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春秋战国以后，诸侯征战，礼崩乐坏，社会秩序混乱。秦灭六国，一统天下，建立了我国历史上第一个统一的多民族中央集权制国家，并在西汉时期得到继承和发展。秦汉时期形成了“国家体制上由分裂到统一，由政权纷争到政权并一，由分封到郡县的转型，学术思想上由‘道术将为天下裂’的‘道德不一’到‘罢黜百家、独尊儒术’的一统转变；王权尊崇上由东周的王权旁落到中央集权国家王权专制的转化；哲学思潮核心话题由‘道德之意’到‘究天人之际’的‘天人感应转向’” [81] 。魏晋南北朝是中国历史上政权更迭最频繁的时期。这一时期的哲学思潮由两汉经学转为玄学，其核心话题由“天人感应”转变为“有无之辨”，学术思想由“罢黜百家，独尊儒术”转化为儒道融突和合，思维方式由烦琐的名物训诂转换为思辨的“辨明析理”。 [82] 隋唐时期是中国历史上最强盛的时期，是经历了五胡乱华和南北朝近四百年的社会分裂之后的两个大一统皇朝。这一时期，“儒、释、道三教鼎立，相互论争、冲突融合，促使中国哲学思辨的深化。儒、释、道三教先后座次，唯变所适。总体而言，佛盛道衰，佛强儒弱，鼎立之势，时有倾斜” [83] 。哲学思潮核心话题由“有无之辨”向“性情之原”转生，“标志着对人生本来面目的参悟上有了自觉，对人的生死来去的终极关切上有了追求” [84] 。翔实而细致地梳理秦汉至隋唐时期著名思想家关于人学思想的文献，可知这一时期的人学思想在人的起源、人的本性、人与自然的关系、天人关系、人的主体性，人人平等、人的自由等方面都做了深入思考和探究，其中蕴含着丰富的“人的尊严”观念。
秦汉至隋唐时期的思想家一般都认为，人与万物都是由“气”运化而生的，人之所以区别于万物的根据在于人有仁义道德或聪明才智，而且人因具有仁义道德或聪明才智而高于其他万物。
东汉讲论五经同异，统一今文经义的一部重要著作《白虎通义》 [85] 中指出，天地的产生是“元气”运动的结果，天由清气构成，地由浊气构成。天地之气交合运动，产生人和万物。人之所以与禽兽有别，主要在于人生而有“五常”，生而有“姓” [86] ，即“姓，生也，人所禀天气所以生者也”和“人含五常而生，声有五音” [87] 。因此，人是天的特殊的宠儿，人的本质在于“人道”，即仁义道德。
北周苏焯认为，人在宇宙中比草木瓦石飞禽动植物等具有更高的价值。他说：“天地之性，唯人为贵。明其有中和之心，仁恕之行，异于木石，不同禽兽，故贵之耳。” [88] 故有“仁恕之行”，即人性中有善的成分，是人区别于木石禽兽的根本所在。人乃天地间之贵物，一死不可复生，人之所以为贵，是因为有中和之心，心是“一身之主”。苏焯的“人贵于物”思想，还认识到了人有内在的才干、内在的价值，倡导选择人才要以实际的才干为选拔标准。
唐代韩愈把天道自然与社会人事统一起来，企图统一到人格神中来解决两者之间的分歧和矛盾。他用物坏生虫来说明人是自然的阴阳元气受到破坏而产生的，天地人之间是一致的。他说：“天者，日月星辰之主也；地者，草木山川之主也；人者，夷狄禽兽之主也。” [89] 人之所以有这种突出的价值，因为人有仁义道德、人有性有情。“性”，指仁义本性；“情”，指感情欲望。情由性决定，人的情感意志与人的本性是一致的，情感意志的调整对人性有一定的意义，为修身养性提供理论依据。韩愈肯定情欲的作用，认为情欲要适中，作为社会的人，应使自己的理智支配情欲。
