下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
道教是植根和繁盛于中国土壤的古老宗教。它创始于东汉顺帝时（126—144年），绵延至今，已有一千八百余年的历史。它的哲学思想和以神仙信仰为中心的修持理论，渊源于“黄老之学”，因而，它历来以“黄老遗风”居立于世，被视为中国传统文化的主体之一。鲁迅先生甚至说“中国根柢全在道教”（《鲁迅书信集》）。
但是，道教的内蕴和文化功能何在？
道教的精义在“贵生”。《道藏》首经《太上灵宝无量度人上品妙经》的要旨就是：“仙道贵生，无量度人。”可见，道教是极崇性命之学的宗教。
道教因贵生而乐生、爱生，好生，从而养生。所以，道教不主张把精神寄托于来世或彼岸，而是主张用奥妙高深的修炼方法修道长寿，寻求和开辟长生之路。与儒家宣扬“死生有命，富贵在天”相反，道教倡导“我命在我，不属天地”（《西升经》），相信神仙可成，大道可得，体现了追求今生现实幸福、对人生乐观进取以及同自然相抗争的精神。
“贵生”的实质是贵人。正是被道教奉为至尊的老子最先明白说出人在自然中的优越位置：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《道德经》上篇）首次披露道教修道方法的要典《钟吕修道集》更鲜明地强调和阐发了这一思想：“万物之中，最灵、最贵者，人也。惟人也穷万物之理，尽一己之性。”故道教贵生应视为其贵人的表现。
道教的“贵生”说，就其理想而言，集中体现在对“神仙”的崇拜。吸收了民间以肉体长生为目的的“神仙说”，以神仙思想为其核心，正是道教的基本特色。这种崇仙思想，就其底蕴而论，无非表现了人们希冀长生、更好地享受现世快乐的期望。而在它被道教所吸取，即被赋予一种隐秘和神圣的形式以后，则又反转过来，迎合和影响了具有现实主义特点的中国人的崇仙之好和崇仙心理，规制和塑造了中华民族的性格。突出的一个例证是，中国人历来把“寿”放在众福之首（我国民间“五福”的排列顺序是：“寿、福、贵，康宁，多子”）。这也就在很大程度上能够说明，为什么道教对人们、特别是对许多封建帝王有着强大的吸引力。
这种颇具魅力的“贵生”思想不仅表现在道教的“神仙”理想上，而且也表现在道教的修炼养身方术上。“道寓术中”。因此，养生便成了道教精华之萃，立足之本。道教在长期的历史发展中，积累了丰富的养生经验。它包括辟谷、服饵、调息、导引和房中诸项，牵涉当代科学的众多领域和学科。据载，其中仅道教的传统服气练功方法就有三千六百种之多。它们是民族和人类的瑰宝，曾被李约瑟誉为生理学上的生物化学伟大探索和实践。
特别值得提及的是，道教所奉诸神，除从民间吸取的某些神灵外，也都和养生有着绝对密切的关系。已有道教学者明确指出，道教所尊奉的至神老君就是“道”。东汉王阜《圣母碑》云：“老子即道，生于无形，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出于幽冥，观混合之未判，窥清浊之未分。”然而，道教又认为，“道”与“气”同一。“一者，真正至元纯阳一气，与大道同心，与自然同性”（《云笈七签·元气论》）。所以，我们也可以说，“道”即“气”，故老君即气的化身和体现。东汉《边韵老子铭》说老子“离合于混沌之气，以三光为始终”，“道成身化”。道教解释宇宙生成的“老君一炁（气）化三清”说，均表明了这一点。可见，道教所崇奉的至神（老君，“三清”）的实质是“炁”（气），道教崇奉这些至神的实质则是崇奉“炁”（气）。因此，我们固然可以说道教是一种多神教，是以万物有灵论为基础的泛神论，但就更深一层的含义来说，则毋宁说它是一神教，即一种拜“炁”（气）教。这正是道教的根本奥秘，谜中之谜，众谜之解。道教的这种对于“炁”（气）的尊奉和崇拜，显然直接发源于养身实践。
