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中国古代哲学的合法性问题曾一直是甚至迄今仍是人们争议的一个话题。或许正是中国古代哲学合法性问题的纠缠和困扰，在很大程度上妨碍了人们去进一步追溯中国古代的哲学观，以致迄今尚未出现这方面的研究成果。
本文拟专门对中国古代的哲学观进行某种探讨和当代解读。其主要致思是：如果将哲学定义为“思之事”，像海德格尔在其《面向思的事情》一书中所主张的那样，那么，中国古代哲学在此意义上确含有关于“思之事”的一整套系统的观点和看法。
“思”的观念在我国起源很早。在《尚书》中就已有关于“思”的明确的论述，涉及思的本质、内涵、作用等。
关于“思”的本质，《尚书正义》将其疏解为“心虑所行”或“心之所虑”。
关于“思”的内涵，《尚书·洪范》中系统论及“五事”：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作
，明作哲，聪作谋，睿作圣。”
这段话中含有一个基本思想，就是：“思”可通“睿”达“圣”。关于睿，《说文》解释说：“深明也，通也。”周敦颐解释为“通微”，就是能察觉微小的东西，所谓洞察秋毫。对于“圣”，《说文》的解释也是“通也”，周敦颐解释为“无不通”。所以，不管是“睿”还是“圣”，实际上都是强调思的功能和作用在于达到“通”，即达到“通微”或“无不通”。
具体说来，这段话讲了三层意思。第一层意思是讲何谓“五事”，即“思”在广义上所包涉的五个方面的活动：“一曰貌”，是讲整体的表现、形象、容仪、态度、举止；“二曰言”，是讲言语、说话、表达；“三曰视”，是讲视觉、直观、观察；“四曰听”，是讲听觉、耳闻、接受信息；最后，“五曰思”，即狭义上的“思”，是讲反思、思考、思索、思虑、领悟。前四个方面涉及感官，最后一个方面涉及思维。所以，“五事”实际上把感觉和思维这两种人类的认识功能都表达出来了。而且，在这里，思维还被看作是人类的一种最高的认识活动。
第二层意思是阐释“五事”的功用、要求。“貌曰恭”，是说仪表、态度的功用和要求在于体现或表达谦恭和恭敬；“言曰从”，意为言说的功用在于沟通和理解，能够相互理解作为言说者的对方所表达的思想以及达成一致或共识；“视曰明”，是讲视觉的功用和要求是清晰地直观和反映认识的对象；“听曰聪”，是指听觉的功用和要求是广泛地了解各方面的情况，听取各方面的意见；“思曰睿”，是说思维的功用和要求是深入，能够看得深远，能够通微、通达，也就是说能够洞察事物的本质和发展趋向。
第三层意思是解释和说明“五事”达致的结果和目的。“恭作肃”：“恭”是从“貌”而来，“恭”和“肃”可以互训，“恭作肃”是讲采取恭敬的态度就能够令人肃然起敬。“从作
”：“从”是从“言”而来，“
”是治理、安定的意思，“从作
”是说通过言语沟通达到理解和取得共识，就能够实现人际的和谐。“明作哲”：“明”是从“视”而来，“明作哲”是说清晰地直观和反映对象就能够获得有关真理的认识，有真知灼见。“聪作谋”：“聪”是从“听”而来，“聪作谋”是说善于听取各方面的意见，充分发挥听觉的作用，就能够去客观地判断、谋划。最后，“睿作圣”：睿是从“思”而来，“睿作圣”是说思虑的深远最后就能够达到无所不通。
由此可见，古代先哲始初对“思”概念本身的理解就已经有着十分丰富的内容：其一，“思”是一种包括貌、言、视、听、思（狭义）在内的广义上的认识和精神活动，这与佛教所言“六根”即“眼、耳、鼻、舌、身、意”有些类似；其二，“思”作为人的认识活动，包括感觉和思维两个方面，其功用在于彻底认识对象，从而最终实现通达事理；其三，单纯就狭义之“思”即思维本身而言，它是“五事”里面最重要也是最高层次的一件事。
孔子继承和发挥了《尚书·洪范》中关于思之“五事”的思想，将其发展为“九思”。《论语·季氏》中说：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”这里讲的“九思”，即视思、听思、色思、貌思、言思、事思、疑思、忿思、见思，丰富了《尚书·洪范》中的“五事”，有助于我们进一步思考和探究“思”的具体含义。而且，每个思有什么要求，后面都有一个字来说明和阐释。大致说来，视思的要求在于清晰，听思的要求在于灵敏，色思的要求在于温和，貌思的要求在于谦恭，言思的要求在于诚实，事思的要求在于谨敬，疑思的要求在于诘问，忿思的要求在于想到忿怒有可能带来的消极后果（《论语注疏》：“‘忿思难’者，谓人以非礼忤己，己必忿怒。心虽忿怒，不可轻易，当思其后得无患难乎？”朱熹《四书集注》：“思难，则忿必惩。”），见思的要求在于得到思的真义。这是讲思的九种类型及其各自特点。值得注意的是，这“九思”都是围绕“君子”来讲的，涉及人的言行、举止、态度、情感等。
古人除了讲“思”，还讲到“悟”。这涉及“悟”与“思”的关系问题。《尚书·顾命》中已见“悟”字。成王云：“今天降疾，殆，弗兴弗悟。”疏曰：“今天降疾于我身，其危殆矣。不能更起，不能觉悟。”在这里，“悟”与“思”完全是同一的。陆世仪也曾经讲到“悟”与“思”的关系，但是他讲的“思”是狭义的思，不是广义的“思”。他认为思和悟的关系是：“悟处皆出于思，不思无由得悟，思处皆缘于学，不学则无可思。”（《陆桴亭思辨录辑要》卷三，《格致类》）意思是说，悟以思为前提，而思又以学为前提。思要有思想材料，要学习和掌握思维赖以进行的思想材料，如果没有这个材料，不学习这个材料，当然就不可能思。但是思的目的是为了获得贯通，达到悟的境界。所以陆世仪又说：“学者所以求悟也，悟者思而得通也。”在这里，“悟”被作为“思”的结果和直接目的。
