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“先秦是中国哲学思潮的原创时期，华夏诸族融合，经夏、商、周三代‘制礼作乐’，思想意识日益觉醒，哲学精神渐次突破，达到‘郁郁乎文哉’的文明境域，先秦哲学思潮便在礼乐文化的人文语境的土壤中萌生和创发出来。” [2] 这一时期，诸子百家不仅围绕人的起源、人的本性、人格尊严、人生意义、人生理想展开讨论，而且揭示了人与自然、人与社会、人与人以及人自身的灵与肉的关系，开创了中国历史上空前壮观的百花齐放、百家争鸣的学术局面。笔者根据“人的尊严”的词义学解释，建构性解读先秦诸子百家之丰富的人学思想，挖掘出以下关于“人的尊严”的思想内涵。
儒家创始人孔子以“仁”“礼”观念为中心，强调人与动物的区别，充分肯定人的价值。孔子曰：“仁者，人也。” [3] “仁”是人之为人的根本，一个人只有具备了“仁”才能称其为人。然而，如何“求仁”呢？“子曰：‘克己复礼为仁’。一曰克己复礼，天下归仁焉。” [4] 在他看来，要为“仁”就必然与人的一些本能要求相抵触，必须通过“克己”“复礼”方能“为仁”，也才能使人成为“人”。可见，孔子不是把人当作自然物对待，不是从人的自然属性去定义人，而是将人从天、命的规定性下解放出来，作为“类存在物”置于人与自然的关系中加以思考，从而将人的社会性特征“仁”规定为人区别于动物的本质特性。
孟子对“人”进行了更为深入的探讨，提出：“仁也者，人也。” [5] 即人之所以为人的本质是“仁”。何为“仁”？曰：“仁，人心也。” [6] 人心即“人皆有之”的“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也” [7] 。在他看来，“人生来具有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，于是产生仁义礼智四种最基本的道德理念。它们共同构成人之所以为人的基本准则和重要根据。” [8] 仁义礼智并非外在因素附加于“我”的，而是“我”本身所固有的，即“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。 [9] 在仁义礼智中，孟子特别重视仁和义。他认为，仁是关键，是人心，是人得以安身立命的房舍。义只是正路，是走向仁的途径。“人之所以为人”就是“明于庶物，察于人伦，由仁义行” [10] ，“仁义”等道德观念是人区别于动物的根本标志。每个人都可以通过教化而“明人伦也”，不明人伦的“人”与动物无异。
荀子进一步探讨了“人之所以为人”的根据，曰：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。” [11] 在他看来，人之所以为人的根本在于“有辨”。何为“辨”？曰：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。” [12] “辨”就是辨别上下、亲疏的名分，而名分的辨别主要依靠“礼仪”，礼仪是“圣王”为了解决“群”而不“乱”、“群”而不“离”、“群”而不“劳”的问题而创造的行为规范。荀子认为，“群”是人类战胜自然的前提条件，人只有因“义”而“群”才能有战胜自然的力量。他认为：“（人）力不若牛，走不若马而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：以义。” [13] “分”指人类社会的等级分别，它依靠“礼仪”即道德规范和制度规范来保证。荀子强调“明分使群”，包含了以群体为本位来确定个体的社会地位，同时也包含了“人”以具有社会性为“贵”的思想。总之，荀子认为“礼仪”是调节人与人、人与社会、人与万物的行为规范，是人与禽兽的根本之别。人之所以贵于禽兽，高于禽兽，最根本之处在于人类有道德规范，不像动物那样乱伦乱行，从这个角度和意义上说，人是宇宙间最可贵的。
