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顾颉刚晚年曾感叹说：“予一生好以演变说明事物，而新、旧两方多见抵斥，盖惟堆砌事实，不能从原理上说明其所以演变之故也。”
他一生都在追求科学方法，却常常苦于没有接受过系统的科学训练：“我常说我们要用科学方法去整理国故，人家也就称许我用了科学方法而整理国故。倘使问我科学方法究竟怎样，恐怕我所实知的远不及我所标榜的。我屡次问自己，‘你所得到的科学方法到底有多少条基本信条？’”
顾颉刚认为自己对科学方法的了解非常有限：一是从动植物表解及矿物学讲义上学到了分类和排列的方法；二是从化学课上学到了如何通过一事物与他事物的化学反应来判定事物的原质；三是从名学教科书上了解到唯有用归纳的方法可以增进新知；四是知道科学的基础必须建立于假设之上，从假设去寻求证据，再从证据去修正假设；五是接受了胡适的影响，认为研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右关系，而不把它看作突然出现的。
老实说，我的脑筋中印象最深的科学方法不过如此而已。我先把世界上的事物看成许多散乱的材料，再用了这些零碎的科学方法实施于各种散乱的材料上，就喜欢分析，分类，比较，试验，寻求因果，更敢于作归纳，立假设，搜集证成假设的证据而发表新主张……但是我常常自己疑惑：科学方法是这般简单的吗？只消有几个零碎的印象就不妨到处应用的吗？
顾颉刚尽管未能受到系统的科学训练，却能始终坚守“求是”的科学精神，不断反躬自省、反复修正前说，这在中国近现代学人当中非常特出。顾颉刚故事学范式的革命性意义至少在以下几个方面依然是难以动摇的：
顾颉刚说自己“敢于作归纳”。所谓归纳，也即对于同类事实材料之共性的抽象概括。严格说来，归纳推理不是必然的逻辑通路，只具有或然性，不具有必然性。归纳推理既依赖归纳者的理论基础与学术眼光，也依赖归纳者的抽象概括能力。
顾颉刚说：“我的研究孟姜女故事，本出偶然，不是为了这方面的材料特别多，容易研究出结果来。至于现在得有许多材料，乃是为我提出了这个问题，才透露出来的。”
正是这种天才的学术眼光与他所提出的“这个问题”，将客观事实纳入了科学领域，成为学术研究中的经验事实，洞开了一片全新的学术领域。
杞梁妻却郊吊的记载，随着时代的发展，由知礼而善哭，然后崩城、崩山，继而有窥浴成亲、送寒衣、哭长城等各种情节不断叠加其上；杞梁妻原本连名字都没有，后来却能成为风靡全国的故事主角，形象日益丰满，事迹愈传愈多，成了一个箭垛式的美丽而不幸的下层妇女的典型。当顾颉刚把这些不同时代的孟姜女故事翻检出来罗列在一起的时候，即使只是使用最简单的归纳法进行描述，他就已经科学地论证了故事的不断演化的大趋势，从而摆脱了传统史学对于故事“真伪问题”的纠缠与指责，改写了史学学术史，走出了中国故事学的第一条阳光大道。甚至所谓民间文学四性特征之一“变异性”的提出，也在很大程度上依赖于顾颉刚的这一成果。
刘宗迪认为：“正是凭借（顾颉刚）这种（故事学的）眼光，传统的史官史学或正统史学的虚幻和偏狭才被彻底揭穿，中国史学才走出王道历史的狭小天地，走向风光无限的民间历史，原先被视为神圣不可侵犯的古圣先王被赶下神坛，为荐绅君子所不屑的民众野人成为历史图景和历史叙述的主角，原先被深信无疑的圣书经典遭到了前所未有的怀疑和诘问，落于传统史学视野之外的野史村俗却被当成活生生的史料。”
所谓规律，也即被视为原因的现象与被视为结果的现象之间的相关性呈现为比较高的概率。在现象a与现象b之间，我们很难确认它们之间具有稳定的相关性。但是，如果a与b之间的类似关系一再呈现的话，它们就具有了统计学上的科学意味，两者之间不再表现为“单个现象a”与“单个现象b”之间的关系，而是表示为“A集合”与“B集合”的关系，从概率论的角度来看，集合之间的关系是一种相对稳定的大概率事件，其相关性可以得到统计学的强力支持。
尽管历史演进法存在诸多可以商榷的问题，顾颉刚对个别材料a与b的关系判断可能失之武断，但当他集合了大量文献对A与B之间的关系进入考察时，他发现了故事传播中的许多规律性特征。他发现了变动不居的故事中，也有不变的中心点，比如，他在考察“羿的故事”时，注意到尽管不同文献对于羿的品性、事迹有着千变万化的说法，但始终有一个中心点——“善射”是不变的，正如孟姜女故事中的“哭倒城墙”是不变的。他发现了故事传播的中心点会随着文化中心的迁流而迁流：春秋战国间，齐鲁文化最盛，所以孟姜女故事最早由齐都传出；西汉以后，历代宅京长安，故事的中心转移到了西部；北宋建都河南，故事中心移到了中部；江浙是南宋以来文化最盛的地方，所以那地的传说虽后起，但在三百年间竟有支配全国的力量；北京自辽建都以来，成为北方的文化中心，所以它附近的山海关成为孟姜女故事最有势力的根据地。很显然，这是文化的话语霸权在地区差异上的一种表现。因此顾颉刚说：“我看了两年多的戏，惟一的成绩便是认识了这些故事的性质和格局，知道虽是无稽之谈原也有它的无稽的法则。”