如果从较为广泛的意义上来理解“思”，实际上“悟”也可以看作“思”的一种类型，就是说，它是一种特殊的“思”，即悟之思。“思”包括“悟”，或者说以“悟”为最高境界和主要特征，是中国传统哲学的突出特质，这一点本文在下面还会加以说明。
古代哲学家们认为“思”是人的本质规定，是人区别于动物的一个重要标志。这实际上涉及“思”和人、“思”和主体的关系。王夫之在《读四书大全说》卷十中提出：“思为人道……人之所以异于禽兽者，唯斯而已。”也就是说，人和动物、和禽兽的区别在于思，人能够思。
“思”既然体现人的本质，人作为思的主体在思的过程中自然有其决定作用。在古代哲学家们看来，人作为认识主体在思中的作用主要是通过“心”来实现的。古代哲学家们往往将思归结为心的功能。管子提出，“心也者，智之舍也”（《管子·心术下》），明确将心说成是智慧蕴藏之所。荀子说：“心者形之君也，而神明之主也。”（《荀子·正名》）孟子也认为：“心之官则思。思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）
在强调人在思中的作用方面，荀子提出一个重要概念，即“心择”。“择”就是选择。所谓“心择”，是强调人在思的过程中的能动作用的最突出表现——选择性。荀子在《正名》篇中说：“性之好恶喜怒哀乐，谓之情；情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。”这里讲的“伪”，即“为”，是作为的意思。荀子在《性恶》篇里还讲到，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”就是说，社会的礼仪、制度的形成和制定，实际上都要经过周密的思虑、思考，因而也都经过《正名》篇中所说的“心择”。这样，荀子通过“心择”这一概念，就把主体在认识、在思的过程中的能动作用表述出来了。
在孟子那里，仁义礼智根于心，心既主宰理性又主宰德性，所以孟子既讲到“是非之心”，又讲到“不忍人之心”“恻隐之心”“羞辱之心”和“慈让之心”（《孟子·公孙丑上》）。宋明理学提出，心统摄“性”和“情”两者。张载说：“心统性情者也。”（《性理大全》引）朱熹进一步发挥说：“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。”（《朱子语类》卷九十八）
王阳明论及了“道心”与“人心”的区别，是值得重视的。他认为，心原本为一，但是，因为人为因素的掺杂，就分裂为二了，于是就有了道心与人心的差异：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心失其正者即人心，初非有二心也。”（《传习录》上）所以，要务是从人心返归道心，其方法是“须用致知格物之功胜私复理”（《传习录》上）。
对心的认知有一个难题，即能“思”之心与五脏之心是什么关系？朱熹在此方面区分了“操舍存亡之心”或“虚灵之心”与“五脏之心”，认为后者是作为实物而存在的，而前者却是无实物、无形象的：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。”“虚灵自是心之本体，……若心之虚灵，何尝有物？”（《朱子语类》卷五）但是，朱熹并未明确说明和回答，“五脏之心”是否是“操舍存亡之心”或“虚灵之心”的物质承担者和载体。
中国古代哲学思维的对象从总体上说可以说是一种广义的自然，而且进一步说是要追寻这个广义自然的最终的本体、本原、始源。所谓广义的自然是说它是包括人及其社会在内的，这和我们现在对自然的狭隘的理解和用法不一样。我们现在对自然往往多数的时候都是从狭义上去理解和界定，即仅仅是指我们身外的周围的自然界，而不包括我们自己及其社会关系。这实际上已经把人及其社会同自然界分离、割裂开来。了解我们现代人的自然观同古代人的自然观这一差异很重要，否则就会造成对古人思想的误读。
在中国古代哲学中，对广义自然的终极本体的表达有以下几个重要的概念：道、无、太一、无极、气、理、心。
成中英曾从本体论的角度对中国古代哲学进行了研究，并致力于构建一种本体论诠释学。他以“本体”概念为中心，着重考察了“道”“太极”“气”“理”四个概念，并注意到这四个概念的各自地位及其相互之间的关系。他认为，“本体”是中国哲学中的中心概念，是包含一切事物及其发生的宇宙系统。本体体现为一种宇宙系统，更体现在事物发生转化的整体过程之中。“道”是本体的动的写照，而“太极”则为本体的根源含义。就其质料言，本体是“气”，就其秩序言，本体则是“理”。这些中国词汇都有内在的关联而相互解说，形成一个有机的意义理解系统（《从真理与方法到本体与诠释》）。
成中英的这一概括很好，但描述得还不够全面，未讲到“心”（陆王心学的主张），也没有说到“太一”和“无”。如果据此补充、完善成中英的概括，似乎可以这样说：“道”是对本体的一种动态的描述，“无极”是对本体的一种静态的描述，“气”是对本体的一种质料的描述，“理”是对本体的一种秩序、规则的描述，“一”是对本体的一种数量的描述，“心”是对本体的一种主体或主观的描述，“无”是对本体的一种样态的描述。
