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本体论问题是当代世界哲学研究的一个热点。人们甚至认为，海德格尔的基础存在论也不过是在拒斥传统本体论的同时所实现的一种当代的“本体论复兴”。马克思主义哲学与本体论的关系是怎样的？这不仅是研究本体论需要加以讨论和澄清的一个问题，而且也涉及对马克思主义哲学本身的理解。这里首先需要研究和探讨的是马克思本人的本体观。
对马克思本人的哲学思想与本体论的关系学者们见解不一。本文认为，马克思哲学有其“本体论”。马克思对传统哲学的变革就源于对传统本体论，首先是传统本体观的变革。马克思的本体论是一种以生产力为基础的“物质—实践存在论”。这一本体论构成整个马克思哲学大厦的基石。将马克思哲学的本体论概括为以生产力为基础的“物质—实践存在论”，具有下述三层含义：其一，它表明了生产力的观点在马克思哲学中的基础地位，以及由此决定的马克思哲学本体论的主要特征。其二，它揭示和展现出物质对象与人类实践活动在马克思哲学中的内在关联，即将物质和实践这两者视为同构一体和密不可分的。在马克思看来，实践是感性的客观的物质活动，而作为客体的物质则是实践化的物质。因此，就此而言，物质的实践和实践化的物质在马克思那里是一而二、二而一的。其三，将马克思哲学的“本体论”称为“存在论”，不仅符合“本体论”一词的固有含义，而且也更切合马克思哲学的主旨和本质精神。 [1]
人们对本体论概念的理解颇具歧异。“本体”学说产生于古希腊。柏拉图已明确认为，哲学的任务就是“致力于存在”。亚里士多德进一步提出，哲学就是研究“存在之所以为存在”和存在所应具有的诸性质的“本体之学” [2] 。可以说，整个古代哲学就是关于本体的理论。然而，尽管“本体”概念在古希腊哲学中例如在亚里士多德那里已得到较为明晰的阐释和界定，但是到了近代，“本体论”才作为一个专门的哲学研究领域从混沌的哲学整体中分化出来。据现有的资料，“本体论”作为一个专门的哲学术语，是在近代才形成的。它最早出现在由戈克莱纽斯（Rudolf Goclenius）在1613年编辑的《哲学词典》中。该词由希腊语on的复数onta（诸存在者）加logos（学说）构成。卡特加纳·约翰·克劳贝尔格（Cartesianer Joh.Clauberg）也将其称为存在学（Ontosophie），指关于最普遍的存在概念、存在意义和存在规定的学说（Metaphysica de ente，1656）。在十七八世纪，如在沃尔夫（Chr.Wolff）那里，它已被视为形而上学的组成部分，作为“形而上的普遍”（metaphysica generalis，专门在一般意义上研究诸存在者的规定）的同义语进行研究，属于形而上学的专门领域（Ontologia，1730）。以后，这一用法就进一步流行开来。在20世纪，海德格尔将作为世界终极本原或本体的“存在”（Seyn）与“存在者”及其存在严格区分开来，将存在论规定为关于“存在之真理”的学说，并据此创立了“基础存在论”。汉语中“本体论”一词极可能源自日文译法，由日译迁入。
依据上述对“本体”和“本体论”概念的词源学考察，无论是古希腊的本体学说还是近代的“本体论”，其含义都是研究诸存在者一般的本质规定特别是“存在”本身的本质规定，是指关于“存在”的本质规定的学说。因此，本体论这一本原的、基本的规定，就构成我们解读马克思本体论的合理的视角和钥匙。本文以下述理解作为本文分析和考察的逻辑前提：就历史角度而言，本体论是古代哲学的基本理论形态，是近现代哲学的一个基本分支学科和研究领域；就理论角度而言，本体论是对“存在之规定”的研究，其基本问题牵涉特殊与普遍或个别与一般的关系，它以多与一、存在者与存在等关系的形式表现出来。
马克思哲学发展的历程表明，马克思哲学有自己的“本体论”理论。这一理论在其发展过程中经历了由“自我意识”本体论到“物质—实践”本体论的演变。马克思对以往哲学所实现的革命变革，在一定意义上说，恰好是从本体论特别是本体观的变革开始的。这证明了卢卡奇在《社会存在本体论》中所提出的这一见解：所谓本体论的地位问题实际上是事物存在的存在特性本身的一种规定性，而并非是一种单纯的理论抽象，因而，不能从任何思想体系中将它排除，首先不能从哲学中将它排除。
