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鉴于现代西方哲学发展中呈现的科学主义与人本主义两大对峙的潮流和派别，特别是鉴于在理解、解释和发挥马克思哲学方面所产生的类似科学主义与人本主义的两种截然不同的立场和倾向，以及这种理论上的对立在社会实践中的表现，最后，鉴于上述诸种对立与矛盾在当今的发展及其历史趋势，有必要从主、客体关系的理解的角度来重新审视马克思哲学在哲学发展史中的地位，以便深入认识马克思哲学的本质，揭示其所蕴含的对新的历史条件具有决定性意义的方面和因素。
在一定意义上，可以把哲学的认识，理解为对人同外在世界关系的描述。它包括两个方面：仅就人的精神、思想同客观世界的关系而言，是意识与物质或思维与存在的关系；就作为精神与肉体的统一整体即具有意识的物质力量的人同客观世界的关系而言，是主体与客体的关系。这两者是统一交融在一起的。它既体现哲学对世界、对客观对象存在及其发展规律的认知，又体现哲学认识对主体自身存在、目的（或任务）以及意义的理解。这样，哲学史作为人对世界以及自身存在的理论认识的历史，交织着唯物主义与唯心主义、以主体为绝对本位的“主体主义”与以客体为绝对本位的“客体主义”的矛盾和对立。“主体主义”与“客体主义”划分的根据在于，人这一历史主体在一定的哲学学说、哲学体系中所处的地位如何，而这又取决于该学说、体系如何理解人在现实世界中的地位，或者说，如何处置人与现实世界的关系。在主体主义那里，人被置于现实世界的中心和被视为客观对象的主宰，他是独立自存或基本上独立自存的存在物，而世界、对象的存在以及世界、对象与人的关系，是从人这一主体并通过这一主体本身而获得其意义并被认识的。在客体主义那里，人则被完全地、绝对地隶属于现实世界和客观对象，他的存在以及他与周围世界和客观对象的关系也必须从世界或对象本身中获得其意义和说明。
这种哲学上的主体主义与客体主义的对立，可以追溯到西方哲学的源头——古希腊哲学。
在古希腊哲学那里，就整体而论，人与世界、对人的认识与对世界的认识是统一的。哲学既探索世界也探索人，通过一方探索另一方。在哲学理论中，人与世界，主体与客体相互联结，彼此映照。人被宇宙化、自然化，而宇宙、自然则被人格化。
这种统一，是建立在“实体”基础之上的，或者说，是以“实体”为统一原则的。表现在哲学体系中，人作为宇宙普遍过程的个别要素出现。黑格尔曾就此指出，古希腊哲学的前提是精神与自然合一的东方式的“实体化” [1] 。按照黑格尔的解释，古希腊哲学以自然与精神的实质合一为基础、为本质，它既是自然的，也是精神的。其中，精神已成为主导的、决定性的主体，已居于首位，但精神的个性还没有独立自为，还没有成为“抽象的主体性”，即还没有把自己作为手段，通过自身把自己体现、展示出来，建立自己的世界。因此，在古希腊哲学那里，主体性本身还带着自然的、感性的色彩，基本上与自然性融汇在一起，它与“实体”的对立还具偶然性，换言之，还是隶属于世界本身的。
然而，即便如此，在古希腊哲学中已内含了主体主义与客体主义的对立。就研究对象的选择来说，在古希腊哲学的初期，已经表现出以米利都学派为代表的宇宙论哲学同智者派和以苏格拉底为代表的人类学哲学的对立。就对人与世界、主体与“实体”、自由与必然、个别与一般诸关系的实际解决来说，“一方面，早期希腊自然哲学家以及后来的德谟克利特、柏拉图和亚里士多德，都把人置于客观物质和理想生活的关系与本质的支配之下；另一方面，诡辩学派、昔克尼学派、昔勒尼学派、怀疑论者，伊壁鸠鲁学派和斯多葛派，原则上虽不拒绝这些基本论点，但却宣称人是万物的尺度，谈到人的、特殊者的价值。” [2] 怀疑派、伊壁鸠鲁派、斯多葛派三派哲学对主体性原则的高扬得到青年黑格尔派特别是青年马克思的肯定和推崇。它们同德谟克利特、柏拉图和亚里士多德等人的哲学的对立，无疑代表了古希腊哲学中主体主义与客体主义的两种不同的立场。这种立场上的对立，预示了后来的人本主义与神本主义的斗争。