唐代李翱认为，人与万物同为宇宙间的“物”，但人之所以为万物中最宝贵的，就是人有道德之性，道德之性使人成为了人。他说：“天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也。其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉？受一气而成其形，一为物而一为人，得之甚难也。” [90] 每个人的生命都是有限的，人要使自己的有限生命区别于“禽兽虫鱼”，就不能“肆其心”，放纵自己的情感意志，而要发挥“道德之性”。在他看来，人的本性是善的，而情是恶的，即性善情恶。人人皆有圣人之性，都可以成为圣人，而人之所以不善，是因为人的知识为“情”所蔽，如果去掉“情”回复其本性，就可以成为圣人。具有“善”的本质，是人之所以成为圣人的根据。圣人和常人具有共同的本性，之所以有差别是常人由情所昏，被情所遮蔽。人所有的不善行为，均来自于情，因此要控制情的发动。
总之，秦汉至隋唐时期的思想家一般认为，人之所以贵于万物首先在于人有“道德之性”，讲求仁义道德，仁恕之行；其次在于人有性有情，人能够用自己的理智控制情欲、支配情感，消除情感可能引发的恶，使人行善，成为一个有德性、有理性的人，从而贵于其他万物。
西汉戴圣编著的《礼记》指出，人是“天地之心”“五行之秀”，是天地所有神奇而又珍贵的力量所合力产生的精品。人与禽兽的根本区别在于人得“五行之秀气”，人生来就高出万物，这为人的高贵第一次找到了形而上的根据。凡是生于天地之间、有血气之属的万物，没有比人更有理智更有智慧的。人的智慧在于创立了政治，建立了人伦制度，使人民在礼乐中得到陶冶，创立了和平的社会环境。《礼记》特别注重人之所以为人的社会性特征，他说：“凡人之所以为人者，礼仪也。” [91] 在他看来，圣人制礼，目的就是使人从根本上区别于禽兽。对于人而言，“礼”既使人区别于物，又使人产生自律，所以“礼”是人之所以为人的社会性根据。
东汉恒谭认为，天地万物都是“元气”或“气”的自然运动而生成的。人和万物一样，是由天地所含“元气”相结合而“偶然”生出的物种。他强调人有聪明才智，也正是这一点使人高出于万物。所有人在本质上都是一致的，虽然有贵贱之别，但都是“物”，而非“神”。人的精神和肉体是统一的，精神依附于统一的肉体。精神对于肉体的这种依存关系，是恒谭最先明确提出来的。
东晋葛洪强调，人与动物、植物不同，“夫陶冶造化，莫灵于人” [92] ，人是宇宙间能思想的动物，最具聪明智慧，能够趋利避害；而且，人不仅能修彭、老之道，还能“假外物以为固” [93] ，根据自然物的特点，创造条件为我所用。他认为，天地间物类变化无穷无尽，人类完全可以掌握自然规律的变化，发挥人类所特有的主观能动性，人为地加工和制造出一些与自然界本有一样的东西。
南朝宋无神论思想家何承天提出“身死神灭”，认为灵魂与肉体是不能分开的，“形神相资，古人譬以薪火。薪敝火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？” [94] 在他看来，天、地、人各有其本性，天的本性是阴阳，地的本性是刚柔，人的本性是仁义。他说：“人以仁义立”，人是“禀气清和，神明特达，情综古今，智周万物，妙思穷幽赜，制作侔造化”，从而与天地“相须相成” [95] 。天地是人生存的基础，没有天地，人就无法产生，没有人的存在，地球上就没有精神。天、地、人三者是相须而成的，他力图将天人置于平等的地位，从根本上否认了“生死轮回”“因果报应”“神不灭”的思想。何承天提出，人和万物虽然都受自然法则的支配，但人有人的特殊本质，不能把人与其他生物完全等同。他认为，人与其他生物是根本不同的，人因“禀气”的不同而远远高于其他生物，人与其他生物的不同就在于人有灵，即人有聪明才智和神明谋虑。人的聪明才智能够创造发明新的器物，将人从一般生物中提升出来；人的“神明谋虑”是在解决日常生活问题的劳动实践中形成的，是一个生存发展过程。