关于这些重要的概念，中国古代哲学均有详细的探讨和解说，每一概念都有其一套理论系统，这里暂不一一赘述。
对于“道”等在人自身的具体体现，中国古代哲学家们则提出和探讨了“人道”“德”“性”“心”“良知”等概念。总体来说，是集中围绕心性问题而展开的。
古代哲学家们很少讲到“价”或“值”的概念，但却十分重视吉凶、利害、福祸等。甚至可以说，“福”“祸”就是古代哲学家们关注的最重要的人生观和价值观。现代哲学中强调的所谓认识论与价值观、真与善的统一，在中国古代哲学中在很大程度上是通过“思”与“福”的关系形式表现出来的。
在《尚书·洪范》中，已有对福祸的系统论述，即“五福”“六极”说。所谓“五福”是：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”“寿”是长寿，“富”是富贵，“康宁”是无疾病，“攸好德”是性好美德，“考终命”是善终而不横夭。所谓“六极”是：“一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”“凶短折”是遇凶祸而横夭性命（传以“寿”为百二十年，“短”者半之，为“未六十”，“折”又半，为“未三十”），“疾”是疾病，“忧”是忧愁，“贫”是贫困，“恶”是丑陋，“弱”是弱势。
值得注意的是，在古代哲学家那里，在思之“五事”与“五福”“六极”之间存在着内在的因果性联系。郑玄曾依据《书传》对此进行了系统的论述和阐释。
关于“五事”与“五福”之间的关联，郑玄说：“思睿则致寿，听聪则致富，视明则致康宁，言从则致攸好德，貌恭则致考终命。”意思是说，长寿是思虑通达的结果，富贵是善于听闻的结果，康宁是视清目明的结果，性好道德是从谏如流的结果，生命善终是态度谦恭的结果。
关于“五事”与“六极”之间的关联，郑玄说：“凶短折，思不睿之罚。疾，视不明之罚。忧，言不从之罚。贫，听不聪之罚。恶，貌不恭之罚。弱，皇不极之罚。”意思是说，遇凶祸而横夭性命是不能思虑通微的结果，常抱疾病是不能视清目明的结果，常怀忧虑是不能从谏如流的结果，贫匮于财是不善听闻的结果，相貌丑陋是不能态度谦恭的结果，处于弱势是不能大中至正的结果。
总之，“五事”与“五福”“六极”即思与福祸之间存在一定的因果联系，思可以致福，也可以致祸，关键取决于思维之事做得如何，即所谓“养以致福”，“败以致祸”。这种因果关联，如前所述，也就是当代哲学所谓的认识论与价值观的关联。
这里涉及对道家有关“思”与道德相互关系论述的理解和评价问题。有些人认为道家否定思，将思与道德相对立，其根据是《老子》十九章中讲到“绝伪弃虑，民复孝慈”。（注：此处据郭店楚简本，与帛书甲、乙本和王弼本均有出入。后者为“绝仁弃义，民复孝慈。”）这个意思好像是说只有排除和否定思虑，然后民众才能够复归于善的本性。另外，《庄子·知北游》中也说到“无思无虑始知道”，即只有做到摈除思虑，才能够真正了解和进入“道”的境界。因为道家有这样一些论述，故有些学者认为道家注重道德而否定思的价值。但是，实际上，老子和庄子否定的“思”其实只是特定意义上的“思”，即违逆自然、违逆道之思。
关于中国古代哲学的基本问题是什么，这和它所研究的对象是相关的。因为对象是要研究广义自然界的最终极的本原，而最终极的本原的表述，从量上讲，为“太一”，即终极的、最高的一，这里面就产生了“一”和万物的关系，所以“一”和“多”实际上是中国古代哲学的基本问题。在古代哲学中，一和多的问题通过各种关系表现出来：无极太极和万物的关系、道与万物的关系、理与万物的关系等。一和多的关系，质而言之，则是普遍与特殊、共性与个性的关系。
关于一和多的关系的论述，老子提出的“得一”的概念、名家提出的“白马非马”的命题以及宋明理学提出的“理一分殊”的理念都具有较为典型的意义。
老子对道与万物的关系进行了全面的论述。他一方面论及道生成万物，即“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》第四十二章）；另一方面又指出万物都享有、含有道，如果将道称为“一”，那么，万物因这个“一”而获得生命、生机和活力：“昔之得一者，天得一以清，地得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（《道德经》第三十九章）
名家公孙龙子讲的“白马非马”实际上讲的也是一与多的关系，其中内含的是普遍和特殊的关系。就一和多的关系而言，马的概念是一；白马、黄马、黑马等各种具体的马，是多。就普遍和特殊的关系而言，马具有普遍性，白马等具体的马具有特殊性。公孙龙子论证说：“马者所以命形也，白者所以命色也。命色者非命形也，故曰白马非马。”（《公孙龙子悬解·白马论》）意思是说，马是指形体的名称，白是指颜色的名称，指颜色的名称不是指形体的名称，所以不能说白马是马。其合理之处是，白色和形体的概念是不相同的，而白马因为白色而具有了特殊性，其内涵是马这个一般概念所不能全部包括在内的。