当然，即便是在斯多葛派那里，人也是终究隶属于自然、主体也是终究隶属于“实体”的。该派把自然和和谐视为最高的原则和规律，对他们来说，自然的东西就是道德的东西，自然的要求就是理性的要求；而与自然协调一致的生活，就是符合人性的生活；履行自然的命令，便是发展人自身本质最内在的萌芽。因此，斯多葛等主体论派别虽然高扬了主体性、人格的内在价值，其世界观仍未超出“实体”的范畴。这就为崇尚“抽象的主体性”的基督教世界观的产生提供了根据。
在中世纪，主体主义原则在形式上得到了推崇。同时，主体主义和客体主义两大原则的对立也在基督教内部展开。
中世纪基督教世界观的基本原则是抽象的主体性，它是作为对实体性为基本原则的古希腊哲学世界观的否定而出现的。基督信仰、基督启示的底蕴就在于它展示了这种由实体性向主体性、由自然向精神的发展。对此，黑格尔曾作过深刻的揭示。在他看来，基督信仰、基督启示的意义在于它显示了主体必然经历的由自然性向精神性、由有限向无限的转化过程，表明了应该放弃其自然性，即自然的意志、自然的知识和自然的存在，而转向精神。 [3] 中世纪的世界观鲜明地体现在基督本人的话中，他说：“精神将引导你到一切真理。”
与古希腊哲学所提出的人服从于宇宙普遍性的思想相对立，基督教肯定了个体灵魂不死、人类共同性、个人存在的唯一性和自我价值的思想。
尽管基督教哲学强调了个人的独立性、价值和意志自由，但在这种哲学中，个人始终是被预定的因素。他只不过是上帝所安排的秩序的组成部分，是执行神的意志的盲目工具。 [4] 因此，基督教哲学只不过是用人隶属于上帝代替了古希腊哲学的人隶属于自然，而且更具绝对性、权威性。这样，也就如恩格斯所指出的，“基督教德意志世界观以抽象的主体性，因而也就是以任性、对内部世界的崇拜、唯灵论作为基本原则来和古代世界相对抗；但是正因为这种主体性是抽象的、片面的，所以它必然会立刻变成自己的对立物，它所带来的也就不是主体的自由，而是对主体的奴役。抽象的内部世界变成了抽象的外在形式，即人被贬低和异化了，这一新原则所造成的后果，首先就是奴隶制以另一种形式即农奴制的形式重新出现，这种形式不像奴隶制那样令人厌恶，但却更加虚伪和不合乎人性。” [5]
在基督教哲学内部，也存在着主体主义与客体主义两种倾向的对立和斗争。这就是著名的“唯名论”与“唯实论”的争论。这一争论在形式上是和上帝存在的所谓本体论证明相关的。但实际上，体现了对上帝与人、神的普遍制约性与个人的意志自由等相互关系的不同认识。从正面看，则是对人的存在、地位的确证。把共相、上帝确认为“实体”体现了客体主义原则；反之，把共相、上帝确认为“名词”，则体现了一种主体主义原则。在这方面，唯名论在宗教范围内达到了其所能达到的主体性原则的最远之处。可是，两极相通。彻底的唯名论其逻辑结论也只能是泛神论，即把上帝变成万物或宇宙，从而复归于宇宙论哲学。
文艺复兴时期的哲学对主体问题采取了与基督教哲学截然不同的方法。它打破了基督教哲学运用神秘主义在彼岸生活、神圣历史的范围内解决人、人的价值和自由问题的方式，呈现了向古希腊哲学的自然与人统一的观念回复的倾向。但文艺复兴时期的哲学对人的主体性的强调，很快便消融在后来一个时期的客体主义观念之中了。
近代的启蒙运动在斯宾诺莎那里达到了很高的成就。斯宾诺莎把上帝归结为具有思维与广延性的“实体”，归结为包括精神性在内的“自然”，从而通过“实体”概念把人与自然统一起来。针对基督教的抽象主体性，斯宾诺莎强调客体主义的原则。在他看来，一切事物都受一种逻辑必然性的支配，在精神领域中没有所谓自由意志，在物质界也没有什么偶然性。
如果说，主、客体主义原则的对立，在17世纪还是以抽象的形而上学的形式表现出来，18世纪则愈具有具体的社会内容。18世纪哲学愈加表明同基督教世界观的抽象主体性的对立性质。但也正因为如此，它又走向另一极端，即以客体同主体、以自然同精神、以普遍同个别、以必然同自由相对立。
作为启蒙运动的最彻底的代表的18世纪法国唯物主义者，虽然坚持了哲学的唯物主义原则，从自然和社会本身出发，用内在原因来解释社会生活和人的各种社会现象，但他们却把人完全隶属于自然和自然规律，陷入了客体主义。他们甚至把人视为机器（拉美特利），主张精神世界的命定论（霍尔巴赫），抹杀了人的精神生活的特殊性，也使历史过程中的偶然性、人的自由失去了客观根据。他们虽然把理性理解为人的特性、本质，主张和强调理性主义，但却又把这种理性自然化，认为理性是自然赋予的，合乎自然就是合乎理性，用自然的东西吞没精神的东西。因而，又把理性主义染上了自然主义、宿命论的色彩。