在荀子之前，关于人比动物、植物高贵、有灵气的思想就已有论及。古文《尚书·泰誓》中有一句话：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。” [14] 意思是说天地是万物的父母，人是万物中最有灵性的。灵在何处？此文并未做出回答。直到《管子》一书，才用“精气”说来解释人的灵与贵之处。《管子》的作者认为，人是由精气和形气两种气相合而产生的，且两种气相合必须适当，才能产生人，否则就不能产生人。精气不仅是构成天地万物的基本元素，还是产生人的精神、智慧的基本元素。“道”或“精气”居住到人的形体中，就产生了人的精神和智慧。 [15] 总之，在荀子之前，很多人认为人比动物、植物要高贵，要有灵气，而人之所以有智慧，主要是得到了“精气”的原因。这种看法显然带有先天的决定论色彩。然而，荀子是从物质世界发展进化的阶段性来论证人之“贵”于万物的理由的。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。” [16] 世间万物虽然都是由“气”构成的，但其本质却有不同。水火等类虽由“气”构成但却没有生命，草木等类虽有生命却没有知觉，禽兽等类虽有知觉但却没有行为规范的“义”。宇宙间唯有人类兼有气、生命、知觉和“义”，“义”是世间万物发展的最高级形态，是人所特有的，是人区别于禽兽的根本标志。因此，人因为有“义”而“贵”于世间万物。
墨子反对“有命”论，呼吁“以力抗命”，提出人可以通过自己的努力奋斗改变命运，而动物则不能。在他看来，“未有刑政”，则“天下之乱，若禽兽然” [17] ，因此，君主必须任用贤能的人来维护社会的安定和谐。这表明墨子已经开始从人与人的社会关系中去思考人的本质，认为是“刑政”使人与动物区别开来。墨家不仅揭示了人的认识基础、前提和条件及认识的可能性，而且还初步描绘了从感性活动上升到理性思维（虑）的过程。墨家明确提出，人之为人离不开知识，知识与人的“形”是统一的。也就是说，人具备一定的认识能力，可以认识客观世界并获取知识，而动物则不具备这种能力。
总之，先秦时期的儒家一般认为，人之所以区别于动物在于人有仁义道德，人因有“仁义”而高于其他动植物；墨家认为人之所以区别于动物在于人有一定的认识能力，可以认识客观世界，通过自己的努力改变命运，而动物只能依循“本能”而生存。可见，先秦时期的思想家将人的社会性特征“仁义”看作人与动物的根本区别。
老子认为，天地万物都是由“道”产生的，都是从“道”中获取自己的形体和性能，“道”是天地万物的宗祖。所谓“道”，就是性自然而法自然。因此作为“道”之产物的天、地、人亦当效法自然，其本性亦是无为自化、自然而然。“道法自然”说排除了“神”预设在天人关系中的主宰地位。老子又提出“域中四大”说：“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。” [18] 可见，老子把“人”提高到与天、地、道同等的地位，明确地肯定了“人”在宇宙中的位置，并且以哲学思维的形式赋予“人”以自然存在的合理性与合法性。
老子的这一思想被庄子继承和发展。庄子把“道”视为宇宙万物的本原，认为“道”是客观真实的存在，是无限的、无所不在的。在他看来，天人之间、物我之间、生死之间以至万物，只存在着无条件的同一，即绝对的“齐”。老子主张“齐物我”“齐是非”“齐生死”“齐贵贱”幻想一种“天地与我并生，万物与我为一”，安时处顺，逍遥自得的主观精神境界，否认有神的主宰，强调事物的自生自化。
《黄老帛书》也认同，道是包括人在内的万物的来源，整个宇宙是一个互相联系的整体，天是整齐而有秩序的，可以为人所效法。人间的“法”应该来自于天道，而不是人类自己，且只有圣人才能够掌握天道，并依此制定人间的法度和秩序。人事如果合乎天道，就会获得成功；反之，就会有灾祸。然而，《黄老帛书》强调人事必须效法天道，这并不是贬低或者蔑视人，因为天道也需要人去认识和感悟，否则人事就缺失了可以效法的自然规律和行为规则。
法家的管仲学派根据人的本性，强调“天道人情”的作用。在其看来，天道就是人心，人心是由人的本性所决定的。人情就是人类普遍具有的趋利避害的本性，任何人都有好利恶害的本性。从人的本能导出天道人情，从天道人情导出人心的作用，这是对人的主体性的肯定，突出了人的内在价值。