饶有兴味的是，道教还认为，人体也有诸神，且体内之神同体外之神同一，并无二致。《上清黄庭内景经》谓人体中有八大神宿卫，二十四位真人，诸如发、脑、眼、鼻、耳、舌、齿、心、肺、肝、肾、脾、胆等等皆有神主之。《太清中黄真经》中云：人体“五脏六腑百关九节有神百万”。而在这些神灵中，最重要的则是“泥丸”“司命”“无英”“白元”“桃孩”诸神。“泥丸君，总众神也，照生识魂，人之魂也。司命处心，纳心源也。无英居左，制三魄也。白元居右，拘七魄也。桃孩住脐，保精根也，照诸百节，生百神也。”（《太上老君内观经》）按照道教说法，天体有诸“宫”，人体亦有与其相对应的诸“宫”，而无论天体之“宫”还是人体之“宫”，均为同一神灵所辖（参见《云笈七签·思修九宫法》）。其所以如此，是因为人体诸神不过是天体诸神之气化。如《思九宫五神法》中说：“九天九宫中有九神，谓天皇，九魂变成九气，化为九神，各治一宫。”在这里，道教之神完全还原为人体自然，失去了其宗教特色。
此外，我们也可以注意到，道教所尊奉的主要神祇或是先哲圣贤（如老子、文子、亢仓子、列子和庄周），或是历史上的“得道之士”，即所谓“真人”“仙人”（如王重阳等“北五祖”，张伯端等“南五祖”，丘处机等“北七真”，钟离权、吕洞宾等“八仙”），而无论是前者还是后者，都是卓有建树的养生理论家和实践家。
从以上几个方面可以看出，道教诸神大体从修道养生衍化而来，某些神灵甚至纯系出于养生练功“内观”“存思”之需（《钟吕传道集》中云：“无中立象，以定神识”，正是谓此）。道教的根柢实在于养生，可谓养生之教。从这个观点来看，道士的“修行”，实在是对“生”的一种别具特色的探讨和实践，特别是对“长生”的一种别具特色的探讨和实践。毋庸置疑，养生理论和修炼技术，确是道教中永富魅力的精华。
道教不仅遵道“贵生”，而且“贵德”，“道”“德”并称，把成“仙”得“道”和修德积善联系起来。《道德经》中说“道生之，德畜之”。《道教义枢·道德义》中有“道德一体而具二义，一而不二，二而不一”之语。可见，道教把道和德看成是一个事物的两个方面。按道经说法，道之在我者就是“德”。所以，道教由遵道而贵德，讲尊己利人，积功累德，劝人行善。提倡慈心于物，忠孝友悌，矜孤恤寡，怜人之凶，乐人之善，济人之急，救人之危，正己化人，如此等等（《太上感应篇》），接纳民间淳朴的道德规范于自身，显示出中华民族的传统美德。与此同时，道教还讲求“施恩不求报”，用“上德不德，是以有德”（《道德经》），来作为伦理价值的标尺，表现了一种高尚的思想境界。
不仅如此，道教还主张“德为道之基”，即得道须以积德为前提。这一思想，在《抱朴子·对俗篇》中有较为明确的表述：“为道者当先立功德”，“欲求仙者，要当以忠、孝、和、顺、仁，信为本”。文中认为，行恶夺命，欲仙积善，甚至对此作出具体的决定：“行恶事大者，司命夺纪（即夺三百日生命），小过夺算（即夺三日生命）”；“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千三百善。”而且“若有千一百九十九善；而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。”此种规定，可谓严格之至。这样，道教就把成“仙”即人寿同积善蓄德联系起来，提高了伦理道德的地位，并赋予其至上的约束力。把道德修养同人生的至福——长寿相联系，这无疑也是道教的一大特色。
道教的这一特点久已有之。太平道教义《太平清领书》中就载：天让鬼监视人们的善恶行为，据其善恶多寡增减其寿命。可见，道教从萌生时始就将人寿同行善统一，结合在一起。
道教的“善则寿说”不仅针对寻常百姓，而且也适用于帝王、君主。据史书载后蜀后主孟昶向道士程晓垂询长生法，程晓进言曰：若以仁义之心治国，便能如尧舜万古不死，这便是王者长生法（《历世真仙休道通鉴》）。此种帝王长生法，可谓妙矣。不难看出，道教的伦理观突破了等级因素的羁绊。
