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如前文所述，与现代技术的高度发达甚至似乎无所不能的发展趋势相伴而生的，是技术批判思潮的兴盛。但是，正如技术并非出现于今日而是人类形成的最初标志一样，对于技术的沉思和批判实亦古已有之。这是因为任何技术自其诞生之日起就已天然包含着某种负面效应，而且只要技术被付诸生产或生活实践，其负面效应必然由未知或已知的潜在状态转化为对人或对物的实际损害，而无论这种技术处于粗陋原始或所谓“高精尖”的层级上，也无论它施诸其上的对象是自然物、人类社群或个体生命。由于老子提倡自然、无为的思想主张，反思和批判以人为、有为为本质特征的技术及其带来的负面效应，理所当然地就成为其哲学固有的重要组成部分和价值取向之一，虽然他所处的春秋时期的技术水平还相当低下。
老子是道家思想的创宗者，当代有学者认为他是早于孔子的中国思想史上的第一个哲学家，20世纪90年代湖北郭店出土的道家文献印证了这种看法。一般而言，探讨老子的技术思想，应从其道论哲学的基本观念出发。这种研究策略无疑是正确的，但还不够深入。笔者认为，若要真切理解老子之道论的根本旨趣——这种旨趣也正是老子审视技术现象的理论基点，必须首先把握其身份背景以及由此构成的其道论哲学的渊源所自和思想特质。
虽然老子思想不仅在中国历史上影响深远，而且远播海外，但今存文献中关于其生平事迹的记载，却可谓简而又简、扑朔迷离。目前众所公认的是，老子原为“周守藏室之史”，“修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去”；在出关之前，“老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”（《史记·老子韩非列传》）太史公的记载表明，老子先是史官，后为隐者，而后来又被称为《道德经》的《老子》一书则写于他弃官而隐之际。换言之，老子的哲学思想在他做史官的时期已经形成。《汉书·艺文志》云：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”此即诸子出于王官之说。事实上，这里所说的“君人南面之术”只是汉人对老子思想的理解和定位，很大程度上是指汉代的黄老之学。严格说来，道家思想绝不等于“君人南面之术”，道家人物及其思想渊源更不是全部“出于史官”。但如果说老子出身史官，并且其思想又与他的史官身份有着不可分割的关系
，则确属事实。
据王博先生考证，老子的“藏室史”或“征藏史”之官称不见于《周礼》《礼记》等早期文献，但其所执掌之事却不能脱出太史和内史的范围，故郑玄认为老子是太史的说法有一定道理。
而根据赖长扬、刘翔先生的归纳，太史之官的执掌范围大致包括如下几方面：（1）掌阴阳、天时、礼法，参与各种仪式；（2）掌文字；（3）箴王阙、备顾问；（4）为王使；（5）时或与内史共同参与处理田邑交换之事；（6）掌族谱氏族资料；（7）掌书史、保存文献档案。
另外，王博先生又依《周礼》之记载，把太史的执掌范围简要概括为五点：（1）天文历法
；（2）礼制；（3）记录历史并藏书；（4）卜筮；（5）祭祀及军事活动。
综合上述说法可知，身为太史的老子，其执掌者所涉范围大致有四：天、史、书、礼。就这些事务对老子的影响而言，掌礼，这使处于庙堂之中的老子通过参与现实的政治军事等活动，得以熟悉其内在的运作方式及吉凶得失之门道；藏书，因此老子知识丰富，通晓古今。由此两点，故孔子在礼崩乐坏的情形下可以向老子请教礼的问题。相比之下，四项职事中，尤其值得注意的是老子所执掌的“天”和“史”，这两项对其思想之影响极为深刻。
太史之掌“天”，具体是指通过星占等天文观测活动，以把握神秘玄远的“天意”，指导现实的政治、祭祀、军事等活动，或制定历法，指导农业生产，此即所谓推天道以演人事。其中蕴含的基本信念或观念预设是
，包括人在内的宇宙间万事万物之存在和变化具有共同的规律，而“天”则是其中的至上主宰者，天象运行的规律不仅与人事活动的应然法则相对应，而且从根本上决定着人事活动的方式及其结果。正因如此，人事活动能否取得成功，便取决于人们是否能够准确察知、切实遵循“天意”。如史书所载，每当有稀见的奇异天象（如彗星、日食、流星以及暴雨、大旱等气象事件）发生之时
，人们之所以感到惶惑、恐惧，就是因为这些现象常被认为是对人们违背“天意”之举的警告、谴责、惩罚，它们往往预示着人事活动的失败结局或某种人间灾殃的即将发生。而为了避祸远凶，人们接下来又会以戒惕之心，主动反思、调整其所作所为，以回应天之谴告。