总之，先秦时期的道家把“道”视为宇宙万物的本原，把“人”提高到与天、地、道同等的地位，肯定了人在宇宙中的位置，并且进一步提出人事必须效法天道才能取得成功。法家将“天道”和“人性”统一起来，肯定符合“天道人情”的“人心”的主体作用。
孔子认为，“仁”是作为个体存在的“人”所拥有的本质特性，是每个人生而具备的共同属性，表明每个人在人性上都是先天平等的。即便孔子将人性分为“上智”和“下愚”两类，但其共同具有“仁”的本性是天生的，甚至是不可改变的。孔子明确提出：“性相近也，习相远也。” [19] 人性是相近的，人之所以会产生千差万别的特征，完全是后天的“习”所造成的，是人的生活环境、习俗和个人的主观努力综合作用的结果。在他看来，人人都具有相近的自然禀赋，因此人人都可以通过后天的教育和自身的努力而展现出不同的个体差异，成就不同的人生。人人都可以“学而优则仕”，每个人都有同等的机会和条件来成就自己。然而，这里必须澄清的是，孔子所处的时代毕竟是一个以血缘为基础的宗法等级社会，他本人是倡导和维护这种等级制度的，他所崇奉的“周礼”就是把人分为不同的等级并制定出相应等级所应遵循的礼数用以规范人的言行、维持社会秩序的一种制度，它明确区分了人与人之间的尊卑、贵贱、长幼、亲疏等关系。因此，在“礼”的作用下，孔子所谓的“人性平等”并未在当时的政治实践和社会生活实践中得到真正的体现，它更多地是作为人们期冀和向往后天的平等权利的理论依据。
孟子认为，“善”是人之本性所固有的，是每个人都平等拥有的特性。他明确提出：“人性之善也，犹水之就下也。” [20] 即人性本是善良的，就好比水都向下流的特性一样，“向善”是人心所固有的趋势。“仁义礼智”也是“我”本身所固有的，是每个人生来就平等拥有的、能够成为君子的道德潜能。每个人都可以通过自身的努力发挥这些道德潜能，只要不使其丧失，不为物欲所伤，则“人皆可以为尧舜” [21] 。“既然人人可以为尧舜，那么每一个人‘为圣’的气质、权利、义务都是平等的、同一的。这样，便无形中破除了‘圣人’的超人的权威，圣人便下降为凡人。” [22] 在这个意义上，可以说孟子的思想中蕴含了人与人之间平等的思想。正如梁涛所言：“孟子将善性看做是人的价值与意义之所在，而善性又是天平等地赋予我们每一个人的，只要扩充、培养我们的善性，‘人皆可以为尧舜’，这样便从根本上保障了人与人之间平等的可能。” [23] 然而，事实上，并非每个人都可以成为尧舜。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”在他看来，“仁义忠信，乐善不倦”是人之“天爵”，是人之所以为人的根本，是体现其生来平等的价值和尊严所在，也是其获得后天的道德权利和政治权利的根据；而“公卿大夫”作为“人爵”则是后天的，是从属于“天爵”的，是等级社会里的人获得与其身份、地位相应的道德权利和政治权利的条件。人的本性是善的，人与人之间之所以会出现后天的千差万别，关键在于“人爵”。
荀子说：“性者，本始材朴也。” [24] 在他看来，性最初只是一种质朴的材料，是人与生俱来的没有经过任何后天打磨的自然本性，它只限于“食色”“喜怒”“好恶”“利欲”等自然本能，故“人之生固小人” [25] ，人生来就是“性恶”的小人，喜欢对自己有利的东西，趋利避害。因此，荀子曰：“人之性恶，其善者伪也。” [26] “伪”是人为的意思，人的善良是人为的结果。也就是说，人性天生是恶的，但人可以经过后天的努力学习、持之以恒地践行“礼义道德”，化性起伪，成为尧舜那样的圣人或君子。从人人生性皆恶和人人都有可能成为尧舜这两个层面来说，人与人之间是平等的。
道家的老子主张“见素抱朴”的自然人性论，认为人应该保持或回复到自然的纯朴状态。宇宙间的一切都是自然的，因此人的本质亦应如此。老子所说的“自然”，是朴素自在的存在，既不需要任何人为的雕琢，也不需要任何知识的积累。在他看来，要保持人的朴素本性，就要少私寡欲或以“无欲”为欲。然而，如何保持人的本性不被欲望损害呢？老子主张“复归”到无知无欲的婴儿状态。因为婴儿保持了人的本真之性，无“是非”“利害”“善恶”之辨，婴儿眼中的世界是一个无差别的和谐的整体世界。庄子也主张尊重人性自然，反对以各种外在的事物和教条伤害人的自然本性。他认为，生死不过是气之聚散的过程，要人们以“安时而处顺”的态度淡看生死，培养一种超然的人生态度。