总之，18世纪唯物主义以有理性的自然、物质的普遍抽象同中世纪基督教的抽象的主体性、唯灵论相抗衡，用一种片面性反对另一种片面性；因而，它“并没有克服那种自古以来就有并和历史一同发展起来的巨大对立，即实体和主体、自然和精神、必然性和自由的对立；而是使这两个对立面发展到顶点并达到十分尖锐的程度，以致消灭这种对立成为必不可免的事” [6] 。
但是，尔后的、包括青年黑格尔派哲学在内的德国古典哲学实际上也未能真正解决和消除这种自古以来在哲学中就存在的古老的对立。
从康德到黑格尔的哲学强调和发展了人的主体的能动方面，把人理解为有理性的理论活动和有道德的实践活动、自律而又自由的主体。但是，由于它终究用抽象逻辑代替18世纪哲学的有理性的自然，用唯心主义原则代替18世纪哲学的唯物主义原则，实际上是在更高级的基础上恢复了基督教哲学的抽象的主体性。
在康德那里，虽然对主体与客体原则有着虽说是矛盾的、然而却是较为全面的理解，但其理论的着重点已经是主体性的理念。费希特在唯心主义基础上把康德的主体性原则推向极端，同时取消了康德的“物自体”，并赋予主体超验的、普遍的和客观的性质。主、客体的矛盾被限制在超验的意识领域。主体的“自我”是活动的本原，它设定、创造客体（“非我”）。客观世界不再具有任何意义。
黑格尔则循相反方向发展。他与谢林一起诉诸客体性的理念同康德、费希特相对立 [7] 。他不仅把人的逻辑、理性、观念（“绝对精神”）规定为积极的能动的主体，而且也把它变为实体、客体。这就使他把“绝对精神”归结为“实体”与“自我意识”的统一。
但是，不论主体性的理念还是客体性的理念，都是一种抽象的主体性，都是抽象的主体性的不同表达形式。总之，德国古典哲学仍囿于抽象主体性范畴之内，它不过是把基督教哲学的宗教形式、神学形式的抽象主体性变成理性形式的抽象主体性。 [8]
黑格尔的功绩是，他通过“绝对精神”在一定意义上实现了主体与“实体”、主体主义与客体主义的统一。这一方面表现为对古希腊哲学的“实体”与基督教哲学的“抽象的主体性”的综合，另一方面表现为对贯穿哲学史过程中的柏拉图主义——基督教“唯实论”哲学——十七八世纪唯物主义的客体主义路线与伊壁鸠鲁、怀疑派、斯多葛派——基督教“唯名论”——费希特哲学的主体主义路线的综合。可是，这种综合不仅是在唯心主义的基础上达到的，而且也是通过“绝对的同一性”即抽象的同一的方式达到的；主体和“实体”在黑格尔那里都是“理念”自身的构成环节或发展阶段，因而它们的同一是理念自身的同一，是一种无中介的同一。换言之，黑格尔尽管通过“绝对精神”将“实体”与主体包容在内，然而并没有消解这一矛盾，只不过将哲学体系外部的对立变成了哲学体系内在的对立。 [9]
青年黑格尔派哲学是在黑格尔哲学基地上形成和发展起来的。这样，它就通过黑格尔哲学承继了西方哲学历史发展的路线，并在对人、对主体的理解和说明上反映了自古以来就存在的恩格斯所描述过的那种实体与主体、自然与精神、必然与自由、一般与个别的对立。可见，青年黑格尔派哲学所环绕的主题、所解决的矛盾或任务，不仅为德国资产阶级社会问题解决的特殊形式这一社会条件所规定，而且，也为西方哲学历史发展的基本路线，为它的直接、间接的思想理论前提所左右。
但是，尽管青年黑格尔派清楚地看到自己的老师未能真正解决主体与“实体”的对立，尽管他们对自己的老师把主体变成“实体”的做法提出了批评，可当他们用“自我意识”“类”“我”等概念去统一主体与“实体”时，他们还是重复了自己老师的错误，因为他们忽视了与主体的人相联系的、生活在其间的现实的社会关系和经验条件。这样，青年黑格尔派像黑格尔一样，未能摆脱“抽象的主体性”。他们的历史作用在于，把主体与“实体”在哲学体系自身内部的对立（在“绝对精神”中的对立）再度“外化”出来，变成哲学体系外部或哲学体系之间的对立，从而使这一对立更加突出、更加尖锐化了。