马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，可以被视为对传统本体观变革的起点。正是在这篇博士论文中，马克思通过对伊壁鸠鲁、斯多葛派和怀疑派哲学的研究，特别是通过对伊壁鸠鲁原子本体论的研究，实现了对自然本体论的“新唯理论”的改造，表述了一种人之“自我意识”存在的本体论，高扬了人的主体性。马克思在论文中把“自我意识”宣布为“最高的神性”，把上帝存在的证明归结为“对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明”和“本体论的证明”，明确地提出：“当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。” [3]
诚然，马克思这时还站在黑格尔和鲍威尔的哲学唯心主义立场之上。但在他的论文中实际上已表述出当时他自己所持有的、独立于黑格尔和鲍威尔哲学立场的一种本体观：
一是，马克思在文中把本体论的规定视为“自身已失去本质性的绝对事物的一种形式”，而把辩证法理解为“本体论规定的内在实质”，认为：“一般为了阐明伊壁鸠鲁哲学及其内在辩证法的思想进程，重要的是要注意到，尽管原则是某种想象的、对于具体世界是以存在形式表现出来的东西，但辩证法，即这些本体论的规定（自身已失去本质性的绝对事物的一种形式）的内在实质，只能这样地显示出来：由于这些规定是直接的，一定会同具体世界发生不可避免的冲突；在它们和具体世界的特殊关系中揭示出来前，它们只是具体世界的观念性的一种想象的、对于本身来说是外在的形式的，并且不是作为前提，而只是作为具体东西的观念性而存在着。” [4]
二是，在文中，马克思谈到，古代世界起源于自然、实体，新世界起源于精神，而“新唯理论的自然观”则应上升到承认“理念体现在自然中”，鲜明地表达了扬弃传统本体论中有关“实体世界”和“理念世界”、物质本体和精神本体的二元对立的辩证倾向。 [5]
三是，马克思表达了对“创造世界”即世界的产生这一纯本体论问题的高度关注。在马克思看来，“这是一个永远可以用来搞清哲学观点的问题，因为它表明，在这种哲学中精神是如何创造世界的，这种哲学与世界的关系是怎样的，哲学的精神即创造潜力是怎样的。” [6] 马克思同时认为，世界到底是怎样从一个本原自由地发展为众多的，伊壁鸠鲁除了提供原子和虚空以外，未能提供更多的东西，因而正需要作出解释，这表明了亚里士多德曾指出的“那种以某一抽象原则为出发点的方法的表面性” [7] 。这应该视为马克思对古典本体论的抽象性所持的一种基本的批判立场。
四是，虽然当时马克思站在唯心主义立场上看待人的实践活动，但他当时已意识到，正是人的生活和实践活动将个人从实体提升为主体，从而赋予包括本体论在内的哲学以实际内容：“主体性在他的直接承担者身上表现为他的生活和他的实践活动，表现为这样一种形式，通过此种形式他把单独的个人从实体性的规定性引到自身中的规定；如果撇开这种实践活动，那么他的哲学内容就仅仅是善的抽象规定。” [8]
马克思的《1844年经济学哲学手稿》在一定意义上直接地承继和决定性地推进了他的博士论文的思路。在手稿中，马克思确立了生产劳动的实践观，揭示了一种为以往哲学家所忽视的现实的物质性“本体”——实践，从而实现了对以往传统本体观的根本变革。
在《手稿》中，马克思径直表达出，人的实践活动首先是人的物质生产实践才是人的“真正本体论本质”或“人的激情的本体论本质”的根本规定：“如果人的感觉、激情等等不仅是在[狭隘]意义上的人类学的规定，而且是真正本体论的本质（wahrhaft ontologische Wesen）（自然）肯定；如果感觉、激情等等仅仅通过它们的对象对它们的感性存在这一事实而真正肯定自己，那么，不言而喻的是：……只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质（das ontologische Wesen der menschlichen Leidenschaft）才能在总体上、合乎人性地实现。” [9]
基于这种新的本体观，马克思回答了他在《博士论文》中就已涉及的古希腊哲学提出的有关世界的“创造”问题，明确地把自然和人的“创造”问题宣布为无意义的抽象：“既然你提出自然界和人的创造问题，那么你也就把人和自然界抽象掉了。你假定它们是不存在的，然而你却希望我向你证明它们是存在的。那我就对你说：放弃你的抽象，那么你也就放弃你的问题，或者，你要坚持自己的抽象，那么你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是不存在的，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。”
