看法是极其片面、狭隘的。概括地说，撇开佛教不论，中国传统思想的基本结构特征是儒道共存而互补。新文化运动时期，持激进主义文化观的陈独秀认为，儒家并非唯一的“国粹”，而仅只是传统思想的一支，所谓“旧教九流，儒居其一耳”，墨、名、法、农、阴阳等其他各家皆有优于儒家之“国粹”
。20世纪90年代，陈鼓应先生曾提出过一个看法：道家思想是中国哲学的主干。
这一看法在学界引起了很大的争议。我们可以不同意陈先生的“道家主干说”，甚至不必非得在儒道两家之中确立一个主干或主流，甚至所谓“国粹”，但是，谈到中国传统思想的现代开展及其现代意义问题，我们却绝对不能忽略或遗忘了道家哲学所能扮演的角色、所能发挥的作用，否则便是文化上的“自残”。因为，“外儒内道”也好，“阳儒阴道”也罢，无论如何道家都是中国传统思想的重要组成部分，更何况今天人们所说的儒家事实上并不是“纯儒”，其内里早已吸纳了道家思想的成分。
针对前文回顾和分析的现代社会中人类的技术生存困境，笔者以为，基于道家哲学产生之时人类所处的较为本初的生存方式以及由此形成的问题意识和思想视域，借由深度的创造性诠释，道家哲学在扩展其传统的思想边界的同时，也可以在某些方向或维度上打开原本处于隐性状态的新的思想视野。对于技术现象以及人类的技术生存困境的思考，正是道家哲学内蕴的一个有待开显的广大的思想视野。一旦这一潜隐视野绽出于地平线之上，我们就会发现，道家哲学不仅有助于揭示人类技术生存困境的深层根由，并且可以为人类摆脱技术生存困境提供某些启示性的思想资源和价值引导。由此，至少在技术问题上，道家哲学对历史和现实的解释力、批判力以及对人类未来生活前瞻性的建构力，皆可得到提高。
之所以如此，是因为与儒家相比，道家哲学与技术问题原本有着更多也更为深刻的内在关联。笼统地说，儒道两家思考的中心都是人的问题。其中，儒家思考的逻辑起点是社会关系格局中的人的道德属性，在把这一后天获得的属性当作人的先天本质的基础上，儒家希望通过完美的德性个体的养成，最终实现社会伦理秩序及道德宇宙（自然）的建构。在儒家看来，个体、自然和社会在道德本质的层面上原是一体相通的；与此相应，儒家不仅不抗拒，反而积极提倡出于道德目的的对人的雕造、约束和管制。相比之下，道家的思考则更具本根性：其逻辑起点是伦理和政治之先的社会生活和个体存在的“自然”本质，已然存在的社会秩序以及被儒家当作人兽之别标志的人的道德属性（父子关系）和政治属性（君臣关系），在道家看来都是社会原生态和本真人性遭到扭曲的产物。这就是说，道家在其思想起点上就不认同已然存在的社会建制以及为维护此种建制而实施的对人的规训和处置的天然合法性，个体在道家哲学中被放在了人类历史进程中形成的所谓“文明”的对立面上。以“自然”“无为”为根本原则，道家所追求的个体生命理想是人的“自然”本性的葆持和张扬，其社会理想是建立一种如同和谐完美的自然宇宙那样的所有个体生命都可以得到自由伸展、自主生长的政治秩序。为捍卫个体的“自然”天性、自由本性和自足个性，道家强烈反对一切来自外部和后天的可能会压制、戕害人的“自然”本性、压缩人的自由空间的东西，无论这些东西是某种知识和思想、某个器物或物质利益，抑或是某些道德规范、某项政治举措，甚或一整套社会生活体制。道家之所以在后世被批评者加诸反智、反人性、反社会、反道德、反文明、反历史的污名，或者被褒扬者认为有生态主义、素朴主义、自由主义的精神
，个中缘由，盖皆在于此。概言之，从技术哲学的角度看，道家哲学已内在开显了技术批判（包括工具技术、社会技术以及个体技术）的思想视野和价值取向，并蕴含着相应的思想资源。
事实上，在揭示道家的技术哲学视野及其技术批判思想方面，学术界已经进行了初步的探索。例如，针对人类当前的技术生存困境，学术界近年来出现了构建“当代新道家”的呼声。较有影响者，董光璧先生用“‘当代新道家’指称以李约瑟为代表的这样一批学者，他们揭示出正在兴起的新科学观向道家思想复归的某些特征，并且倡导东西方文化的融合以建造一个科学文化和人文文化平衡的新的世界文化模式”
。其中所体现出的兼容科学和人文的文化创新意识，与C.P.斯诺《两种文化》的思想追求正相一致。
董著《当代新道家》所列的代表人物对道家思想的理解和阐发，有的是基于现代自然科学的视角，例如李约瑟、汤川秀树等人；有的则实质上是基于对人类技术生存困境的忧虑，例如卡普拉对道家思想所蕴含的生态智慧的强调。在卡普拉看来，当今“世界已处于深刻而又广泛的危机之中。这种危机几乎涉及我们生活的各个方面：健康和生计，环境质量和社会关系，经济、技术和政治”。为此，卡普拉为世界文化的未来发展勾画了一个生态化的新框架，其指导思想便是道家哲学的基本观念或范畴（如道、无为等）。