宋明理学强调“理一分殊”。这个概念最初是由程颐在答其弟子杨时的一封信中提出来的，主要涉及对张载《西铭》的评价。但如果追溯理一分殊思想的渊源，在以往思想史上还是可以找到一些相关论述的。比如《庄子·则阳》中就讲“万物殊理，道不私”。当然，比较直接的理论来源是张载的《西铭》。张载在《西铭》中提出：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”他是从“理”讲，理是充塞于天地万物之间的，是统领天地万物的。那么具体的人和事物呢？每个个人和万事万物都是理赋予的，理赋予它，它才能成为特定的人或物；反过来说，每个个人和万事万物都分有这一个理。这里包含着这样一个中心意思：理是一个理，但它分化到民众、万物，为民众、万物所分有。所以，程颐强调，张载的《西铭》“明理一而分殊也”，认为张载已经阐明了“理一分殊”的道理。与此相联系，程颐又批评墨子只讲统一而不讲差异，因为墨子讲兼爱无等，这在程颐看来就是只知统一，不知分殊。他说：“《西铭》明理一而分殊，墨子则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”（《河南程氏文集》卷九）程颐自己对于“理一分殊”有很多论述。例如，《河南程氏遗书》卷十九讲：“凡眼前无非是物，物物皆有理。”《遗书》卷十八讲：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”这里就有一个矛盾：如果一个物就有一个理，那么有没有统一的理呢？程颐又讲，“万物皆是一个天理”，“理则天下只是一个理，故推至四海而准。”程颐在《易经》的研究过程中也阐述过这样的思想。他在《易序》中说：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”这是程颐的一些论述。这些论述就把一般与特殊的关系讲得比较深入。用我们现在的话说就是：一般蕴含在一个个具体的特殊的事物之中，而一个个具体的特殊的事物都包含有一般。一般不在特殊事物之外，而是在它之中的。
朱熹对“理一分殊”发挥的更多、更具体。比如说，朱熹从社会本体论的角度来讲“理一分殊”，说：“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。”“而人物之生，血脉之殊，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！”意思是说，为什么人有父子关系、母子关系、有各种各样的人际关系，这就是理一分殊的结果了。朱熹又说，“一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不梏于为我之私。”这里，朱熹既讲分、讲殊，反对墨子的兼爱、绝对的利他主义；同时又讲合、讲统一，反对为我之私、绝对的利己主义。这样，就把分与合的关系用“一统而万殊”“万殊而一贯”这两句话讲清楚了。
朱熹也从广义自然本体论的角度讲理一分殊。他说：“理一分殊，合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”（《朱子语类》卷一）他又讲：“万物各具一理，万理同出一源。”（《朱子语类》卷十八）强调人和物都是一个天理。
朱熹还从体用关系的角度去讲理一分殊。这也是一种本体论的表述。他说：“至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊。”（《论语集注·里仁》）他又说：“一者一本；殊者万殊……且理一，体也；分殊，用也。”（《宋元学案》卷十八）
朱熹还援引佛教关于一和多的理论来论述理一分殊。他主要援引禅宗的观点。禅宗有一首《永嘉证道歌》，其中讲：“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切月，一切水月一月摄。”朱熹用之说明理一分殊（见《朱子语类》卷十八）。另外，佛教华严宗讲“一即多，多即一”。朱熹研究华严宗十年，显然亦受到其影响。
罗钦顺对理一分殊也有所发挥，他主要从本、末的关系讲。《明儒学案·师说》中说：“由本而知末，万象纷纭而不乱；自末而归本，一真湛寂而无余。”
总之，中国古代哲学的基本问题就形式看是“一”与“多”的问题，就实质看是“普遍”与“特殊”的关系问题。就此而论，毛泽东的《矛盾论》可以说是对古代本体论基本问题的一个极好的总结和概括。
曹雪芹在《红楼梦》第二回中讲过一句话：“格物致知，悟道参玄。”这实际上概括了中国古代哲学特别是儒释道三家的主要的思维方法。
历代儒家都把“格物”作为一种根本方法。民国时曾把哲学翻译为“格学”或“格致学”。
孔子《大学》首倡“格物致知” [1] ，对后世影响颇大，可以说开创了哲学思维的一种根本模式。古有“学莫大乎格物”之说。历代学者特别是儒家学者对此均有阐释和发挥，蔚然大观，自成系统。这里，仅介绍其要者。