或许人们会说，本体论的正确提问方式追问的并不是世界的创造或存在与否，而是它的产生和本原。马克思恰恰设想到这一点，并且，他想回答的其实也正是这一问题：“你可能反驳我说：我并不想假定自然界是不存在的；我是问你自然界是如何产生的，正像我问解剖学家骨骼如何形成等等问题一样。但是，因为在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，既包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。” [10]
这样，马克思就借助于把实践提升为物质性的存在本体，提升为人和自然的一种现实的物质统一性的存在，宣告了传统本体论对超自然和超人本体的承认的无效，从而也宣告了传统本体论的终结。
但是，马克思对本体问题的认识并未到此结束。尔后，马克思通过实证性研究进一步深化了他对“物质—实践”本体的见解。人的实践活动有其内在结构。而在人的物质生产实践活动中也有其最根本、最本质性的要素。早在《1844年哲学经济学手稿》中，马克思就对工人同劳动的关系与资本家同劳动的关系即异化劳动与私有制的关系作了区分，并确认在这一关系中前者是更根本的，前者决定后者。这实际上是确立了人与自然之间的关系对人与人之间的关系即生产力对生产关系的基础性地位。在此基础上，马克思通过实证性研究进一步揭示出物质—实践本体中的核心要素是生产力。正如在《德意志意识形态》中他和恩格斯所指出的，“人们的存在就是他们的现实生活过程”，而生产力是哲学家们想象为“实体”和“人的本质”的东西的现实基础。 [11] 所以，也可以这样说，生产力要素是马克思物质—实践本体的真正核心或基础，是本体之本体。
马克思揭示了人们的社会实践活动特别是物质生产活动的本质及其在历史和认识过程中的地位和意义，找到了“实体世界”与“理念世界”、物质本体与思想本体的现实基础和中介，真正将传统本体论中的二元本体统一起来了。这是对以往本体观的根本变革，也是一种全新的本体观的创立。
马克思对传统本体观的变革，集中体现在他对实践观的变革。以往的哲学，受主客观条件的局限，特别是受人类生产实践活动发展程度的局限，未能揭示出实践的客观物质本性及其在人类历史和认识过程中的基础作用，往往把实践只理解为理论活动或精神活动（例如在黑格尔和费尔巴哈那里），当然也就不能把实践提升为物质本体、物质存在的高度来看待，更不能了解实践对于人的存在、社会存在以及自然存在的意义。
马克思与黑格尔、也与费尔巴哈不同，把实践理解为一种感性的客观的物质活动。这也就意味着，把实践理解为一种感性的客观的物质存在或“物质本体”。究其实质，实践归根结底也是一种物质性存在或物质性本体。这是因为：首先，在实践活动中，人也是作为一种自然力与客观对象相对立的，也就是说，他要支出自己一定的体力和智力，与客观对象进行一定的物质交换。其次，实践活动是一种主观见之于客观的活动。主体从事实践活动的观念、动机作为主体自身的本质力量的体现，最终要外化和物化到对象上去，变成客观的现实。最后，在人们的社会实践活动这个整体系统中，尽管有物质实践、政治实践和精神实践等不同的形式，但物质实践归根结底具有根源性的、决定性的意义。当然，实践作为物质性本体，与其他物质性本体又有质的不同：它是一种属人的物质性本体，因而是一种包括精神因素在内的、能动的物质性本体，从而也是高于其他物质本体的物质性本体。这样，我们看到，马克思对传统本体观的变革，并不在于取消了本体本身，而在于变革了本体的对象及其性质。在马克思那里，本体不再是纯自然本体（如斯宾诺莎的“实体”），不再是抽象的精神本体（如柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对精神”以及鲍威尔的“自我意识”），但也不再是抽象的人的本体（如施特劳斯和费尔巴哈的“类”，施蒂纳的“自我”），而是真正现实的人的本体，即作为他们的生活方式和存在方式的他们的实践活动，他们的社会存在。
马克思实现了本体观的变革，也就创建了一种新的本体论，即以生产力为核心或基础的“物质—实践”本体论（存在论）。这种本体论通过对自然、人以及社会三者的独特理解表现出来：
（1）表现在自然存在方面——属人的自然或“人化的自然”。人“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西” [12] ，它对人来说是在人的实践的基础上不断生成的过程。“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。” [13] 原始的自然界固然存在过，因而在发生论意义上有其优先性，但对于在现实中活动着的人来说是没有意义的，至少是没有直接意义的：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。” [14]