法家认为，人的自然本性是趋利避害、好利恶害，这主要根源于人的生存欲望和生存需要。商鞅说：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此百姓之情也。” [27] 人因有饥、劳、苦、辱等生存需要而必然在利弊之间趋利避害。又曰：“民之生，度而取长，称其取重，权而索利。” [28] 在他看来，人的本性与生俱来，人的一生就是追逐名利的一生，人的所有行为都受制于好利的本性，统治者恰恰可以利用人的好利本性实现自己的统治。韩非子认为，每个人都有欲利之心，人的任何行为都受好利的本性支配，即使是父子、君臣之间，也是计利而行的。“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。” [29] 在他看来，认为儒家所说的君臣之间以忠信仁义相待是不可靠的，人们必须根据“人性自私”建构起一套约束人的行为的制度规范以实现对国家的“依法”治理。法家主张人性自私，人性自私是法家的根本思想和理论依据。
墨子认为，人的自然本性趋向于恶，但人性是可变的，能变化的，“染于苍则苍，染于黄则黄” [30] 。墨子提出“兼相爱、交相利”，宣扬“爱无差等”的平等观。在他看来，天下之人都应该不分亲疏、贵贱、贫富，平等地相亲相爱，即使君臣、父子、兄弟之间也应该在平等的基础上相互友爱。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。” [31] 凡是爱别人的人，别人也随即爱他；有利于别人的人，别人也随即有利于他；憎恶别人的人，别人也随即憎恶他；损害别人的人，别人也随即损害他。“兼爱”就是“交利”，人与人之间相亲相爱就会互相得利。国与国之间的战争、人与人之间的争夺，其根本原因就是人们“不相爱”。墨子反对等级歧视，大国侵略小国，强国压迫弱国。
总之，先秦时期的儒家、道家和法家尽管在人性“善恶”问题上有不同的看法，但一般都认同人的自然本性是先天平等的，这也仅仅是停留在人之本性的理论探讨上，一旦进入现实社会，儒家的“礼”和法家的“法”依然是为维护封建等级制度服务的；而墨子的“兼爱非攻”思想有宣扬人人平等，反对等级歧视，以强凌弱的倾向。
孔子认为“仁”的本质就是“爱人”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’” [32] 。在孔子看来，爱是一种基于血缘的自发的爱，对每一个人来说，都是首先爱自己的亲人，进而扩展到爱所有人。虽然孔子所言之“爱”是有差等的，但他主张“爱大众”又体现出其对“民”，尤其是对下层民众、仆人甚至奴隶的关爱与尊重。他认为人生来就比世上任何东西都更为珍贵，即便受到伤害的是“小人”乃至坏人，其价值也不能和动物同日而语。“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。” [33] 当时马匹的价值比看管马厩的人的价值要高得多，但孔子首先问人是否受伤而不问马。孔子强烈谴责陪葬习俗，甚至反对用“俑”陪葬，他咒骂：“始作俑者，其无后乎？” [34] 可见，孔子是非常关爱、重视和尊重人的生命的。
孟子认为，“恻隐之心”是每个人生来就有的，是人之所以“为仁”的根据，体现了每个人对他人生命的尊重和重视。孟子极力反对滥杀无辜。在他看来，不论人的身份、地位、财富等有何差距，每个人在生命意义上都是平等的，都应该得到尊重和保护；即使为了夺取天下而滥杀无辜也是不能被接受的，“行一不义，杀一无辜而得天下，皆不为也” [35] ，因为民众的生命比获取君主之位更重要。
荀子认为，政府有责任、有义务补贴和帮助穷人、病人、孤寡老人、作奸犯科之人以及聋、哑、跛等残疾人，使他们能够获得基本的生活保障或者具备一定的谋生技能，这是对其生命的重视以及对其人格尊严的尊重和保护。这一思想，以今天现代意义的视角来看，仍然具有十分重要的现实意义。