马克思扬弃了青年黑格尔派哲学，解决了哲学史中古老的“实体”与主体、精神与自然、必然与自由、一般与个别的对立问题。因而，这不仅是对青年黑格尔派哲学的批判总结、概括和综合，也不仅是对以“抽象的主体性”为特征的整个德国古典哲学的批判总结、概括和综合，而且，也是对包括古希腊“实体性”哲学、中世纪和近代的“抽象的主体性”哲学在内的整个哲学认识的批判总结、概括和综合，或者说，是对马克思哲学形成以前的整个哲学历史发展过程中的主体主义与客体主义两大哲学传统的批判总结、概括和综合。
这种批判总结、概括和综合决定了马克思哲学的这一本质特征：它是以实践概念为基础和中介的主体与客体、精神与自然、人与社会、本质与存在、一般与个别、必然与自由、规律性与目的性、逻辑与意义、真理与价值、科学与伦理等诸关系、因素和原则的有机统一。如果可以借用“本体论”这一术语的话，则可以说，是以实践概念为基础的人的存在的本体论与世界存在的本体论（包括自然存在的本体论与社会存在的本体论）的有机统一。 [10]
这种统一，在马克思那里，不仅体现在人与自然是统一的，即周围的自然是“人化的自然”，而人是“能动的自然存在物”，而且也体现在人与社会也是统一的。马克思依据“对象化”的原理，为了科学地说明现实的人的本质及其历史发展而去追溯和探讨各种社会关系，追溯、探讨社会历史过程及其规律性；同时，又从人的本质、人的活动、人的实践能力的提升，来判断社会历史的进步与发展。在马克思的结论中，社会与人虽是分而为二但归根结底又是合而为一的：“社会本身，即处于社会关系中的人本身”，确切地说，即“处于相互关系中的个体”本身，它是“表示这些个体彼此发生的那些联系和关系的总和”，而人则是“社会联系的主体”，他的本质在现实性上就是这种作为“总和”的社会关系；“追求着自己目的的人的活动”就构成了历史，而历史则不外是“既定的主体的人的现实的历史”，即“他们的个体发展的历史”，“是人类本性的不断改变而已”。这样，人们“既当成剧作者，又当成剧中人物”，社会规律既是社会“本身运动的自然规律”，又是“人们自己的社会行动的规律”。一句话，人类历史的发展是人们在客观规律发生作用的基础上有意识地进行活动的结果，是客观规律性与主体的目的性、主体的能动活动的统一，“是一种自然历史的过程”。 [11]
通过对青年黑格尔派哲学的扬弃，马克思结束了传统意义上的哲学。因此他的学说标志着近代哲学的最后终结。但也正因为如此，它同时也就构成了现代哲学的开端。就反映的阶级和社会状况来看，青年黑格尔派哲学是资产阶级上升时期特定阶段的理论标志和反映，而马克思的哲学学说作为无产阶级运动、共产主义运动的理论表现，则批判地承继了资产阶级上升时期的哲学路线。
19世纪中叶以后，特别是在西方资产阶级经历转折时期（70年代初）以后，资产阶级哲学经过分化，再也不具有像法国唯物论和德国古典哲学那样的完整形态了，再也统一不起来了。如果说，主体主义与客体主义的对立在上升时期的资产阶级哲学那里（例如在黑格尔哲学那里）在某种形式上还获得了一定程度的统一的话，那么，此后则完全分裂了。原因当然是复杂的。但其中重要一点是，这时资产阶级在思想理论方面所面临的任务已不再是反宗教和神学，已不再是绝对地信赖和无限制地崇奉科学、理性，而是调和宗教与科学、信仰与知识的矛盾。对于资产阶级来说，宗教仍是一种不可缺少的世界观，是确立一种对现实来说是某种彼岸的道德理想和价值的源泉，而科学虽然必须不断获得发展，可也不是万能的，它能提供有关世界的外在观念，却未必能揭示人的生活的内在意义和蕴涵。于是，需要建立科学与宗教的联盟。因此，在这种情况下，哲学的地位、作用发生了转换，它由过去的科学和理性的同盟军以及宗教的敌手转变为调和宗教与科学的手段与中介。
但是，资本主义制度并不能从根本上消除科学与宗教发展的内在矛盾。这种以某种统一为前提的对立性必然带来哲学上的内在矛盾与危机。所以，西方资产阶级哲学的解体与分化是资本主义社会宗教与科学之间矛盾的表现，从而也是资本主义社会在由竞争到垄断发展过程中的一般社会矛盾的表现。