唐代刘禹锡认为，气是宇宙的本原。一切事物，包括人类在内，都是自然界物质间相互运动、矛盾发展的结果。自然界先有植物，后有动物，人则是动物中最有智慧的，能够掌握自然界的规律而作用于自然界。各种事物之间的互相斗争和互相利用，便是发展的原因，从根本上否定了宇宙间有神秘的主宰者。他说：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。” [96] 总之，人是自然界运动发展的产物，人之所以区别于动物在于人有智慧，能够认识自然和改造自然。
唐代柳宗元指出：“夫天之贵斯人也，则付刚健、纯粹于其躬，倬为至灵。大者圣神，其次贤能，所谓贵也。” [97] 人是万物中最可贵的，因为人有认识能力和刚健的意志。“明”与“志”是人的特殊本质和能力，是人区别于物的两种潜能。人有了“明”与“志”，道德就退居次要地位。“故善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣” [98] 。“明”是指聪明智慧、人的认识能力；“志”是指人的思想、坚忍不拔的志向。“明”与“志”受之于天，人与物的差别即在于此。在他看来，“明”与“志”还是形成伦理道德的基础，“道德之于人，尤阴阳之于天也；仁义忠信，尤春秋冬夏也” [99] 。总之，只有突出人的认识能力和刚健不息的意志，才能具备仁义忠信四种美德，“明”“志”配合四种美德，人就成为了一个完整的人。
总之，秦汉至隋唐时期的思想家一般认为，人之所以异于禽兽在于人“知礼尊礼”，且能够遵“礼”行事，因为人有聪明智慧、有认识能力、有思想和坚忍不拔的志向，这是人所特有的、“高于”宇宙万物的特殊规定性。
秦汉至隋唐时期的思想家对人之为人的本性的思考非常丰富，且表现出儒释道融合冲突的倾向。儒家的人性论以性善论为主流，强调人的道德行为、社会行为均有内在的人性论基础，这个基础内在于每个人的心中，因此成圣成贤的根据在自身，一切问题的解决，均靠自力。道家强调“道法自然”，认为人性中本无所谓善恶，人性是自然的，因此人要保持“真性”，防止外物对“真性”的污染，也要防止人为地破坏“真性”。佛教主张“性空”“幻有”“人我空”“我法两空”等，因此人无所谓本质，一切都是虚幻不实的，一切都是真空假有。唐代以后，儒释道趋于融合，主要标志是皆建立起“心性论”的理论。把成佛、成道、成圣之最高境界的追求，建立在心性论的基础上，从而为宋代道学（包括理学和心学）的产生创造了思想理论基础。
西汉陆贾认为，“性”的本质是“仁义”，治“性”就是培养人的仁义品德，使得仁义成为人的本能。治性使人向善，纵情使人为恶。在他看来，无论是修身还是治国，都要“专心一意，身无境外之交，心无欹斜之虑” [100] ，从而达到“执一”之境。“专心”和“执一”就意味着天地之道，意味着仁义。人的功德要靠仁义，仁义是支配自然和阴阳的根本属性和力量，是人的生活和情感的根源。所有社会上的神圣事物，无不体现仁、义的原则，以仁义作为事物变化的根据和最高的指导原则。
西汉贾谊认为，阴阳、天地、人与万物都由“德”生，而“德”由“道”生。道是宇宙万物的最终本原，而德则是宇宙万物的直接本原，即“道”生“德”，“德”生万物。在他看来，“德”就是仁义道德，是人和万物的本质属性。他继承了孔子“性相近也，习相远也”的人性思想，认为人在本性上相差不远，造成人性不同是人的生长环境、习俗的作用。“习”可以改变人性，而圣人智人也可以改变风俗，改造环境。人生而为赤子，无所谓善与恶，之所以有“善人”和“恶人”之分，乃教育、教化和个人积极努力的结果。