他说：“在诸伟大传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人与社会的一致现象和潜在两者的基本一致。”
卡普拉的这些表述或有不确之处，但他对道家哲学之“救弊”意义的肯定则是毋庸置疑的。
近乎此，许抗生先生指出，道家哲学为我们提供的精神资源可以概括为“三回归”，即：“回归自然”，倡导人与自然的和谐；“回归朴实”，倡导自然朴实的人性，反对人性的扭曲；“回归和谐”，倡导自然、社会和人的精神的和谐。建立以“三回归”为宗旨的“当代新道家”，乃是为了对治工业文明所造成的天与人之各自内部以及二者间尽失和谐的全面异化现象，这些现象已经直接威胁到了人类的生存和发展。
同样着眼于此，胡孚琛先生的断言更充满自信：“人类终究会认识到，全人类的各种异质文化本来是从同一原点起跑的，道学（指道家之学——笔者注）的生态文化是人类最初的文明，也必将是人类最后的文明。”
为使我们对道家哲学与技术以及现代技术批判之间的思想关联看得更清楚，这里不妨简要介绍一下老子和庄子思想中的相关内容。
春秋时期，社会变革剧烈，国家之间战争频繁，造成了民生凋敝、天下动荡的惨痛局面。作为中国历史上第一位哲学家，老子创立道家思想，所针对的就是这种社会现实。在老子看来，此种惨痛局面之形成，乃是由于统治者私欲膨胀、以己意强加于民众而至于举措不当或举措太众的结果。他批评君主的政治作为说：
甚爱必大费，多藏必厚亡。（《老子》44章，下引该书仅注章次）
天下多忌讳而民弥贫……法令滋彰，盗贼多有。（57章）
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。（75章）
关于战争，老子的批评更为沉痛：
师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。（30章）
夫唯兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。……兵者不祥之器，非君子之器。（31章）
老子也明确反对当时的某些救世主张，认为这些主张本来就是天下昏乱的征象和根源，所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（18章），它们不仅不能解决问题，反而会更添祸殃：“以智治国，国之贼”（65章）；“不知常，妄作，凶”（16章）。若欲从根本上一劳永逸地摆脱苦境，主政者必须否弃一切违背事物本性和百姓愿望的肆意作为，以最终重建原本不应受到干扰和控制的生活状态的和谐安宁：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（19章）
小国寡民。使有什伯人之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。（80章）
如果说老子思想的中心是政治问题——整体社会秩序的重建和长治久安，那么，庄子关注的焦点则是个体的自我安顿和生命理想的实现。庄子认为，如同“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆”那样（《庄子·马蹄》，下引该书仅注篇名），人的本真之性也是自足的。作为人而非他物，个体生命存在的终极依据直接来自本体之道和至上之“天”：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”（《德充符》）如同骈拇枝指、附赘悬疣一样，儒家倡言的人性内涵实际上都是后天附加的多余之物：“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。”（《骈拇》）不仅如此，在庄子看来，所谓仁义道德在现实社会中实质上都是人们借以攫取私利的工具或手段：“德荡乎名，知出乎争。……二者凶器，非所以尽行也。”（《人间世》）庄子的生命理想之终极是“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《大宗师》），或“独与天地精神往来”（《天下》）。为此，他不仅主张个体应当彻底脱离政治权力的束缚和控制，拒绝把自我工具化，从而在压迫性的社会体制之外建构自由独立的生存形态，例如他对楚王之聘的拒绝（见《秋水》），而且更进一步认为，个体应当通过釜底抽薪式的“坐忘”（《大宗师》），把仁义礼法等一切工具性观念从自我心灵中驱逐出去，以持守恬愉自由的生命境界。