（2）表现在人自身的存在方面——“人们的社会存在”，即人们的物质生活过程，人们的物质生产实践活动。“人们的存在就是他们的现实生活过程” [15] ，而“生产方式……在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式” [16] 。据此，历史是人通过自身的实践活动而实现的自我生成史，人最初是凭借自身的实践产生于自然，是凭借自身的实践而实现生物进化和逐渐形成、发展的。人并不是自然现成的作品，而是人自己活动创造的产物。因而人的本质就在他用以创造自己存在的生存方式之中，即实践活动过程之中：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的。” [17]
（3）表现在社会关系的存在方面——人们的“社会生活在本质上是实践的” [18] 。人们在他们的实践活动中发生各种各样的关系，从而，人们之间的全部社会关系都是在他们自身的实践活动的基础上并通过自身的实践活动而建立起来的：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。” [19]
如果单纯就生产实践的核心要素生产力而论，马克思的这种本体论的特质就更为明显：表现在自然存在方面，“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程” [20] ，因而是自然向人而生成的直接的现实基础；表现在人的存在方面，生产力“是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础” [21] ；表现在社会关系存在方面，“人们所达到的生产力的总和决定着社会的状况” [22] ，从而它是人类全部历史的现实基础。
这样一来，传统本体观中的形上和形下、物质和精神的诸种本体不仅被变成对人而存在的，而且被变成对人的本质规定——以生产力为基础的人的实践活动而存在的。一切都向人的实践活动而敞开，一切都因人的实践活动而改变，一切都由人的实践活动而赋予其意义。对本体论的追寻从超验返回到经验，从抽象返回到现实，从属物性返回到属人性，从二元论返回到一元论。传统本体的超验性、抽象性、神秘性、二重性和独立自存性被废除了，代之以经验性、具体性、实证性、一元性和属人性。传统本体论的存在与本质、物质与精神、无常与恒常、个别与一般等等的二元对立被扬弃了。超验的抽象的世界统一性被具体的现实的世界统一性所取代。
马克思的“物质—实践”本体论所以能通过实践概念扬弃传统本体论及其二元对立，归根结底是因为实践是人的自我生成以及自然向人而生成的现实基础，是人所面对的世界的二重性或二重世界产生的根源。特别是生产实践中所包含的生产力要素，更是如此。人的实践活动作为一种独特的总体，蕴含和体现人与自然、主体与客体、物质与精神、存在与本质、个别与一般等等的双向的相互作用，既是这些矛盾分化的媒介，又是它们统一的现实基础。以往的本体论所以造成存在世界的二元化或二元对立，归根结底是因为它们脱离现实的人这一主体、脱离主体的实践活动去孤立地考察存在世界。
海德格尔认为，马克思诉诸物质生产实践，提出“人的根本就是人本身”，表明马克思遗弃和否定了“存在”，“达到了虚无主义的极致”。实际上，由于马克思充分揭示出物质生产实践是人与自然相统一的现实基础，也就提供了人通向“存在”的现实的、经验的道路。从马克思对传统本体观的变革中可以看出，马克思哲学是包含本体论的，而且，应该说，本体论是马克思哲学大厦的基石。当然，这样说，并不意味着整个马克思哲学可以被单纯地归结为本体论——无论何种本体论，因为基石本身毕竟还不等同于大厦。
有必要将马克思所实现的本体观变革放到更广阔的背景中去审视。这涉及本体论在哲学中的地位，传统本体论的作用、局限和意义等问题。