《淮南子》 [101] 主张人性本善，认为“人之性有仁义之资” [102] ，而“仁义之资”必须与后天教育相结合，才能成人之善，即善性是内在根据，教育是后天条件。《淮南子》秉持“法天顺情”的天人观，认为人与自然是同构的、统一的，人在天地宇宙间的出现是一个自然过程，即“人生于无，形于有，有形而制于物，能反其所生。若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也” [103] 。人之所以为天下贵，虽然在于有较高的智慧，但是智慧也和动物的本能一样，是一种自然现象。《淮南子》主张人应该顺其自然地发展，强调人的价值不是对社会、事功、事业的追求，而在于保持安静恬愉，使人的生命能自然地延续、生存。作为自然生成的人效法自然的法则，就是人的智慧的表现。
西汉董仲舒认为，“天”是人之所以为人的本原和依据。他说：“为生不能为人，为人者，天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。” [104] 无论是肉体还是精神，人都是天的副本，人的一切，包括形体、情欲、意志、道德意识等都是天赋予的。由于天、人同类，天和人可以“阴阳之气”为中介相互感应，相互制约。因此，宇宙若无人，就不称其为宇宙。人在宇宙中的地位是最高的，即“天地之精，所以生物者，莫贵于人” [105] 。人之所以“贵”于万物在于“人受命乎天也”，“唯人独能为仁义”，“唯人独能偶天地” [106] 。关于人性，董仲舒认为，“如其生之自然之资谓之性；性者，质也。” [107] “性”是“生之自然之资”，是质。性之表现于外者谓之仁，情之表现于外者谓之贪。“人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。” [108] 即是说，人生来就有“贪仁之性”，人之本质中又有与性相对的“情”，因此不能说“人性本善”，而必须加之以“人力”，以性禁情，方可使人成为善人。由此，“善”是人力或后天努力的结果，或者说，人性的现实之善是“圣人”教化的结果。
《中庸》开篇便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” [109] 性是天之所命或天所赋予的，既指人性，也指物性。遵循人之本性自然发展而行动就是道，修明道且推广于众人就是教化，即教化应该依循人的自然本性。《中庸》提出：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。” [110] 天道就是诚，人道就是追求诚。“天道”和“人道”由“诚”而沟通，在“诚”的基础上合一。人性是天赋予人的“中和”之德，是作为天命的“诚”在人身上的体现，“诚”与“中和”在根本上是一致的，这将“中和”之德提到了世界观的高度，视为宇宙的本体和法则。在《中庸》看来，以“诚”为中介环节，可使人性与天道天命相通。天道天命的“诚”体现为人性，可达到天人合一的境界。
西汉扬雄反对神学目的论，反对有主宰一切的造物主，认为天是“无为之为”的自然，天不能主宰自然界，更不能干预人类社会。他说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？” [111] 人性是善恶杂混在一起的，主观上向善修养就成为善人，向恶修养就成为恶人。人性中往往是善不足而恶有余的，人只有不断加强“修性”，以达到善性增长而恶性被抑制，从而成为一个纯善的具有“仁义”的君子。
东汉王充认为，“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也” [112] 。人性是人禀天地之性而获得的。人性有贤有愚，有善有恶，即“论人之性，实有善有恶。其善者故自善矣，其恶者故可教告率勉使之为善” [113] 。在他看来，人性虽然是天生的，有一定的稳定性，但也有可塑性的一面，可以通过“教告率勉”的手段进行改造。