除了提出他的生命理想，庄子对现实社会也进行了批判，在这方面他的很多主张比老子还要振聋发聩。他深刻洞察到，如同“盗亦有道”一样，当时的各种政治主张实质上皆是工具性的手段，因此并不必然带来善的价值效果，却反倒会被盗贼用为方便，以助长其恶。庄子说：
将为胠箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄滕，固扃
，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄滕扃
之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？……所谓圣者，有不为大盗守者乎？……圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。……为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？（《胠箧》）
基于此，庄子以貌似复古的笔法提出了他的社会理想：
至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。（《天地》）
在“至德之世”中，没有圣人的规训和引导，没有君主的控制和驱使，人们全然不知何谓忠信仁义，也没有智巧之心，而只需从其自然率真的天性出发，即可生活于安乐美善的理想境地中。
在老子和庄子眼中，若欲消除人世间的机巧倾轧，人类应当放弃其盲目作为，转而效仿宇宙自然的“无为”法则，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25章）。这里所说的“自然”并不是指人文世界之外的自然界（nature），但显而易见的是，宇宙自然要比充满动荡纷争的人间社会更为和谐安宁，所以，作为社会事务的掌控者、治理者，当政者虽然在根本上应当效仿道的作为，但是，若退而求其次，其最切近的效仿对象却是自然界（地、天）。
而且，道本来无形无状、恍惚精微而难知，甚至不可知，相反，自然万物却触目皆是、样态活泼、生机盎然，因此当政者径直可以通过仿效自然事物存在和活动的法则来践履“无为”之道。
这一点，通过分析《老子》中多处出现“是以圣人”四字的句法结构和上下文语境，即可明白。以下略举几例：
长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。（2章）
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（5章）
故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。（29章）
合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；……是以圣人无为，故无败；无执，故无失。（64章）
“是以圣人”四字的前文与后文构成的是比类关系。在《老子》的另外某些章中，“是以”换成了“故”，“圣人”则被省略，但“故圣人”或“故”之前后文之间仍是比类关系。这些结构类同的文句表达的政治主张是：因为自然界事物的存在和活动状况是“怎样怎样”的，所以当政者在理国治世时，也应当仿效自然界事物存在和活动的规律性方式，采取“怎样怎样”的举措。唯有如此，当政者掌控、治理的国家社会才能像“无为”的自然界那样呈现出一派和谐安宁之态。
与这种观点非常相似，孟德斯鸠也认为：“理智界远不如自然界治理得那样好。”因为，造物主以客观公正的自然法对自然界进行统治，而自然法是“由万物的本性派生出来的必然关系”。人作为自然实体受自然法的支配，但由于人也是理智实体，他的有限知识和脆弱感情会不可避免地阻碍或改变自然法。因此，人所制定的成文法就应当以自然法为基础，而自然法的适用范围也应当包括人类的社会生活。此外，孟德斯鸠还认为，一国的自然状况（包括气候、土地、海洋等）应当是其订立成文法的基本依据。
而在老庄道家那里，效仿自然界的“无为”，不仅意味着当政者应当克服己意、放弃私利，他们还应当消泯“手段—效用”的工具性思维，放松直至完全解除违背民众意愿的政治管制，还民众以宽松自由的生活空间，庶几人间世终于可以永恒回归自然界那样的生机盎然、和谐安宁之态。
除了社会批判理论中包含的社会技术批判思想之外，老庄对于技术的批判还表现在他们的知识批判理论之中。并且，其知识批判理论也相对更接近于直接的技术批判——按照现代观念，知识是技术的理论基础和解释，技术是知识的物化形态和推动力量。在老庄那些被后世误认为具有“反智主义”倾向的知识批判理论中所包含的技术批判思想，主要表现为他们对于知识的本质、价值属性及其人性效应、社会功用的强烈质疑。