道教的伦理思想集中体现在《太上感应篇》和《功过格》中。它们在善行和长寿相统一的原则基础上，对善行和恶行、功和过作了具体规定，成为道教伦理纲常的“百科”。《太上感应篇》列举善行十六种二十二项，恶行九十四种一百五十五项，几乎囊括了我国所有古老的社会伦理和伦理道德，至今仍然是修道之士必备的要典。《功过格》则更是异乎寻常，它收诸项善恶行为打上分数，并要求人们逐日对照记录，定期核算统计，用心可谓良苦。这种做法，大概是开世界史之先河。
由于道教遵道而重德，道、德并举，在大量吸取和融汇民间道德传统和儒家道德观念基础上使其制度化，这就使自己负起了伦理道德职能，成为一种“德教”，即道德宗教。道教的这一特点，至今尚被人们所忽略。
道教由遵“道”而崇“无为”“自然”。《道德经》云：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（下篇）“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”（上篇）“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。”（下篇）所以，道教奉“不争”“无为”和“自然之治”为处世哲学，主张虚心看待外界，自守柔弱，保持谦虚，不居高自恃。据史书载，金时，世宗于公元1187年召丘长春（处机）住天长观并垂询长生不老之法，丘奉答：惜精保身乃修身之要，无为乃治天下之本。世宗听后大喜。
但对老子“无为而治”，历来众说不一。有的研究者认为，它消极遁世，任其自然，卑劣怯懦，因而是反人性、反文明、反理性、反道德、反历史创进之法的反动人生哲学（参见何新《论老子哲学中的活东西与死东西》）。然而，修道之士对此却有完全不同的界说。在他们看来，所谓“无为”，是指不强为，不妄为。所谓“自然”，是指顺应和适从客观规律。因此“无为”的深化义旨在于：不强为，不妄为，抛却邪念和贪欲，以致俱足正念，达到“无不为”的境界；“自然”的积极精神则是：认识客观、掌握客观，控制客观，以我主动精神驾驭客观，使之为我所用。这就是所谓“自然之治”，“无为而无不为”（闵智亭：《道教的根本教理及其哲学思想》）。笔者以为，道教得“无为”之说真义，“无为”以“无不为”为之境，“无不为”以“无为”为之术，“无为而无不为”则为之全体。
从“遵道”而无为出发，道教崇奉“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行”。这与孔子的“笃信好学，守死善道；危邦不入，乱邦不居；天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），同孟子的“得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）是相通的，有异曲同工之妙。
如此说来，道教尊奉“无为”同其崇尚“贵生”一样，具有一种积极的、现实主义的色彩，表现了中国人现实主义的性格和精神。道教为封建统治者和士大夫所青睐，或许也可以由此得到部分的解释。
道教具有民教，俗教的特色。它在形成过程中糅合了中国古代民俗信仰，这使它同民间习俗、民间文化产生和保持了千丝万缕的联系。道教所信奉和尊崇的诸神，除了源于养生，源于历史（历史人物），就是源于民间。这些被道教从民间流传中直接摄取过来的神祇，都是和民众日常生活息息相关的：生有“本命元君”，婚有“月姥”，生儿育女有“娘娘”，喜庆有“喜神”，发财有“财神”，福、寿、禄有福寿禄诸“星”，功名有“文昌帝君”，病有“瘟神”，医有“药王”，死有“阎罗”，墓有“后土”，家有“灶神”，门有“门神”，城有“城隍”，地有“土地”，天有“玉皇”，山有“东岳”，海有“龙王”，年有“太岁”，月、日、时有“功曹”，如此等等，不一而足。可以说，再没有比道教诸神同民众关系更密切，更亲近的神灵了。因为就其实质来说，这些诸神不是别的，就是民众日常生活内容的实实在在的象征和体现。在此意义上，未尝不可以说道教是民间宗教、习俗宗教。这正是道教在民间长期保存和千古流传之谜。