二程认为：格，即至也。格物，即“穷至物理”（事物之理）（《二程集》）。南宋朱熹也强调穷尽事物之理，认为：格，即尽也。格物，即“穷尽事物之理”（《朱子语类》），或“即物而穷其理”（《四书章句集注》）。朱熹又说，“只说格物，则只就那形而下之器上便寻那形而上之道。”（《朱子全书》卷四十六）司马光释格为“扞”，为“御”，把格物理解为扞御外物（《司马文公全集·致知在格物论》）。王阳明认为：“格者，正也；正其不正以归于正之谓也，正其不正去恶之谓也。”（《大学问》）“格物……是去其心之不正，以全其本体之正。”（《传习录》）他又认为：“为善去恶是格物”（《传习录》）。他还提出，“鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”，“致吾心之良知也，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”。（《年谱》）王阳明强调“正心”，“致良知”，因此把格物与正心联系起来。王艮认为：“格物，知本也。”（《王心斋先生遗集》卷一）黄绾认为，格，法也。“有典有则之为格物”（《明道编》）。刘宗周认为：格物即“慎独”。（《刘子全书》卷十三）王畿认为：“良知是天然之则；物是伦理感应之实事。……伦理感应实事上，循其天则之自然，则物得其理矣。是之谓格物。”（《王龙溪全集》卷六《格物问答原旨》）黄宗羲认为：“格，絜度也。格物者即造道也。”（《明儒学案》）王夫之认为：“博取之象数，远征之古今，以求近于理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。”（《尚书引义·说命中二》）清代阮元认为：格物，即“至止于事物之谓也。”（《研经室全集》）颜元认为：格物，即“手格其物”或“犯手实做其事”（《四书正误·大学》）。
以上诸家解释，举其要者，有三种意见具有代表性：一种是认识论的解释，以二程、朱熹、王夫之等为代表。如二程和朱熹的“即物穷理”说。一种是伦理学的解释，以王阳明、刘宗周、王畿等为代表。如王阳明的“为善去恶”说和“致良知”于事物说。一种是实践论的解释，以颜元等为代表。如颜元的“手格其物”（“犯手实做其事”）说。
这些注说，可能王阳明等从伦理学角度的阐释更为合理。其实，所谓“格”，“标准也”；引申意为“度也，量也”。所谓“格物”，通俗地说，就是用既有的某种尺度、框架去衡量、探赜和把握对象。类似我们今日所说，用“先验范畴”（康德）或“逻辑之格”（列宁）对对象进行加工、整理和把握。但是，这并非如程朱所谓格身外之物，或穷事物之理，而应是格心中之物，穷心中之理，因为理首先就体现在心中。所以，不应是“即物穷理”，而应是“即心穷理”。而所“格”之“物”，即物欲。这样，格物在一定意义上也就是“明明德”，或宋明理学所说的“存天理，去人欲”。
具体怎么格物？古代思想家们也众说纷纭。程颐认为：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《二程集》）这是讲由量到质的积累。吕坤认为：“物有四格，有一事之格，有全体之格，有倏忽之格，有积渐之格。……格物有境：有梦境，有意境，有眼境，有身境。……格物须到身境，方是彻上彻下之道，极精极透之学。”（《去伪斋集》卷四《答孙立亭论格物第四书》）这是讲类型和境界。陆世仪认为：“有一事一物之格致，有彻首彻尾之格致。……一事一物之格知，即随事精察工夫，彻首彻尾之格知，即一贯工夫”，“格物之法，必由近以及远，由粗以及精，由身心以及家国天下，由日用饮食以至天地万物，渐造渐进，乃至豁然。夫然后天人物我，内外本末，幽明死生，鬼神昼夜，皆可一以贯之而无疑”。（《陆桴亭思辨录辑要》卷三《格致类》）这也是讲由量到质的积累过程。王夫之认为，“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功，则唯心心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。”（《读四书大全说·大学·圣经》）这是讲理性认知的方法。
应该说，格物不仅是理性认知的方法，而且首先是道德修养的功夫。王阳明强调“致良知”，即发挥良知的作用。他认为良知是人们固有的，不假外求，所以要通过良知的作用，“去其心之不正”，或去其“私意障碍”，达到“胜私复理”（《传习录》上），这也就是“为善去恶”。
在思的方式方面，老子的主要概念是“玄览”（新出土的马王堆的帛书写成“玄鉴”，当与“览”字通假）。人们对其解释各有不同。实际上，它是指从最超验的层次即从道的高度来对对象进行审视、观察、和体悟。“玄览”是达到“玄同”的一种思维方式、一种认识方法。“玄同”描述的是一种天人合一的状态，也可以把它看成是认识的一种最高境界。魏晋玄学主要讲“玄”，有一种说法是“参玄”，后来佛教也借用道家的这种说法讲“参”。所以曹雪芹在《红楼梦》中的概括还是比较准确的，儒家讲“格物”，道家讲“参玄”。“参”的含义很复杂，它在古代的基本含义就是“三”。“三”就是强调对立面的统一，实际上就是黑格尔讲的正反合的合题，经过肯定、否定，达到否定之否定。“三”从这个意义上才引申出参与其中，实际上讲的是怎么样去和认识对象、和道合而为一。中国古代还有个类似的概念叫“参验”，如庄子在《天下篇》里面就提出“以参为验”。《楚辞》里面也有“参验”这个词，叫“参验考实”（《楚辞》九章）。“玄览”的前提条件是达到“玄同”，即与道合一。为此，老子提出一些原则和方法。例如，老子强调“至虚守静”（《老子》十六章：“至虚极，守静笃”），要求把身心调节到极为虚静的状态，以便达到与道的统一。此外，老子也讲“日损”和“绝弃”：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”（《老子》四十八章）；“绝智弃辩”“绝巧弃利”“绝伪弃虑”（《老子》十九章，据郭店楚简本）。老子还提出“专气致柔”：“营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”（《老子》十章）