顾颉刚所提出的这些“无稽的法则”，早已成为中国现代民间文艺学的基础理论，至今未有动摇。
王国维关于中国古史研究中纸上材料与地下新材料相互参证的二重证据法，在近现代中国古史研究领域产生了巨大的反响。后世学者每发现一类新的材料，就可以在此基础上再加一筹，无上限地命名为三重证据法、四重证据法等等。尽管二重证据法曾经为转型期的史学研究指出了一条新的史料途径，但是，取材途径的增加并不具有方法论上的意义，新材料在使用方法上与传统史料并无二致。因此从科学哲学的意义上说，所谓的“二重证据”并不能称作“法”。
顾颉刚则在系列神话、传说及故事研究的基础上，进一步从方法论上进行了思考。1930年，他说：“我们现在受了时势的诱导，知道我们既可用了考古学的成绩作信史的建设，又可用了民俗学的方法作神话和传说的建设。”
1935年又进一步把史料分类为三：“一类是实物，一类是记载，再有一类是传说。这三类里，都有可用的和不可用的，也有不可用于此而可用于彼的。”
从以上表述来看，顾颉刚把“民俗学的方法”类同于“考古学的成绩”，似乎并没有意识到自己与王国维的不同。后来王煦华将之概括为“三重论证”，认为顾颉刚“比王国维又多了一重”
。
不同材料具有不同的功能。文献与古物是可以直接应用于论证过程的直接材料，民俗材料虽然有利于对古代材料的理解，但由于其古今变异的巨大，不可能直接应用于论证过程。如果所谓“民俗学的方法”只是提供一类新的直接材料，那就没有任何方法论的意义。顾颉刚的革命性贡献在于，他不是直接以民俗材料作为论据代入论证过程，而是通过对当代社会民俗生态的考察，将之升华为“人同此心，心同此理”的一般文化形态，看成一种古今共通的文化模式，以此作为考察工具，重构古代社会的文化生态，做出合情推理。
从科学哲学的角度说，顾颉刚是把研究对象当成“原型”，而把相似条件下的现代民俗现象当成了“模型”，通过研究模型以及模型与原型之间的关系，达到对于原型的一般性认识。
顾颉刚认为，古今传说故事的生产者“虽彼此说得不同，但终有他们共同遵守的方式，正如戏中的故事虽各各不同，但戏的规律却是一致的”。他从大量的戏曲故事中发现了程式化的结构形态，意识到“薛平贵的历尽了穷困和陷害的艰难，从乞丐而将官，而外国驸马，以至做到皇帝，不是和舜的历尽了顽父嚣母傲弟的艰难，从匹夫而登庸，而尚帝女，以至受了禅让而做皇帝一样吗”。顾颉刚认为，这些故事如果用了史学的眼光去看，“无一不谬”，但如果用了故事学的眼光去看，就是“无一不合”了。所以说：“我们只要用了角色的眼光去看古史中的人物，便可以明白尧舜们和桀纣们所以成了两极端的品性，做出两极端的行为的缘故，也就可以领略他们所受的赞誉和诋毁的积累的层次。只因我触了这一个机，所以骤然得到一种新的眼光，对于古史有了特殊的了解。”
他利用当代吴歌及其语境对《诗经》展开的研究，同样取得了很好的效果。20世纪30年代，哈佛学者帕里和他的学生洛德正是从史诗研究中意识到了这种程式化的结构特征，把它发展成为著名的“帕里—洛德理论”。
从这个角度说，顾颉刚的主张比王国维的主张更具有方法论的革命意义。这一思想在当时无疑已经具有了文化人类学的学术眼光。
顾颉刚对材料的选用及其研究方法与成绩，在传统的文史学领域具有科学革命的意义。
如果我们长期执着于一种研究范式，那么，学术的精进势必只能依赖于新材料的发现，但正如我们前面已经分析的，就算有了新材料的出土，我们也不能从根本上解决顾颉刚在孟姜女故事史上所提出的一系列问题。事实上，我们错过了历史，也许就永远无法“复原”那些早已遗失的过程。我们能做的，就是尽最大的可能“重构”一个孟姜女故事史，而判断重构是否“合理”的标准，就是我们当下学术的游戏规则。这种游戏规则就是“合情推理”。
科学推理主要区分为论证推理与合情推理。论证推理是必然推理，它为严格的逻辑规则所限制，它本身不允许任何不确定的东西；合情推理则是一种或然推理，“它的标准是不固定的，而且也不可能像论证推理那样确定，以至毫无例外地得到大家的承认。合情推理实际上是由一些猜想所构成的”