本体论作为哲学的重要内容或研究领域，有其存在的合理性和现实根据。首先，存在是一切存在着的事物的基本规定，因此，不能将其从哲学中排除。其次，人也是一种存在物。因此，本体论或存在论也是对人的一种基础的、根本的研究方式。特别是，人的存在具有适存与超越双重本性，而本体论或存在论无疑首先就直接根源于人的存在的这种双重本性。人的存在是双重化的：既是肉体存在物、自然存在物，同时又是精神存在物、社会存在物。因之，既有肉体本性、自然本性，又有精神本性、社会本性。肉体存在、自然存在对精神存在、社会存在有其存在意义上的优先地位或优先性，因为没有肉体，精神及其与此相关的社会本性就是幽灵，是虚无；同时，精神存在对肉体存在及其自然本性则有其逻辑意义上的优先地位或优先性，即对肉体存在的主导和支配。肉体存在、自然存在主要决定了人的适存本能，遵循自然规律规定的“肉体原则”；精神存在、社会存在则主要决定了人的超越本能，遵循社会规律规定的“精神原则”。这样，“人双重地存在着，主观上作为他自身存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中”。 [23] 人之所以为人，就在于他不会囿于自己的肉体存在、“肉体原则”和适存本能，而必然遵照精神存在、“精神原则”和超越本能去行动。精神存在对肉体存在及其自然性的逻辑上的优先地位，以及由此决定的人作为精神存在对自身肉体存在以及整个自然存在的超越本性，就是哲学本体论存在的人性的内在根据。
与此相联系，本体论追寻的内在根据，也通过由人的存在的双重本性所决定的人的认识的双重本性表现出来。人的肉体存在和精神存在的双重性，规定了人的认知器官及其功能的双重性：感官和大脑，以及作为其功能的感觉和思维。人只能按照人的方式去把握世界。这意味着，人只能运用自己的这种双重器官去认知世界，从而去创造属于人的世界。由于人的认知器官及其功能是双重的，所以，认知的对象世界对于人来说也必然是双重展现的：现象与本质，表层与底层，经验与超验，具体与抽象，特殊与普遍，有限与无限，无常与恒常，可见与不可见，可思与不可思，可言与不可言，等等。这就使对“本体”、对形而上之物的追寻成为人的认识的题中应有之义。
由此可见，本体论作为对于对象世界本真存在的追问，作为形而上的玄想，是人的超越性和自为性的体现，是人的独有特性或特质的表征，因此，也是哲学的本然使命和永恒课题。
传统本体论在历史上担负了实现人类自身的超越本能和形而上追求的历史使命。总的说来，它揭示了对象世界向人存在的二重本性，提供了一种广义的整体的自然观或世界观，以及探索了人与世界的最高统一性的多种可能性。
在提供一种广义的整体的自然观方面，古代本体论作为本体论的原初形态和古代哲学的基本形态，起了重要的作用。它的最大的优长是，在它那里，人与自然是浑然一体的。人是自然的一个有机组成部分，它不在自然之上，同时亦不在自然之外。这种本体论所追寻的最高本体，是包括人在内的广义自然和世界的最高统一性。因而，人与自然、世界是和谐的、统一的，而非分离与对立的。有一种意见认为，古代本体论（甚至一般本体论）完全离开人、人的存在而专注于人之外存在的世界本体。其实，这种状况只适用于包括古代本体论在内的传统本体论的极端的形式。就整体而言，古代本体论也含有对人自身地位、命运、价值和意义的关注，只不过它是通过关注整体自然的形式获得实现和表现出来的。并且，其最高宗旨和终极指向，也仍是为人自身的超越性和自为性的实现，或者说，为人自身的存在找到安身立命之所。
当然，优点同时又可谓缺点。古代本体论的主要局限和缺点也恰恰在于，未能将人与其余的自然分离开来，将人提升到其余自然界之上并作为关注的中心，以及将认识的重心和视角置于人的存在本身，从人、人自身存在的角度去反观自然、自然存在。然而，话又说回来，古代本体论的存在是与当时人们的社会实践水平的相对低下、人在总体上并未成为真正意义上的自然的主体这种状况相适应的。如果我们要求古代本体论消除上述缺点和局限，那么，古代本体论也就不成其为古代本体论了。古代本体论乃至近代本体论往往具有的另一个主要缺点是，把追寻的最高本体设定为一个特殊的独立自存的存在，从而导致现象与本质、物质与精神、个别与普遍、相对与绝对、暂时与永恒等等的相互割裂和二元对立。这一缺点表明，关于本体论的研究和争论，其问题的实质并不在于是否应追求终极存在以及与此相关的绝对真理和永恒价值，而在于是否将无限与有限、绝对与相对、永恒与暂时等统一起来，在有限中去接近无限，在相对中去把握绝对，在暂时中去实现永恒。
海德格尔认为，西方传统本体论的基本错误（“教条”或“成见”）在于，把对“存在”的追寻，变成了对“存在者”本身的研究，结果反而把存在问题本身、把存在的意义遮蔽了。实际上，海德格尔的这种指摘，未免囿于表象和有些强词夺理。因为对存在本身的研究，只能通过对存在者的研究来实现。人们不能脱离具体的存在者或到具体的存在者之外去寻找和揭示存在。因此，即使传统本体论对存在的研究实际上最终演变成了对存在者的研究，也不一定就只具有否定的意义。