北周苏焯认为，在人的禀性上虽有“性善情恶”，但性的善恶是可以随着环境、条件、地点、时间的改变而改变的。他说：“然性无常守，随化而迁。化于敦朴者则质直，化于浇伪者则浮薄。浮薄者则衰弊之风，质直者则淳和之俗。” [114] 即是说，人性的变化需要洗心革意，教化而成，而推行儒家的教化，有一个重要的前提，那就是衣食足，即孔子的所谓“先富后教”之义。苏焯主张有赏有罚，认为赏罚应随之而出，还必须以教化加以补充，但其更注意对个人道德之心的陶冶。
北齐刘昼认为，性是由人禀受外在的气而产生的，“人之禀气，必有性情” [115] 。然而，“情者，是非之王，而利害之根” [116] ，因此提出要“去情”“防欲”。他认为，人性本来是善的，是纯洁坚贞的，由于受欲望的影响，所以会变得邪恶起来。在他看来，人性中的美质不是天生的，而是后天学习、染化的结果。人生存的原则是“义”，义是人生的最高原则。刘昼认为，命运是由天决定的，是人不能改变的。人通过努力只可决定自身的贤与否。
三国魏王弼提出“万物以自然为性” [117] ，人是万物的一部分，人就必然以“自然”为性。“自然”指“道”或“无”的一种真实无妄的状态或不加任何限制的自然而然的本质存在，是形而上的，而善和恶都是人之具体可见的行为，是通过具体的活动而显现的。因此，无论是善是恶都不能成为人性最本质的东西。在他看来，性与情的关系，犹母与子、体与用、动与静的关系，性静情动，情以性为本。他既强调以性为本体的人性论，又迂回地肯定了情欲的合理性。
三国魏阮籍主张“循自然而性天地”，认为“自然”是最高实体，由它产生天地，再由天地产生万物，而人是万物中之一物，因此从本质上说，人乃“自然”的产物。人的身体和本性不仅源自“自然”，而且其基本构成也是物质性的“阴阳之积气”和“五行之正性”。他说：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。” [118] 万物一体也就是天地自然。在他看来，人类的道德法则和伦理规范只是人类社会发展到一定阶段的产物，因此不能像儒家那样把仁义礼法作为人的本性、本质强加给人类。
西晋郭象以道家“任自然”的名义，把儒家的仁义道德纳入道家的“自然”之中，把仁义道德看作是人之不可缺少的本性，认为万物（包括人在内）都有自己的规定性，即“性”或“性分”。他说：“性分各自为者，皆从至理中来，故不可免也，是以善养生者，从而任之。” [119] “自为”就是自己而为或自然而为，包括人性在内的一切事物的“性”都是事物自身所具有的，并非外力所强加，芸芸众生或万有之间之所以存在各种差别，正是由“性”决定的；“性”是不可改变的，人或物生来就具有某种自然给予的不变的“性”；人或事物的“性”，都有一定的范围和限度，即“分”或“极”，人或事物只有保持在“分”或“极”内，才不失其为此人或此事物。郭象强调“人性自然”，但他认为人性中不仅包含自然属性，还兼有社会属性，人不只是自然的存在，还必须受仁义礼法等社会规范的制约，只是这种“制约”是以“自为”的方式起作用。在他看来，人性的“自用”“自为”来源于“造物者无主”和万物的“自生”“独化”。天地万物的存在发展是以自身的存在发展为依据，因此作为个体存在的“有”，便有其独立性、自足性和绝对性。郭象反对在自身之外寻找事物存在的根据，而是强调人性的根据即在人自身之内。刑、礼、智、德以及仁义、尊卑贵贱等社会规范都有其产生的客观原因，都有其存在的理由，因此也就自然而然地构成人性的内容。