庄子对“玄览”作了一些发挥。例如，与“玄览”这一语词相类似，庄子提出了“天照”和“以明”的概念。关于“天照”，《齐物论》中说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则见之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”意思是讲是与非等都是相对的，而标准就是“照之于天”。这里所谓的“天”即道。关于“以明”，庄子说：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非一亦无穷，故曰莫若以明。”所谓“以明”，庄子的解释是：“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”王先谦解释说：“莫若以明者，言莫若以本然之明照之。”（《庄子集释》）关于“明”，老子就已讲过一些。《老子》十六章：“知常曰明”。五十二章：“见小曰明”。此外，老子还讲过“袭明”（二十七章）、“微明”（三十六章）。庄子的“以明”，也是对老子思想的一种发挥。
为了真正做到“玄览”或“天照”“以明”，首先必须达到得道的境界。由于道是独一无二的，庄子将得道的境界称为“见独”。基于这一目标，庄子提出“坐忘”。所谓坐忘，是说通过“离形”（“堕肢体”）、“去知”（“黜聪明”），“忘礼乐”和“忘仁义”，达到“同于大道”。（《大宗师》）郭象注说：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹（指仁义礼乐），又忘其所以迹者（指心智和形体），内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为而无不通也。”与“坐忘”相联系，庄子以祭祀之斋戒相喻，提出“心斋”，要求从破除主观障碍入手，达到心气合一，心道合一。他在《人间世》中说：“惟道集虚。虚者，心斋也。”郭象注曰：“虚其心则至道集于怀也。”意思是说“心斋”的实质是虚心。“心斋”的一个重要方法是将意念集中于呼吸：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”（《人间世》）在《大宗师》中，庄子具体描述了通过“坐忘”达致“见独”即得道的过程，即通过“外天下”“外物”“外生”（成玄英曰“外，遗忘也”），进入“朝彻”（宣颖云“朝彻，如平旦之清明”）状态，从而达到“见独”（王先谦云“见一而已”）。也就是说，通过忘掉天下、忘掉万物、忘掉生存，最后达到一种清明、一种顿悟的状态。按照庄子的描述，若能够做到“见独”，然后就能够“无古今”，“入于不死不生”。（《庄子·大宗师》）
另外，顺便提及，《管子》和《荀子》两书中提出过“心术”这一概念。“心术”在一定意义上也可以理解为思维方式。《管子》中的“心术”首先具有道德论的含义。但除道德论的含义外也有认识论的含义。例如，《心术上》云：“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。”“耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故曰：上失其道，下失其事。故曰：心术者，无为而致窍者也。”意思是说，心为九窍之君，而心术则是心制约九窍的方式。具体有哪些方式呢？《七法》中讲到六种：“实也，诚也，厚也，施也，度也，恕也，谓之心术。”荀子在《解蔽》篇中也讲到“心术”，直接和“解蔽”相联系。荀子认为蔽为“心术之公患”。他说：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。……欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”因此，心术的要义就在于解蔽，从而达到对事物的全面的理解。
佛教的思维方式非常值得研究，也难以概括。佛法广义地说有两层意思：第一，佛教的教理教义。第二，修炼、认知的方法，觉悟、了悟的方法。但这两者是难以区分的，正像世界观同时也是方法论。《金刚经》中说，佛法既是法，又是非法；既应取法，又应取非法：“不应取法，不应取非法。”“知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法？”“如来所说法皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切圣贤皆以无为法，而有差别。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说，故……说法者无法可说，是名说法。”这几段话是释迦牟尼本人关于所谓佛法理论的一个总纲。
有关佛法的具体修炼原则和方法很难解说。“解悟”和“证悟”无疑是其中两种最为根本的方法，而这两种方法又各有其各种不同的形式。所谓“解悟”，是指主要通过心智对义理的思考而达到觉悟的境界。所谓“证悟”则是指主要通过身心的修炼。当然，这两者不是截然分开的，而是相互交织、彼此统一和相辅相成的。铃木大拙曾力图概括修行的一些具体形式：言语的，非言语的，行为的，非行为的，棒喝的，等等。这里仅枚举若干原则：