与马克思通过自己的“新唯物主义”实现了主体主义与客体主义的综合相反，也正是在19世纪40年代，在几乎与马克思主义哲学诞生的同时，出现了孔德的实证主义（《实证哲学教程》），1830—1842；《实证哲学概观》，1848）与克尔凯郭尔的学说（《非此即彼》），1843；《恐惧概念》，1844；《死亡病》，1849），叔本华的意志主义（《作为意志和表象的世界》，1819；《论自然意志》，1836；《伦理学的两个根本问题》，1841）也开始流行起来，从而开了现代西方社会中“科学主义”与“人本主义”两大彼此对立的哲学思潮的先河。这种科学主义与人本主义的对立，实质上就是历史上客体主义与主体主义的传统对立，在新的历史条件下即现代资本主义社会条件下的一种尖锐化的表现。一般说来，科学主义思潮沿袭了客体主义的传统和路线，人本主义思潮则沿袭了主体主义的传统和路线：在前者那里，以自然科学为主的具体科学方法被绝对化、普遍化；在后者那里，人的意识的主观创造性因素、精神道德因素、意志因素则被赋予独立的、决定性的意义。在前者那里，哲学只被看作专门科学认识的一部分，而人则被仅仅看作是这种认识的客体；在后者那里，哲学被视为对世界的主体体验和理解的一种特定形式，而人则是完全或绝对独立的、自由的创造性本原。
由于在资本主义社会中，伴随生产力的发展，人与物、物质财富与精神文明、科学技术进步与道德伦理滞后等矛盾日益突出，现代西方哲学中这种主体主义与客体主义原则的对立还特别以事实原则与价值原则、科学判断与伦理判断的关系的形式表达出来，这在新康德主义的西南学派特别是在文德尔班和李凯尔特那里已经获得清晰的表述。
另一方面，西方资产阶级哲学的剧烈分化和科学主义与人本主义两条路线的对立，在马克思主义哲学传统内部也有某种反映。
由于马克思哲学扬弃了哲学史中主体主义与客体主义的对立，实现了主体与“实体”、精神与自然、人与社会、必然与自由、存在与本质、一般与个别、规律性与目的性、逻辑与意义、真理与价值、科学与伦理等诸因素的统一，所以，它也就为人们对其加以不同的解释或将其向不同的方向发展留下了余地。这样，当它被运用于不同的社会历史条件时，当人们出于不同的政治、社会和意识形态的需要对它加以说明和阐释时，就形成了不同的理论倾向。这种不同倾向的对立，在一定意义上，也是现代西方哲学中科学主义与人本主义两大思潮在如何对待马克思哲学问题上的反映和表现。
可是，无论是主体主义与客体主义原则的对立还是统一都是哲学认识发展采取的形式，它们自身本来也是不可分割的。所以，在现代哲学发展过程中，在呈现主体主义与客体主义、人本主义与科学主义分裂倾向的同时，也显露出其融合的趋势，从而昭示出未来哲学发展的方向。这在某种意义上或许是向作为主体主义与客体主义两大因素、原则统一的马克思哲学的一种回复和在更高层次上发展的征兆。
这样，提出来的一个问题是：在哲学认识实现客体主义与主体主义的新的综合、统一的过程中，马克思哲学仍会给人们以启示吗？或者说，仍会发挥它的作用吗？答案自然是肯定的。显然，正是在这里，马克思哲学显示出它所内含的对于今天的现实的社会实践及其理论的发展具有重要意义的方面以及具有恒久价值的因素。
（本文原载《哲学研究》1991年第4期；《新华文摘》1991年第6期）
[1] 见黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第160页。
[2] 鲍·季·格里戈里扬：《关于人的本质的哲学》，汤侠声、李昭时等译，生活·读书·新知三联书店1984年版，第30页。
[3] 见黑格尔《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第264页。
[4] 黑格尔认为，在基督教哲学那里，自我意识、人的思维、人的纯粹自我都被否定了，它只有沉没在外在的自我即彼岸的自我中，才能获得它的价值和意义（见上书，第284—285页）。
[5] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第662—663页。译文有改动。