毫无疑问，在自然科学和生产力尚不发达的历史条件下，对于所谓“天意”的主观揣测和简单服从是古老宗教观念的一种表现形式，它所体现的是蒙昧主义和神秘主义的人类精神特征。然而，其中也并非全无是处，至少有两点是世界祛魅化之后的现代人类已感陌生，因而需要认真吸取的：其一，人与天地万物一体而相通的深邃信念；其二，对于宇宙自然的真诚的敬畏意识。
太史之掌“史”，一方面是指他们对当下人事活动的历史书写，这种书写常被置于某种亘贯古今的历史经验或价值范式之下。另一方面则是指他们掌管既有的史籍文献，并通过对过往历史事件或经验教训的援引和解释，以评价、谏议、指导现实的社会活动，此即所谓以古鉴今、继往开来。无论哪一方面，其间都包含着这样一些文化观念。例如，历史是连续的，人们将永远被笼罩在古往历史的光亮或晦暗之中；现实的实践主体并不拥有对其行为进行评价的终极价值尺度，当下的人事活动只有被放到古往今来的历史长河中才能显现出其是非得失；曾经存在的生活世界是值得尊重的，曾经发生过的人事活动值得今人效仿；人类当下所处的生活世界也许并非历史演进的最后、最完美的“黄金时代”，相反却很可能是天地开辟以来最糟糕的一个阶段。而为了呈现出当下世界中的那些不能令人感到满意的事实，作为批判现实之最高价值标尺的载体，一个社会生活各方面皆完美无缺的“黄金时代”又往往被建构在已经永远消逝而人类也已永远无法回归甚至无法企及的古远之世。
在今人看来，这种以“向后看”为思想取向的史官观念，无疑是典型的“厚古薄今”，是开历史倒车的复古主义，是迂腐不化的循环论，其中缺乏质变式发展等历史进步观念。对于早已习惯了历史进化论并安然沉浸在关于未来的乐观主义想象之中的现代人类而言，如果说这种史官观念还有其积极价值的话，那便是它对历史经验的高度重视，对当下社会生活之历史合理性的深度质疑，以及建立在此基础上的现实批判意识和未来忧患意识。这些都可以促使我们从根本上反思：什么是衡量历史进步与否的尺度？进而，究竟在何种意义上“今胜于古”？难道果真“今胜于古”？难道我们果真有充分的理由“厚今薄古”？那些已然塑造着现代生活世界的强大力量是否果真能够给予我们一个值得信仰和憧憬的未来？
我们知道，司马迁的终极追求是“究天人之际，通古今之变”。这句话明显体现出了他的史官身份背景，可以说是对史官思维方式的最好概括，而司马迁与老子二人恰好都是史官。“究天人之际”是指史官对人事的思考不是采取就人事论人事的方式，而是把人事放在天之下，从天人一体相通的宏大视域来审鉴人事的是非得失，这是一种“大尺度”的思维方式。“通古今之变”则是指史官试图从古今人事之沧桑变更中把握某种近乎宿命的恒常的历史经验，并以谦恭的心态对待古往世界，以忧患意识看待未来，进而以警惕审慎的方式生存于当下，这是一种“长时段”的思维方式。概括而言，史官身份及其职业实践使老子形成了由天而人、由古而今的运思方式，他不是局限于渺小之“人”和短暂之“今”，以至于妄下判断，而是常常把现实人事放在“大尺度”的宇宙视域和“长时段”的历史脉络中考察，注重揭示涵括于天人之中的共通法则和贯穿于古今世界的历史经验。事实上，老子对于道的所谓本体论的阐说，归根结底来自他对“天人之际”和“古今之变”的领悟，而《老子》中的一些言论之所以显得玄远、神秘，也恰恰与老子不囿于一事一物、一时一地的史官思维方式有很大关系。这种脱出现实时空，由人而天、由今而古的思维方式所具有的超越性、形上性，是汲汲于道德人性之教化和宗法秩序之构建的儒家所无法比拟的。正如陈鼓应先生所说，中国哲学对人生和政治问题的讨论“常常落到伦理道德的圈子里，这样一来，思想范围常常被框在某些格式上。老子哲学的特异处，就在于扩大了这一个局限”，使人们能“从宏观出发”，着眼于“整个宇宙”来审视问题。
在老子的思想视域中，包括技术在内，当下世界出现的任何事物和现象，唯有放在“大尺度”的“天人之际”和“长时段”的“古今之变”的坐标系中，其性质、意义及其根源、前景方能真正得到澄明的显现。
应当看到，由于老子思想视域的玄远性、形上性、超越性，加之《老子》一书亦并非一部技术哲学专著，而实质上是以君主侯王为言说对象、以为政者的身国之治为中心的政治哲学著作，所以老子的技术哲学思想便相应表现出了外部性、抽象性和批判性的特征。也就是说，老子大多不是从技术存在本身出发，而是把技术看作一种有违天道自然法则的“有为”的社会历史现象，对其进行讨论。因此，我们从中可以领会并需要加以深度诠释的，便是老子思考技术现象的一般原则和批判态度。在讨论现代人类的技术生存困境时，老子思想的这些方面既是我们可以直接援用的具体话语资源，同时也可以只是为我们提供某些根基性的思考起点、思考方向和价值准则。我们所要做的，则是在新的生活世界中，循着老子的哲学进路，尝试着把他对技术问题的思考向前推进一步。