道教作为一种文化形态，在中国传统文化中具有特殊的地位和功用。除了以上所及，还有一些值得关注的方面：
1.道教提供了中国传统文化库中的瑰宝——《道藏》。《道藏》是道教经典、经典诠注与补遗、符箓、灵图、谱录、戒律、教仪、方术、纪传、山志、颂文等文献的总汇。它的搜集和统纂经历了长期的历史过程，展示和体现了道教的发展。南朝时编撰的《三洞经书》目录，收有道书1228卷，为《道藏》奠基之作。首种《道藏》是唐代编纂的《三洞琼纲》（即《开元道藏》），集道书3744卷。以后几乎历代均有新编道藏问世。最为浩瀚恢宏的道藏可能要属《大元玄都宝藏》（1244年），凡7800多卷。现存道藏为明道藏（《正统道藏》和《万历续道藏》），计5485卷。它包括“三洞”“四辅”“十二类”，内收大量珍贵古籍，涉及中国传统文化诸方面，如哲学、历史、文艺、化学、生物、医学、天文、地理、民俗、气功等等。仅以哲学为例，《道藏》中不仅收有全部道家哲学著作及其注本，为道家哲学文献宝库，而且还收有儒家外诸子百家著作，如《韩非子》《尹文子》《公孙龙子》《墨子》《鬼谷子》《淮南鸿烈》等法、名、墨、纵横、杂等诸家文献，且多为古本。这些古本文献为科学研究提供了较为可靠的资料。可以说，《道藏》不仅是道教的宝藏，也是中华民族文化的宝藏。
2.道教还通过其宗教活动为中国文化乃至世界文化的发展做出了独特贡献。譬如，道士的炼丹实践，酝酿了众多学科的形成。东亚的化学、矿物学、植物学、动物学和药物学，都渊源于道家（李约瑟：《中国科学技术史》）。道教炼丹术（“外丹”）的西传，还奠定了西方近代化学的基础。火药也是为炼丹道士所发明，其配方记载在《真元妙道要略》（8世纪成书）中。电子计算机采用的二进制数字运算的根据，也可以在道教要籍《易图》中找到，而不论莱布尼兹是否真的受到了它的启示。源于道教斋醮仪式的道教音乐，融我国民间音乐和西域特色于一身，被誉为“仙曲”和民族音乐的瑰宝。至于伴随修炼养生实践和探索发展起来的道教气功和武术，今天则已风靡世界。此外，道教教团对文献典籍、文物古迹的保护也不容忽略。
3.道教能容，对儒、释等多有吸取。据考证，道家的丛林制度、戒规、造像均仿照了佛教，受到了佛教的影响。“三清”是仿佛教的“三身”（trikaya）说。“五祖七真”（全真派）被怀疑是仿禅宗的“五家七宗”。阎罗、龙王、斗母、财神也被认为分别是来自佛教的焰摩罗王（yama yamaraja）、Nagas，Candi 以及毗沙门天王（Vaisravana）（柳存仁：《一千八百年来的道教》）。“三十六天”“三界”说系借用佛教。“末劫”（新天师道）和“地狱”（上清派）说亦如此。“禅”也为道教所吸收（全真派）。另一方面，佛教在中国的传播，也部分地借助和依赖了道教，即人们往往从道术角度对它进行宣传和理解。因此，中国佛教具有神仙、方术特色。在民间，佛教诸神和道教诸神几乎是彼此混杂、浑然一体的。
道教对儒“教”的吸收，主要在伦理道德方面。特别是体现在修“德”为上，“以忠、孝、和、顺、仁、信为本”（《抱朴子·对俗篇》），倡导“忠于君，孝于亲，诚于人”（真大道戒规）。北京白云观的“文昌殿”内，文昌帝君旁左有孔子，右有朱熹，这是接纳和包容儒“教”的一个鲜明例证和象征。
此外，摩尼教教典也被道教收进《道藏》中。
道教对儒、释等教的吸收和融汇，使它在某种程度上成为中国传统文化的一个缩影。
道教在中国传统文化发展过程中所起的特殊作用和所做出的独到贡献，表明它承载和担负了一种文化职能，是中国传统文化发展所采用的一种特定形式。从这个意义上说，道教又可谓是文化之教。
以上是对道教的内蕴及其文化功能的略识和概观。至于道教的消极作用和对它的整体评价，不属本文论及范围，这里则不赘述了。
（本文原载《哲学研究》1989年第9期）