杨朱及杨朱学派直指个体生命的存在价值，主张“重生”“贵己”及“为我”。杨朱学派肯定个人情欲的自然合理性，但其主张欲望之求必须“轻物重生”，以“贵生”为根据及原则，有限度地满足欲望。在杨朱学派看来，实现和满足人的感性情欲，是人的生命的重要内容。对于个人来说，利益是多方面的，而其中最大和最宝贵的是人的生命，其他利益只能服务于而不应有损于“生”，即保全“我”的生命是“我”个人利益中之最大者。杨朱学派认为儒家的仁义礼智等道德规范都是束缚人之生命的绳索。
道家主张，既然现实社会不把人当人看，不爱人，摧残人性，那么人只有自己爱护自己。老子反对儒家之“仁者爱人”的规范，主张自爱。他认为，若人人都能做到“自爱不自贵” [36] ，不伤害别人，那么，整个社会就充满爱了。在他看来，国家“无为而治”就是爱民、爱人，即“爱民治国，能无知乎？” [37] 老子反对推崇圣贤，他说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。” [38] 他认为，使民不争、不盗、不乱是治国的根本，是爱民之道。这也是老子对“民”之生命的关怀和尊重。
总之，先秦时期，儒家和道家思想中均有关于尊重和重视人的生命的内涵，虽然不具备现代意义上“每个人的生命都是平等的”思想，但考虑到当时等级森严的专制社会里存在着人与人之间的不平等，尽管没有对这种不平等进行批判，但其对民众以及弱者的关怀和重视在今天仍然有一定的指导意义。
在中国伦理思想史上，人的主体性是蕴含在人与神的关系、天人关系、人与自然的关系、人与社会的关系之中的，思想家们对人的主体性的弘扬都是通过对这些关系的辩证思考得以实现的。
约2万年前，原始人类已相信人死后还有某种存在，因此宗教学家断定原始人已经产生了“灵魂”观念。 [39] “由灵魂观念衍生出来的种种原始崇拜。这些崇拜的核心是逐步走向‘独立’的、具有人格意志并能操纵和主宰世界的‘神’。这个‘神’是由人的‘精神’脱胎而来，在其获得‘实体’性格和‘独立’地位后，便与‘人’形成对立，并且一步一步地占据统治地位。从此，在人类精神思想的发展史上，除了人与自然的关系外，又出现了人与神的关系。自然是本有的，而‘神却是人造的’。” [40] 至此，人神关系成为中国伦理思想史上的思想家们解读“人”的思维框架之一。“从中国上古原始宗教发展出来的图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜以及形形色色的鬼神崇拜，一直到汉晋以后的佛教、道教等，无不以‘神灵’为中心来建立自己的宗教体系。即使是不相信真有人格神存在的儒家思想，也终以‘神道设教’的形式，为鬼神和神灵保留了地盘。” [41] 殷人崇拜的最高神就是“帝”或“上帝”，他能主宰一切。周人取得政权以后，为证明自己政权的合法性，把殷人对“上帝”的崇拜逐渐发展为对“天”的崇拜，称至上神为“皇天上帝”，简称为“天”，主张君主的行为必须绝对服从神的意旨，因为，从根本上说，地上王权是上天赋予的。周人对传统天命观的变革，一方面体现在天命常变的统一；另一方面，也是主要的和本质的方面，就是提出“以德配天”，“天”指“天命”，“德”指“人德”。“德”是天意的体现，因此，只有“德裕乃身”，才能得到“天”之大命；同时也只有“敬德”，才能“保民”，从而得到“民”的拥护。可见，德是关系到政权得失和国家兴亡的大事，统治者不得不慎重对待。周朝的天命观改革所带来的直接后果，是“民”的地位的提高和“天”的神格及其所支撑的神权政治的淡化和衰落，为春秋时期人文主义的高涨创造了必要的前提。
孔子认为，“求仁”要靠主体自身的努力，即“为仁由己” [42] 。他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” [43] 一个人只要有求仁的要求并且能发挥自己的主体作用，就可以求仁而得仁。然而，孔子虽然强调人在“求仁”过程中的主体作用，但在他看来，人的主体性的发挥不能超越“礼”的社会要求。孟子和荀子也都强调“求仁”必须靠自身的努力，不能靠“天命”的自成。尤其是荀子，特别强调后天努力的作用，提出“涂之人可以为禹” [44] 。在他看来，人不可能依靠人性自然发展成为圣人、君子，而是要靠后天不断地进行知识经验的积累和道德的修养。“化性而起伪” [45] 可以成为圣人，但并不是必然成为圣人，关键在于每个人是否愿意通过努力学习、发挥主体性去成为“圣人”。