老子认为，人们津津乐道的所谓知识并非真知：“知者不言，言者不知”（56章）；“知者不博，博者不知”（81章）。庄子则一针见血地指出，“名也者，相轧也；知也者，争之器也”（《人间世》）。圣人实质上也只是“明乎礼义而陋于知人心”（《田子方》）。这就是说，在现实的复杂纷争中，知识或智慧实质上发挥着被人们用作追逐名利之工具的功能。操持这种知识，只会使人愈加趋利就务、迷失本性。在社会生活中，统治者运用或推行这种工具性知识的结果则是：“慧智出，有大伪”（18章），“上诚好知而无道，则天下大乱矣”（《胠箧》）。基于此，老庄提出必须废止那些出于私意、为求私利的所谓知识：
涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？（10章）
绝圣弃智，民利百倍。（19章）
绝学无忧。（20章）
不以智治国，国之福。（65章）
绝圣弃知，大盗乃止。（《胠箧》）
因此之故，除了社会批判理论，笔者于下文也将深入解读老庄的知识批判理论。
应当说，包含在老庄的社会批判理论和知识批判理论中的技术批判只是他们基于其思想的一般性原则和立场，对技术展开的外部性批判。除此之外，在他们的思想文本中还有许多对于技术的直接批判。例如，老子说：
民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。（57章）
小国寡民。使有什伯人之器而不用……使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗……（80章）
后一段话常被人们解读为老子希望人类抛舍一切文明成果而退回到原始状态中去，这实在是望文生义的误解。实际上，老子并不主张放弃技术。例如，受到车轮等器具的制作及其结构特征的启发，老子提出了颇为独特的技术理念：
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。（11章）
就其本意而言，老子只是要限定或规范技术的社会运用。由“小国寡民”章可见，在他那里，技术不是绝对的没有，而是“有而不用”。具体地说就是，技术的运用应当不搅扰或应当服从、服务于人们安宁和美的日常生活，否则就极有可能产生消极的社会效果。笔者认为，老子这里拈出了一个至今仍值得思考的问题：既然技术已成为事实存在，那么，我们在社会生活中应当如何处置它？更深层的问题是：我们能否以及怎样在技术构成的危险现实中生存、得救？
虽然庄子对待技术的基本立场受到了老子的深刻影响，但庄子技术思想所具有的丰富内涵绝不是老子的思想视域能够完全笼括的。事实上，庄子技术思想所抵达的高度和深度是老子无法企及的。首先，《庄子》书中有一些可以被看作直接探讨技术问题的论述。例如：
臣之所好者，道也，进乎技矣。（《养生主》）
是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。（《应帝王》）
通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。（《天地》）
骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也。（《秋水》）
譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。（《天下》）
其次，《庄子》一书中还有多篇意趣盎然的技术寓言，在这些寓言中，庄子细致入微地描画了众多匠人巧者的技艺活动，例如，庖丁解牛、轮扁斫轮、圃者拒机、伛偻承蜩、津人操舟、丈夫游水、梓庆为
、东野驾车、工倕旋矩、呆若木鸡、丈人钓鱼、无人施射、宋史真画、匠人捶钩、匠石斫垩等。以今人眼光看，上述两方面的资料既有对不同类别的技术过程（生产制作、身体活动、艺术创作）之开展的细致生动描述，又涉及技术的主观和客观效应、技术传承、技术解释、技术心理等深层问题。从这些文献可以看出，庄子关于技术的基本观念是：强调主体保持自身能力的必要性，贬抑精巧高效的机械装置；坚守本真自然的人性，反对技术对人性的“机械化”塑造；推重技术活动的终极价值和审美意蕴，反对功利化或工具化的技术理性。