[6] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第658页。
[7] 参阅《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山译，商务印书馆1984年版，第70页。
[8] 费尔巴哈看得很清楚：“近代哲学只是证明了理智的神性，只是将抽象的理智认作上帝的实体，绝对的实体。”（同上书，第146页）
[9] Jindrich Zeleny 认为，黑格尔在《精神现象学》中强调自我意识是实体，在体系中则强调实体是自我意识。这表明，黑格尔只在哲学上表达了现实冲突，无法实现实体与自我意识的统一（见Die Wissenschaftslogik bei Marx und“Das Kapital”，Berlin，1962，S.247）。鲍威尔在《对黑格尔、无神论者和反基督教者末日的宣告》中认为，黑格尔创造了一种牺牲个人而非牺牲上帝和自然的哲学，这种哲学不了解历史的产生，以致把个人变成了世界精神的玩偶（见Die Posaune des juengsten Gerichts ueber Hegel，Leipzig，1841，S.50，61）。施蒂纳也认为，黑格尔像歌德一样，珍视主体对客体的依赖性和对客观世界的从属性（见Der Einzige und sein Eigentum，Leipzig，1882，S.108）。费尔巴哈在《哲学改造临时纲要》中则指出，黑格尔特别将自主活动、自决力、自我意识作为实体的属性（见L.Feuerbach，Gesammelte Werke，Herg v.W.Schuffenhauer，Bd.9，Berlin，1982，S.244）。
[10] O.Spengler断言，马克思的“唯物史观的本质意味着理性主义已达到了最后的逻辑结论；因此马克思主义是个完结辞。”（见《西方的没落》第2卷，齐世荣、田农译，商务印书馆1963年版，第709页）但是，把马克思哲学完全归结为理性主义甚至是传统意义上的理性主义未免有失偏颇。因为这样一来就否定了这一哲学学说的经验的、基于感性的政治经济学事实的性质。在这一点上，或许A.Schmidt看得倒比较确切，他认为，“如果说辩证唯物主义不是作为实证主义的搜集事实的科学，那末也不是思辨地跳过事实这意义上的哲学。”（见《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，赵鑫珊校，商务印书馆1988年版，第45页注释）。
[11] 见《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126、167、220页；《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第266页；《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第220页；《马克思恩格斯全集》第42卷，第25页；《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第5页；《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118—119页；《马克思恩格斯全集》第42卷，第159页；《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第478页；《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第138页；《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第149页；《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第11页；《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第308页；《马克思恩格斯全集》第23卷，第12页等。