孔子提倡“畏天命”，因为“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言” [46] ，但他并不否认人的主体作用，而主张人要“知其不可为而为之” [47] ，明知做不到，也要尽人事，只有尽人事才可以言命，无人事亦无“命”可言。荀子在天人关系上，摒弃了孔孟“知天命”“畏天命”中的消极因素，提出“制天命而用之” [48] 和“化性而起伪” [49] 两个有创见的人学命题。在他看来，人不要去代天行事，对“天职”应该“不加虑”“不加能”“不加察” [50] ，即顺其自然，“不与天争职” [51] 。然而，人可以在“天人相分”的基础上，高扬人的主体性，“制天命而用之” [52] ，通过自己对天时、地利的认识来利用自然、役使万物，成为自然界的主人。
墨子极力批判“有命”论，反对儒家所说的“死生有命，富贵在天” [53] ，认为其乃“暴王所作”，完全是一种背离社会发展的“暴人之道”，严重束缚了人的主观能动性和人的主体性的发挥。墨子主张“非命” [54] ，认为“命”是不存在的，人的寿夭、贫富和天下的安危、治乱都不是由“命”决定的，只要人能够积极努力，就可以达到富、贵、安、治的目标。人的命运都掌握在自己的手里，其富贵贫贱荣辱都可以通过自己的积极努力和奋斗而发生变化，“官无常贵而民无终贱” [55] 。由此，墨子提出“以力抗命”的“强从事”论。他认为，“人力”是由人的本性所决定的，人要生存发展必须强力从事而不能怠倦。
战国时期的杨朱及杨朱学派主张“重生”“贵己”和“为我”，强调个体生命的价值，可以看作是中国古代“个人主义”价值观的产生。所谓“为我”，即以“我”为中心，其实质是一种从个人至上出发，以个人为中心来看待世界、看待社会以及人与人的关系的立场和方法。这种理论主张，个人本身即是目的，社会只是达到个人目的的手段。杨朱学派不反对别人也“为我”，认为只有每个人都能做到“为我”，天下才能得到治理，此即“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣” [56] 。这一点也是“个人主义”思想的基本要素，即一切个人在道义上都是平等的。杨朱学派的“重生”“贵己”和“为我”的观点所包含的一种逻辑必然性是充分肯定了个人情欲的自然合理性，即便只是以“贵生”为原则的有限度的满足，也是个体自觉和人性解放的表现。
总之，先秦时期的思想家一般都是在“天人关系”的思维框架内阐释人的主体作用，从孔子、孟子的知天命、畏天命到荀子的“制天命而用之”和“化性起伪”，儒家对人的主体性的倡导从受“周礼”的束缚到顺从“天道”而为我所用，人可以认识和掌握自然的变化规律，利用其改造社会，造福人类。墨子更进一步提出“以力抗命”的“强从事”论，人可以通过自己的努力去改变所谓命运的东西，人的命运都掌握在自己的手里。这些思想都是对人的主体性的弘扬，为人的个性自觉和将人从天命中解放出来奠定了思想基础。
孔子主张“仁”“礼”结合的人格论，他认同的理想人格是“文质彬彬”的“中行”人格。 [57] 在他看来，每个人的人格都是独立的，都能够自主地选择自己的行为，不能因为“位卑”、权势羁绊等而自贬人格、自损尊严。他提出：“以道事君，不可则止。” [58] “事君”是以“道”为原则的，如果不符合“道”，那就可以不“事君”。孔子高度赞扬伯夷、叔齐宁肯饿死也“不降其志，不辱其身” [59] 的独立人格。
孔子提倡“重义轻利，见利思义”，他把“义”摆在首要地位，要求人们在物质利益的面前，首先应该考虑怎样符合“义”，只有符合“义”的“利”才能获取。在孔子看来，行义是人生的最高价值，在贫富与道义发生矛盾时，宁可受穷也不会放弃道义，即“不义而富且贵，于我如浮云” [60] 。“君子喻于义，小人喻于利” [61] 、君子“躬自厚而薄责于人，则远怨矣” [62] 、“君子求诸己，小人求诸人” [63] 等都是孔子对其所重视的君子人格和尊严的具体阐释。