从现代技术哲学的角度看，虽然庄子生活在粗朴、低水平的技术时代，但他却给我们留下了丰富而深刻的思想遗产，值得今人深入开掘、吸收。例如，关于上文所引的“通于天地者……道兼于天”这段话，吴国盛评论说：“技与道可以相通，这对于今天陷于技术与人文对立之泥坑的现代技术而言，是一个得救的福音。为了达成技术与人文之间的沟通，我们需要回溯技术的技艺的层面，打破现代社会所赋予技术的狭义化和低级化局面。”
遗憾的是，虽然已有部分学者注意到了庄子技术思想的丰富性和深刻性，但在此问题上的相关研究成果目前仍然不多。笔者希望本书的讨论能尝试着把这方面的研究向前推进一步。
总体来说，老庄技术批判的思想根基是自然主义、自由主义和人本主义。
或许我们可以很容易地指出这种批判的理论缺陷，但存在着理论缺陷绝不意味着其中没有重要的思想价值和现实意义。事实上，自然主义、自由主义和人本主义对于人类的良性生存具有永恒的价值和意义，尤其是今天当人类与自然的亲缘正日益被技术斩断、自由空间正日益遭到技术的挤压、本真人性正日益被技术扭曲的危险时刻。在这个意义上，现代技术面临的不是技术本身如何向所谓更加“高精尖”的方向进一步提升的困境，而是以自然、自由和人本的丧失为表现的技术所造成的人类生存的困境，是人和技术之关系的困境，归根结底是人的困境。而上文分析表明，以老子和庄子哲学为代表的古老的道家智慧包含着可以提供给我们用来克服人类现代技术生存困境的丰厚而独特的思想资源。
所以，本书试图通过从技术哲学的角度深度解读老庄思想，从而借助于老庄的思想视域展开对现代技术的批判，在揭示人类技术生存困境之本质和真相的同时，尝试着为解决现代技术所带来的一系列问题提供某些启示性的理念、方向甚或答案。当然，我们不能过度夸大老庄思想在解决技术问题方面的现代意义，更不能将其看作是解决这些问题唯一的灵丹妙药。本书只是期望借助老庄思想的视域，廓清人类的技术生存困境，并由此找到某些解决问题的启示和方向。
概括起来，现代西方的技术批判思潮主要有三个路向：从自然的角度批判现代技术对大自然的破坏，从个体生命的角度批判现代技术造成的人的异化或物化，从社会生态的角度批判技术治理和技术控制对人性化的生活方式和生活秩序的畸形塑造。这三个路向的技术批判分别彰显了自然主义、自由主义和人本主义的价值取向，而这三种价值取向恰恰也是道家哲学固有的根本立场。所以，本书将直接或间接地以这三个路向和三种价值取向为着力点，融通老庄哲学与现代西方的技术批判思想，并希望在二者之间建立起跨越古今中西的对话关系。
需要说明的是，老子和庄子所属的“道家”是一个内涵复杂、动态发展的历史性范畴。“道家”一词最早见于司马谈《论六家要旨》，其云：“道家使人精神专一，动合无形……”司马谈所谓“道家”已非先秦以老庄之学为代表的思想流派，而实际是指兼采儒、墨、名、法、阴阳诸家之长的汉初黄老之学。在现代学术界，熊铁基先生称秦汉之际的黄老学为“秦汉新道家”
；冯友兰先生早在20世纪40年代的《中国哲学简史》中则把魏晋玄学称为“新道家”
；李申提出，在古人的语汇中，黄老学、道家也就是道教。
考虑到“道家”一词的动态性、复杂性，黄海德将其区分为“狭义的道家”和“广义的道家”，前者指“自先秦老庄之学、秦汉黄老之学至魏晋玄学的道家学术流派”，后者“既包括原来先秦至魏晋的‘道家’学术流派，也包括东汉以后创立的中国本土宗教‘道教’”
。另外，如前文所述，董光璧又把李约瑟、汤川秀树、卡普拉等以自然科学家为主体的国外学者纳入“当代新道家”的代表人物之列。如是诸说，颇有分歧。
在大致同意对“道家”所作的狭义和广义之分的前提下，本书之所以以老子和庄子为中心来讨论道家哲学的技术批判思想，乃是基于如下理由：其一，老子、庄子的思想在道家学派中最具典型性和原创性，二者也因此成为道家的代表人物，故后世常以“老庄”或“庄老”指称“道家”，而人们但凡提及道家，实质上大多指的是老庄思想。其二，严格说来，秦汉黄老之学、魏晋玄学以及道教，其思想内容、精神旨趣已大异于老庄，其中包括对技术问题的思考，因此它们皆可在思想史上各自独立为一宗，而大可不必称为“道家”，故本书对其与现代技术之关系的问题不作讨论。其三，道家哲学的基本范畴、思想观念以及价值主张，例如“道”“德”“自然”“无为”、虚静、尚柔等，皆由老子和庄子最早提出，而它们与技术问题的关联也最为密切。我们甚至可以说，正是老子和庄子提出的这些理论范畴和价值主张奠定了道家技术哲学的风貌和基调。
归根而言，无论在社会治理领域，还是在个体自我的安顿和成长方面，老子、庄子皆崇尚“自然”，而技术则属“人伪”；老子、庄子皆提倡“无为”，而技术则属“有为”。要言之，技术的本性与老庄哲学的基本理念大相径庭甚至完全背反。正因如此，老庄必然要对技术进行批判，其哲学思想的技术批判视野亦由此打开。