其一，无住。“无住”即心不滞留于外物之中。《金刚经》的主旨就是“应无所住，而生其心”，传说慧能听此言而悟道。“无住”的根据是：“凡有所相，皆为虚妄。”如果一定要“生心”，就应生“无所住心”。无住、不住，也是佛教讲的一个根本观点。据《景德传灯录》卷六记载：“问：和尚修道，还用功否？师曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是。同师用功否？师曰：不同。曰：何故不同？师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。”
一玄禅师也说：“道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即眠。”（《古尊宿语录》卷四）那么，和尚与常人何异？二者的区别是：和尚“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日著衣，未曾挂着一缕丝。”（《古尊宿语录》卷三、卷十六）
其二，绝思。绝思是说以无为法，不要人为地、刻意地思想。据《景德传灯录·法融》中记载，禅宗四祖道信说：“一切烦恼业障，本来空寂；一切因果皆如梦幻；无三界可出，无菩提可求；人与非人，性相平等；大道虚旷，绝思绝虑……汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用。”道信的意思是，修行的前提是摈除任何人为的、带功利目的的考虑。这和道家强调“绝伪弃虑”“无思无虑”是一致的。
慧能把无思、绝思叫“直心”：“一行三昧者，于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。”（《坛经》）
其三，相因。慧能临终言：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。”（《坛经》）冯友兰称其为负的方法，反的方法，烘云托月的方法。用维特根斯坦的说法，是通过可言说的东西说出不可言说的东西。他在《逻辑哲学论》中提出，哲学“应对可思想的东西与不可思想的东西划出一条界限。它应从可思想的东西中划出不可思想的东西的界限。这样就能通过清楚地展示可说的来意指那些不可说的东西”。
其四，逆常。逆常即强调逆向、逆反、逆常规的思维方式。这其实也是一种相因法则。《景德传灯录》卷十四记载了希迁禅师与弟子的一段对话：有僧问希迁：“如何是解脱？”希迁反问：“谁缚汝？”另有僧问希迁：“如何是净土？”希迁反问：“谁垢汝？”又有僧问希迁：“如何是涅槃？”希迁又反问：“谁将生死于汝？”这体现了一种逆向、逆常规的思维。
赵州禅师曰：“法无定法，万法归一。”有人追问赵州禅师：“一归何处？”赵州禅师曰：“我在青州制一布衫，重七斤。”初看上去这一回答与提问风马牛不相及，但实际上他通过这种风马牛不相及的回答，解构了提问的问题，把思考问题的思路转向了另外的方向。
其五，语默。语默即摈弃语言，不立文字。傅大士云：“语默皆佛示”（《五灯会元》卷三）。释迦在灵山大会云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。”（《五灯会元》卷一）摒弃言说，“不立文字”，即傅大士所言的“语默”。
其六，莫惑。佛教实际上是不讲偶像的。在佛家看来，如来也是人，只不过得道了。《古尊宿语录》卷四中记载，一玄禅师曰：“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，……始得解脱。”一玄禅师的话似乎颇有些对佛祖大不敬的味道，但实际上，他的意思是说，要真正获得佛法，必须摆脱各种教条、偶像的束缚。
中国古代“思”之特点不等同于中国古代整个哲学的特点，但两者又密不可分。这里，尝试对中国古代“思”之特点作出几点概括。
中国古代之思的首要特点，关注和追求的重点首先并非是人对外在自然、外在世界的认知乃至作用，而是对人自身心性的求索；并非是向外寻找人与自然或存在者与存在相统一的路径，而是从人自身内部来探究和实现人与自然、人与“道”的统一。它重视人自身的“内圣”，重视内在的反省和心性的澄明，这样，就使它能够提供一种人通向所谓“道”或“存在”的内在的路径和模式。
古代思想家们重视“内圣”、重视内在的反省和心性的澄明，无论是在老子的“常德不离，复归于婴儿”和“归根曰静，静曰复命”、孔子的“大学之道在明明德”、孟子的“尽心、知性、知天”、《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”，还是在慧能的“识心见性”、宋明理学的“穷理、尽性、至命”、阳明心学的“尽性至命”等都得到了鲜明的体现。这是一种道德之学，心性之学，性命之学。因而，也是一种安身立命之学。其中的要害和关键，正如王阳明“龙场悟道”所见：“圣人之道，吾性自尽，向之求理于事物者误也。”（《王阳明全集》卷下）