东晋张湛认为，人的生命乃一气之化，气聚为生，气散为死。生死是人生不可抗拒的法则，生命对人也只有一次，这是“达生肆情”的生命物质前提。在他看来，人的生命是短暂的、有限的，而人性的本质又是好逸恶劳，追求感官的享乐。人的生命与人性的本质有一种必然的联系，因此把满足人性的需求看作是生命的基本内容，即“圣人顺天地之道，因万物之性，任其所适，通其逆顺，使群异各得其方，寿夭咸尽其分也” [120] 。充分满足人性需求，是“达生肆情”的人性论根据，而仁义礼法、儒家名教是对人生的束缚，是“达生肆情”的主要障碍，只有破除它才能“达乎生生之趣”。可见，张湛提倡一种“无拘无束”“及时行乐”的人生观。
唐代禅宗祖师慧能认为，人人都有成佛的本性。成佛的根据在“佛性”，而佛性又在人性中。他说：“三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见。” [121] 又“自性能含万法之大，万法在诸人性中” [122] 。他强调人性与佛性的统一，反对离开人性谈佛性。人性即是佛性，“佛”不是别的，就是人自己的本性。佛与众生的区别即在于觉与不觉、悟与不悟、念与不念。慧能把成佛的途径、方法、根据全部转移到对自己“本性”的觉悟上来。慧能佛性说的根本特点就在于用佛性来规定人性，或把佛性界说为人的本性、人的本来面目，从而把佛性看成是人的唯一本质。
南北朝范缜认为，精神现象不是任何质体都有的，只有活人的形体才具有这种属性和功能。人质有知，木质无知，有知和无知是由不同的物质实体决定的，从而肯定了不同的质有不同的作用，精神是人这种物质实体特有的功能。人之质与木之质的区别就在于人具有精神的特性。
范缜提出“形神相即”，即“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。” [123] “形”是形体，“神”是精神，形体存在，精神才存在；形体衰亡，精神也就归于消灭。在此基础上，范缜进一步提出了“形质神用”的著名论点，即形体是精神的质体，精神是形体的作用，是由形派生出来的东西，决不能脱离形这个主体而单独存在，这就克服了以往“神灭论”者把精神看作是一种精气的局限。范缜强调人的生命是人之肉体自身所具有的属性、功能，人的身体同人的精神是不可分割地联系在一起的。人活着的时候，形神“合而为用”，人死之后，神就离开形体转移到别处，即人死则形神俱灭。范缜第一次较为系统地解决了形神关系问题，并为中国人学思想确定了形神一元论。
总之，秦汉至隋唐时期的思想家竭力探讨人之为人的本性，首先，认为在天人关系层面，“天”是人之所以为人的本原和依据，天和人可以“阴阳之气”为中介相互感应，相互制约，人的一切，包括形体、情欲、意志、道德意识等都是天之所命或天所赋予的，人性是天赋予人的“中和”之德，是作为天命的“诚”在人身上的体现，天道天命的“诚”体现为人性，可达到天人合一的境界。人之所以“贵”于万物在于“人受命乎天也”“唯人独能为仁义”“唯人独能偶天地”，且人具有精神的特性。人的身体同人的精神是不可分割地联系在一起的，人活着，形神“合而为用”，人死则形神俱灭，第一次较为系统地解决了形神关系问题，为中国人学思想确定了形神一元论。其次，在人与自然关系层面，人是“自然”的产物，人的身体和本性不仅源于“自然”，而且其基本构成也是物质性的“阴阳之积气”和“五行之正性”。然而，人不只是自然的存在，还必须受刑、礼、智、德以及仁义、尊卑贵贱等社会规范的制约，这些规范是人类社会发展到一定阶段的产物，都有其产生的客观原因和存在的理由，因此也就自然而然地构成人性的内容。最后，一切事物（包括人在内）都有自己的规定性，即“性”或“性分”，因此都应在自身之内去寻找其存在的根据。“人之性有仁义之资”，即仁义道德是人之不可缺少的本性。人有性有情，性静情动，情以性为本。治“性”就是培养人的仁义品德，必须与后天教育、教化和个人努力相结合才能使人成其为“善人”，即“善”是人力或后天努力的结果，治性使人向善；而情与性相对，纵情使人为恶。人生存的原则是“义”，义是人生的最高原则。人应效法自然，保持生命的自然延续和生存，把满足人性的需求看作是生命的基本内容，从而实现人的价值和尊严。