孟子强调人格独立和人格尊严的重要性，他大力提倡“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈” [64] 的大丈夫精神。他鄙视臣对君的绝对服从，鄙弃趋炎附势之人。在他看来，培养“大丈夫”精神必须通过长期不懈的努力，这是一个“养浩然之气”的过程，“浩然之气”是一个人一以贯之的行义与道的积累所产生的，“养浩然之气”的人不能做一点有愧于心的事，只能不断地提高自身的修养；而且，“大丈夫”以天下为己任，胸怀宽广，关爱他人。因此，“大丈夫”是值得每个人尊敬和爱戴的，每个人都应该积极努力地成为“大丈夫”以获得值得他人尊重的理想人格。
孟子主张“乐道忘势”，曰：“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐则而忘人之势故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。” [65] 在他看来，君臣之间应以“道”为重而不是“势”（即“道”尊于“势”，而非“势”压于“道”），士人应该禀“道”自重，决不能屈“道”以附“势”，自损尊严，自贬人格，“故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉则就之。其尊道乐道，不如是不足与有为也” [66] 。这种“乐道忘势”的观点蕴含着以“道”的平等为重去淡化“势”的等级差别之义，从而强化个体人格的独立性。由此，孟子提出有政治理想和抱负的士人必须秉持“道”而保持自身的独立人格，不能以牺牲道义、丧失士人独立人格尊严为代价。正因为士人人格的独立，使得他们能够更加关注人民的利益与福祉，而不是迎合君主的喜怒，从而奉行“民贵君轻”，做到为民请命。
《易传》特别强调君子的刚健特征，认为君子就应该具有刚毅的性格和刚健的品格。君子的刚健品格来自于万物之始，是由天的特征决定的，君子只有自强不息，日夜奋进，才可能有一种刚健的品格，才可能厚德载物。《易传》强调君子要增进德行，修建功业。为人忠实诚信，就可以增进德行；言辞诚恳实在，就可以修建功业。“自强不息、厚德载物”的君子人格是儒家《易传》所推崇的。
总之，先秦时期的儒家非常重视人格尊严和人格独立，认为人有君子和小人之分，每个人都要努力成为君子或圣贤之人，从而得到社会或他人的认可和推崇，以体现自身的价值和意义。
孔子非常好学，且学无常师，他说：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。” [67] 在他看来，每个人身上都有值得他人学习的优点和长处，也有需要改正的缺点，人们应该学习他人的优点，以他人为镜，改正自己的缺点。尊他人为师，与人为善，待人宽而责己严，这不仅是对他人的尊重，也是自我人格尊严的体现。孔子主张人格独立，提出君臣上下虽有差等，但是应该恪守“礼”的规定，并彼此尊重。“君使臣以礼，臣事君以忠” [68] ，君主应该尊重臣下，以礼待之，而臣下应该忠于君主，为国效力。在与人相处的问题上，孔子提倡“己所不欲，勿施于人” [69] ，这是尊重他人，平等待人的体现。
孟子认为，君臣之间应该相互尊重，对等以待。他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠（chóu）。” [70] 在他看来，不仅君臣之间要互相尊重，平等相待，人们在交友时，也应该因为友人的品行和德性去与他相交，而不能依仗年龄长幼、地位尊卑或财富多寡去交友，因为人与人之间在人性、人格意义上是平等的。
总之，先秦时期的儒家认为人与人之间的关系是相互的，尊重别人实际上就是尊重自己，人以怎样的态度对待他人，他人也会以相同的态度对待自己。即使在封建等级社会里，不同等级的人也应该遵循“礼”，在与其等级相应的“礼制”要求和范围内互相以待，友好相处。尤其是君臣之间，君主若能够尊重臣民，以礼相待，定然能够实现和谐安邦的社会局面。