近代以降，随着本体论研究从自然本体向人之本体的转变，本体论的内容发生了根本性的转换。但是人对整体世界的最高统一性的追寻实际上并没有废止和停息，而只是改变了认知的重心、视角和追寻的形式。终极存在以及与此相关的绝对真理和永恒价值将永远是人们的美好的憧憬和追求的目标。就此而论，马克思对传统本体观所实现的变革的意义就在于，它使人们对最高统一性的追寻由形而上的超验领域返回到形而下的经验领域，为人的超越性和自为性的实现提供了一条现实的途径。人们显然永远不会完全企及终极存在以及与此相联系的绝对真理和永恒价值。但是沿着实践这条道路，基于生产力的自觉的合理的发展，人们可以向着这些终极目标永无休止地趋近。
（本文原载《华侨大学学报》2004年第1期，收入本书时对个别文字进行了校订）
[1] 需要说明的是，本文在多数场合仍然沿用了“本体论”这一术语，这主要是鉴于既有的通行用法和习惯。
[2] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第56、57页。译文有修订。
[3] 《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第190、285页。
[4] 《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第38—39页。
[5] 《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第52页。
[6] 《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第53页。
[7] 《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第40—41、56页。
[8] 《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第69页。译文有修订。参阅德文版Karl Marx，Oekonomisch-philosophische Manuskripte，Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig，1970.S.221。
[9] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第150页。
[10] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第131、132页。
[11] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72、93页。
[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第76页。
[13] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。
[14] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178页。
[15] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第72页。
[16] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第67页。
[17] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第67—68页。
[18] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第60页。
[19] 《马克思恩格斯全集》第42卷，第131页。
[20] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第201—202页。
[21] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第93页。
[22] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第80页。
[23] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第491页；《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第190、285页。