秦汉至隋唐时期的思想家通过对天人关系、人与自然的关系的析理分辨，揭示了人如何在天道的作用下发挥自己的主体性，任自然，尽人事，利用和支配万物为我所用，掌控自己的命运。
西汉陆贾认为，无论是“逆取”还是“顺守” [124] ，人的主观能动性都发挥着重要的作用。他主张“夫道莫大于无为”，但他并不排斥有为。在他看来，若没有人为的努力和奋斗，社会就不能进步。然而，有为不是妄为，而必须以“道”为准，以“有为”求“无为”，对一切凡人力所能为、又必须为的事，均应该尽力而为之。
《淮南子》明确指出，无为不是无所作为，而是因势利导的主动行为。历史上公认的“先圣”都是积极有为的，都是因循事物的自然本性及其发展趋势而大有作为的。《淮南子》认为，法令制度的制定应适乎人群之需要，应考虑大势所趋、人心所向，即“法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也” [125] 。
东汉王符特别重视人在宇宙中的地位。他将天、地、人并称为“三才”，认为它们在宇宙之中有各自的任务和作用，必须互相补充，互相配合。人的作为主要是靠“感应”的，以道德行为去感动自然。仲长统不迷信神秘的“天道”，主张尽人事。在他看来，“天道”仅是自然界的客观规律。人们努力不过是为了认识、掌握自然的客观规律，从而为人所用，创造出人为的空间而已。
三国魏嵇康秉持“越名教而任自然” [126] 的人生观，“任自然”不只是因顺自然之道和人的自然本性，更重要的是因任人的本心。嵇康把外在的客体化的“自然”转化为内在的、主体性的“心”，反映了嵇康对自我意识和人的主体性的强烈追求。
东晋葛洪认为，人有聪明智慧，可以完全掌握自然规律的变化，根据自然物的特点发挥人类所特有的主观能动性，人为地加工和制造出一些与自然界本有一样的东西。而且，人能够通过一定的方法，养生延寿、得道成仙。人人都可能得道成仙，在这一点上，每个人都是平等的，但最终成仙与否关键在于每个人后天的努力，即立志、明师和勤求。
唐代刘禹锡提出天与人“交相胜，还相用” [127] 的观点，具有积极的进取精神。他认为，一切事物都是自然界物质间相互运动、矛盾发展的结果。自然界的功能与人类的功能各不相同，互有所长，天能胜人，人也能胜天，即“交相胜”；而且，人能够主动利用和支配万物，充分发挥其主体作用认识和改造自然万物为我所用。然而，人能否胜天，他认为这取决于人对“理”的认识程度。理昧而言天，人若没有掌握和了解自然界的规律和发展趋势，就无法掌控自己的命运，而将其归结为天命。这不仅彻底否定了“天”的主宰意识，而且把天人关系颠倒过来，突出了人的价值。
唐代柳宗元认为，“元气”是宇宙的本源。他区分了自然的东西与人为的东西，否定了天或神对人的主宰权，提出“受命不于天，于其人” [128] 的思想，充分认识到尽人事的作用。在他看来，“圣人”并非得之“天”命，而在于“有道”，重在于人。人们之所以相信天命鬼神的根源在于“力不足”，“力不足”就只能求神赐物。因此，人的祸福，社会的治乱取决于人，而不取决于神。
唐代禅宗六祖慧能以“心地性王”的比喻，阐述了心与性的关系。所谓“性”，是指人所固有的本性、德性或成佛的智慧，它是人的生命最本质的东西，即人性与佛性的合一。心性同一说为“自心是佛”与“本性顿悟”的六祖慧能创立的南宋法门。法门提供了人性论的根据和理论支撑。在他看来，众生的自心、本性就是成佛的内在根据，这是以宗教形式对人的主体性的肯定。