在老子哲学里，天是万物中最广大的一种客观存在，它不具有人格，只是一种自然状态，而最根本的、构成万物的原始材料乃是作为万物之宗的“道”。老子认为，道在“帝”和“天”之上，他以自然无为的“道”打倒了主宰一切的上帝，推翻了天国，剔除了天的人格神的含义。在道与神的关系上，老子以“道”取代了“神”。他指出，治国理政应该“处无为之事，行不言之教”，如此就不需要用宗教来辅助政治而谋之于鬼神了。吉凶祸福、善恶美丑、穷富贵贱等皆属人事，既与鬼神无关，也与天命无关。可见，老子将人从天、命、神、鬼的束缚中解放出来，人只需依“道”而为、遵“道”而行，就可追求其人生的价值和境界。
庄子提倡“天人交相胜”，要求人们尊重自然，不主观妄为干涉自然，从而达到人与自然和谐相处的状态。在他看来，人应该遵循“自然”而为，人的主体性力量只能在“自然”允许的范围内发挥作用。庄子反对儒家“君君臣臣父父子子”的等级观念，认为“道通为一”，世间万物都是由“道”而生，彼此之间都是平等的。因此，人人都可以通过“心斋”“坐忘”“见独”等方法使自己进入无情欲、无哀乐、无忧患、无困苦的自由逍遥的精神境界。然而，庄子认为，只有摆脱万物，抛弃一切客观条件，即“无待”才能逍遥，因而只有神人、至人才能达到那种无所作为、脱离世俗、墨迹山林的逍遥境界。庄子将自由逍遥看作人生的最高境界，企图消除物我对立，取消事物的差别，追求绝对的精神自由。虽然庄子这种对脱离现实社会的精神自由的追求往往成为一种无奈的梦幻泡影，但他毕竟为芸芸众生摆脱世俗名利的束缚而达到精神的自由解放提供了一条道路，给予人们追求自由的勇气。
总之，先秦时期的道家主张自然无为，将自然之“道”置于“天”和“帝”之上，将人从天、命、神、鬼的束缚中解放出来。道家认为，人只要尊重自然，遵循“自然”而为，摆脱万物对人之身心的困扰，就可以达到自由逍遥的精神境界。先秦道家对“精神自由”的追求对后世关于人的“自由”观念的发展奠定了思想基础。
先秦时期，儒家和法家思想中在治国理政方面蕴含的“平等”观念对后世思想家所倡导的社会平等观具有思想启蒙的作用。儒家虽然很少对社会不平等现象在理论上给予揭示和阐发，并且在律法方面提出“刑不上大夫，礼不下庶人” [71] 的等级观，但其思想中还是蕴涵着朴素的律法面前人人平等的原则。
首先，儒家强调“据法听讼，无有所阿”。无论任何人，只要违法犯罪，都要严格依法给予相应惩罚。其次，主张“为政者不赏私劳，不罚私怨” [72] ，不能够因为个人的好恶和恩怨而影响了判罚的结果。再次，强调“为政在人”“为政以德” [73] ，注重统治者的道德修养以及“礼”的规范和引导作用，提倡圣贤之人的治国执法，重视统治者的道德品质和能力。“贤者在位，能者在职” [74] ，都体现了依法任人的法律平等的精神。最后，儒家认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行” [75] 。治国必须德主刑辅，德法并重，即在道德优先的前提下“善”“法”并行。
法家主张尚法明刑，做到“法不阿贵” [76] 和“刑无等级”，即不偏袒有权有势的人、刑罚没有等级之分。在法家看来，法一旦颁布生效，就必须要“官不私亲，法不遗爱” [77] ，即做官的不偏袒自己的亲属，执法的不徇私情，君臣要“任法去私”。“法”作为规范社会的统一标准，乃“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也” [78] ，在运用过程中“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝” [79] ，对任何人都应当做到一视同仁。法家所强调的“君臣上下贵贱皆从法”“法不阿贵，绳不挠曲”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫” [80] ，都体现了法家公平执法的决心。
总之，儒家和法家思想中都蕴含着朴素的“法律面前人人平等”、不徇私、公正执法的思想，虽然在等级森严的宗法社会里并未得以贯彻落实，但仍然可以作为中华传统文化基因和思想根源，具有重要的启蒙作用。