。我们前面谈到的顾颉刚故事学范式诸问题，本质上都是合情推理。或者可以说，人类所有的知识都是首先经过合情推理而获得的，人文科学尤其如此。
顾颉刚认为秦始皇及其长城之所以会被组织到孟姜女故事中，是因为“六朝隋唐间，人民苦于长期的战争中的徭役，一时的乐曲很多向着这一方面的情感而流注，但歌辞里原只有抒写普泛的情感而没有指实的人物。‘此中有人，呼之欲出’，于是杞梁妻的崩城便成了崩长城，杞梁的战死便成了逃役而被打杀了。同时，乐府中又有捣衣，送衣之曲，于是她又作送寒衣的长征了……民众的感情与想象中有这类故事的需求，所以这类故事会得到了凭借的势力而日益发展”
。这一观点在20世纪20年代的中国社会无疑是石破天惊的。
这就是顾颉刚的天才论断：民众情感的态度会改变历史、神话与传说的叙述。但是，这一观点是无法逻辑论证的。即使我们能够找到支撑这一观点的直接材料，我们仍然无法从逻辑上证明这些材料不是代表了文献作者的个人见解而是代表了历史的必然趋势。长时段的故事流变是无法直接观测的，任何一个文献作者都不具备比顾颉刚更优越的身份，因而也就无法成为顾颉刚论述的依据。一万个合情推理也无法取代一个论证推理。
学术研究的任务，就在于为各自研究领域中的“问题”找到一个“最合理的解释”。通过寻找线索和材料，充分运用我们理解和想象的智慧，生产各种知识，从而构建一种人类文化。人文科学要对人类社会的种种问题做出回答，往往只能借助于合情推理。合情推理是否可信不是取决于该推理是否绝对为真，而是取决于该推理是否合乎当今学术的游戏规则、是否具有说服多数同行的力量。到目前为止，顾颉刚对于孟姜女故事流变与民众情感关系的论述依然是最有说服力的，我们尚未找到足以动摇这一论断的反证论据。
顾颉刚长于假设，敢于假设，他说：“固然我的假设也许是极谬误，我的证据也许是很薄弱，但总还有些引起我建立假设的主要理由在。”
事实上，合情推理的假设是无法得到逻辑论证的。如果一个假设不能被论证，它就必须能够接受相关事实材料或者追加信息的检验。当我们不能直接检验该假设时，就应该检验与之相关的逻辑推论。总之，科学假设必须具有检验蕴涵。所以顾颉刚说：“我知道我所发表的主张大部分是没有证实的臆测，所以只要以后发见的证据足以变更我的臆测时，我便肯把先前的主张加以修改或推翻，决不勉强回护。”
顾颉刚推测“禹或是九鼎上铸的一种动物”，又据《说文》等文献假设禹的早期形象“以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类”
。钱玄同则认为《说文》中的解释“殆汉人据讹文而杜撰”，顾颉刚接受了钱玄同的意见，“知道《说文》中的‘禹’字的解释并不足以代表古义，也便将这个假设丢掉了”
。
孟姜女故事是一个自上古延伸到当代的话题，因而有一些对当代现象的假设是能够被证实的。顾颉刚因为得到一册广东刻本的《孟姜女宝卷》，惊奇于广东的宝卷却以江浙作为故事背景，而且不含广东方言，因而认为该宝卷“决非出于广东人之手”，并假设“江浙唱本的势力的广大，可以远及两粤”。过了不久，这一假设基本得到证实：
这本宝卷说孟姜女是苏州人，我因疑为苏州人所作，托人到苏州专卖经忏善书的玛瑙经房去问，那知回信说没有。正在惆怅间，忽在一堆乱书目中找出一纸上海城隍庙中翼化堂善书坊的书目，内有《孟姜女卷》一条，大喜，即托人去买。上星期寄到，取来与广东刻本一校，文字，行格，图画，完全一样。翼化堂本是“壬子（1912）仲秋新镌”的，广东明星堂本是“民国乙卯年（1915）冬月重刊”的，更足以证明广东本即是用上海本翻刻的。
但我们必须注意，“具有检验蕴涵”不等于“可证实性”，前者是形而上的、思辨的，后者是经验的、感性的。当我们指出顾颉刚诸假设具有检验蕴涵的时候，并不意味着这些假设都是可以证实的。事实上，基于合情推理的上古史研究，理论上是永远不可能被证实的。因此，我们只能运用“假设—否定”的反向途径对上古史诸假设进行检验，对那些不能被否定的命题做出肯定的判断。
学术研究的尊严不在于结论是否为“真”，而在于研究方法是否合乎时代规范，研究过程是否充分体现了人类思考问题和解决问题的能力，研究成果是否闪烁了人类智慧的光芒。通俗地说，学术研究的成败标准可以表述为：有没有遵照当代学术的游戏规则，把研究工作做到最好。顾颉刚故事学范式显然还有可商榷的空间，但在顾颉刚时代的学术条件下，顾颉刚的工作无疑是出色而伟大的。
（本章原题《顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心》，原载《清华大学学报》2008年第2期）