总之，秦汉至隋唐时期的思想家充分肯定了人的主体性，认为首先人应该认识、顺应“天道”和事物发展的内在规律，在此基础上充分发挥主观能动性和主体作用，用聪明智慧利用和支配万物以满足自身的物质需要和精神需要；其次，人之所以相信天命鬼神的根源在于“力不足”，人可以充分发挥主体性，通过提高自己的实力来摆脱天或神对人的思想的禁锢，从而彰显人作为主体的价值和尊严。
南北朝范缜认为，人生是循着自然法则的运行而生活的，所以因果报应是不存在的，人的荣华富贵也并非积善修德的结果。他不承认门阀士族在精神上、道德上乃至生活上的高人一等，具有否定命定论、蔑视上层特权的现实意义。没有人天生是富贵的，富贵是偶然的，所以人是平等的。
晋宋间佛学家竺道生强调众生都有“佛性我”。作为佛性或本体的“理”并不因为实在自体的“我”而空，佛性是有，而且这个“有”是“我”不能判断的。道生说：“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。” [129] 在他看来，佛性不可断灭，它自在于每个众生之中，关键在于能否“自见”。即是说，成佛的根据不在他处而在自处，因此便不能舍近求远，希冀来世。而且，佛性始于有身，人人都有成佛的种子或萌芽，悟也应从有身开始，强调“自悟”，即成佛的自觉性。道生认为，一切众生，皆禀阴阳二气以生，都具有成佛的种子或佛性（把佛性作为众生的本性），但众生为惑所覆，佛性被掩盖，但并不是没有佛性。道生强调人人都有佛性，一阐提人 [130] 也能成佛，体现了佛教的平等观。因人人具有成佛的根据，因此在佛性面前人人平等，即使有劣根性的人也能成佛。
总之，这一时期的道家和佛教思想蕴含着朴素的“平等”观念。道家反对命定论，认为人生来并无贫富贵贱之分，人是依循自然规律而生存。佛教强调人人都有佛性，人人都有成佛的种子和“自悟”的能力，即佛性面前人人平等。
西晋郭象认为：“乘天地之正者，即是顺万物之性也，御六气之辩者，即是游变化之途也。” [131] 只要顺着万物本性，即可在万物的变化过程中达到逍遥，宇宙间的一切事物都可以逍遥。在他看来，逍遥与否的决定因素，是逍遥的主体能否按自己的自然本性去活动。每个人都有自己的自然本性，因此每个人都具有追求“逍遥”或达到自由的内在根据，都平等地享有追求自由的权利，这是任何外在力量都不能剥夺的。事物之间虽然有差别，甚至对立，但都不能构成“逍遥”的障碍，因为能够达到逍遥的唯一根据就在于每个人的自然本性，而每个人的自然本性都是自足的、自然无为的，逍遥的本性即是内在的心性同一。客观事物的差别只是外在的，且生来如此，不能消除，不能改变。郭象所强调的“足性”逍遥与“有待”逍遥，则具有反对世家大族垄断“逍遥”的意义，同时也表达了郭象在人性或心性平等上的潜在意识。
东晋高僧支遁明确指出逍遥乃心（精神）的逍遥而非肉体的逍遥。他说：“逍遥者，明至人之心也。” [132] 心的逍遥不是指每个人的心，而是“至人”的心。他把逍遥的主体规定为“心”，就是明确把人的自由理解为精神意志的自由。然而，在他看来，即使在精神领域，也不是人人都能得到自由。人的精神一旦被外物所累，不但得不到自由，反而会成为外物的奴隶。支遁“逍遥论”最根本的一点就是不以“自足”或“适性”为逍遥的理论根据，从根本上否定了向秀、郭象自由观的理论基础。
总之，秦汉至隋唐时期，支遁与郭象“逍遥论”的根本区别在于“自足”与“至足”的区别。郭象的“逍遥观”，充其量只能是一种心理上的安慰，在现实中难以转化为真实、具体的自由，因此只具有思想启蒙的作用；而支遁的“逍遥论”强调的仅是精神上的自由逍遥，而且并非人人都能得到这种精神自由，因此支遁所谓的“自由”不具有普遍性。但他们的自由思想将“自由观念”与现实实践联系起来加以思考具有一定的进步意义，由于其深受封建等级制度的束缚，仍未触及人之自由的本真意义的内核。