古代思想家们将对心性的认知与对“天命”的把握联系起来，看作是同一的过程。所谓天命，是指自然或“道”赋予人的一种不可回避和违逆的规定性或趋向，孟子将其解释为非人力所为和非人力所致的一种客观的决定力量：“莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。”（《孟子·万章上》）在古代思想家们看来，人在天命面前并不是也不应是任其所是、毫无作为的。人可以通过养性修身，反求诸己，做到与天命的合一，从而掌握自己的命运。如孟子在《尽心》中所言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”这样，人在天命面前，就有根据抱有一种积极的、乐观向上的态度或精神：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”（《论语·宪问》）
在中国古人眼里，德为根本，德高于思，行大于知。钱穆在《中国思想通俗讲话》里面有一段话讲到这个意思，他说：“我们可以说，在中国思想里，重德行，更胜于重思想与理论。换言之，在中国人心里，似乎认为德行在人生中之意义与价值，更胜过于其思想与理论。”他还说：“我们又可以说，中国人的重德观念，颇近于西方人之宗教精神。而中国人的重行观念，则颇近于西方人之科学精神。”关于行大于知，《尚书》中就已提出：“知之匪艰，行之维艰。”意思是说知之并不是很难，但行动是难的，要求人们去重视行。孔子讲：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。“知”是讲真、讲知识、讲认知。“好”实际上讲善、讲道德、讲践履。“乐”是讲美、讲审美。这句话的意思也是把践德笃行看得高于思考、认知。朱熹也明确地说“行为重”（《朱子语类》）。王阳明更是如此，他强调“知行合一”，主张“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”。（《传习录》上）近代孙中山强调“知难行易”，初看上去好像是反古人之道，但其实他的真实意思仍是鼓励人们去践行。
林语堂说：“中国哲学是融理性和直觉一身的，是超越理性的。”我们平时所说的“三思而行”其实不是孔子的原意。据《论语》所载，季文子主张“三思而后行”，孔子听说后则说两思就够了：“再，斯可矣。”（《论语·公冶长》）实际上孔子说的意思是：不要太理性化了。所以林语堂称古代哲学“超越理性”是对的，但似乎不宜把它叫作“直觉”，而应把它叫作“悟性”。对此，作者曾在《论悟性》一文中作了专门的阐释和发挥，这里不再赘述。
在此借用王弼的八个字的意思是想说明：中国古代哲学的思维是一种大一统的、宏观的思维。西方的哲学就是哲学，哲学之外还有宗教。但是，在中国的传统哲学中——
第一，宗教和哲学是融为一体的，没有严格的宗教的界限和哲学的界限。在我国古代，宗教不具有像在西方那样的地位。这里面当然有各种原因。一个原因可能就是中国古代哲学对人的心性的研究太彻底了，达到了“穷理、尽性、至天”和“乐天知命”的高度。这就使哲学实际上已经延伸和拓展到宗教的领域，在一定程度上涵盖和包容了宗教。从这个意义上来说，实际上就把哲学和宗教一体化了。换言之，中国古代宗教色彩所以不是那么浓，一个原因就是中国古人把道德宗教化了。所以在中国古代就如钱穆所说注重道德就像西方注重宗教一样，宗教和哲学在中国古代思想中就是融为一体的。
第二，宇宙论和人生论也是融为一体的。“天人合一”在思维方式上就没有什么宇宙论、人生论之分。宇宙论同时也是人生论。反过来讲，人生论同时也是宇宙论。比如说，讲“气”“道”等，都如此。庄子讲人禀赋气就生，没有气就灭，最后一句话强调的就是“通一气而已”。也就是说，人生、宇宙完全是被作为一体看待的，而不是局限于仅是人生或仅是宇宙。所以，讲人道同时就是讲天道，反之亦然。因为人道就是天道的体现，天道就是人道的根源。就是说，没有宇宙论和人生论的界限。当然，人生论与人的关系最直接，所以讲宇宙论最后要落实到人生论。
第三，也没有本体论、认识论、价值论的界限。本体论、认识论、价值论的划分，是西方现代哲学的基本结构和框架，难以运用到中国古代哲学上去。可以用这种框架去对中国古代哲学进行某种解读，但是难以避免将其肢解和碎片化。中国古代哲学作为一种思维方式，它是一种广义的、大一统的思维。如果说它是一种哲学的话，它是一种大哲学；如果说它是一种哲学观的话，它是一种大哲学观，而不是西方的那种狭义的、狭隘的哲学观。
这是借用陈寅恪的话来概括的。陈寅恪讲过：“中国古人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事利害只得失，观察过明，而乏精深远大之思。”（《吴宓与陈寅恪》）意思是说中国古代哲学不去追问那些空虚不实的道理，而是重视实际的功用。陈寅恪是单纯就道德而言的，但用它来指谓中国古代的整个思维方式也是比较符合实际的。
李泽厚用“实用理性”来概括中国哲学的特点，也是中国哲学之思的特点。笔者以为，把中国哲学的特点或思维的特点概括成一种“理性”未必合适，因为中国哲学本来也不讲理性，但“实用”还是可以说的。可以说它是一种实用的态度或者实用的精神。中国思想或文化的一个传统就是经世致用、求真务实。这一点可以说一直延续到现在。
（本文原载《领导干部国学课二十五讲》，中央党校出版社2011年版；修订版载《哲学与中国》2016年春季号）
[1] 对于《大学》的作者学界有各种不同意见，本文取程颢说。