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2019年下半年到2020年中旬，真是一个让世人感到震惊的年月，几乎流行于所有国家的新型冠状病毒令全球千万余人感染肺炎，几乎将几十亿人隔离在家中，让百万人的生命消逝。电视新闻报道中每天不断增长的感染者数字令人心惊肉跳；燃烧了近4个多月的澳洲森林大火，黑烟滚滚、空气中弥漫着呛人的气息，致使75%的公众的生活受到影响，惨死于烈火中的动物多达5亿多只；南极洲的气温突破了有史以来的最高温度，达到20摄氏度，其不仅加速了冰川融化，还致使无数生活在南极的动物因无所适从而死于非命；从非洲出发的数十亿只蝗虫席卷了20多个国家，致使许多地区受灾，1900多万人面临着粮食安全危机。人们不禁惊呼，大自然怎么了？为什么会如此疯狂地折磨人类？从人与自然相互作用、相互制约的关系出发，不难得出这样的结论：自然界对人类野蛮疯狂，一定是人类对自然界野蛮疯狂的后果，因为人类对自然界做什么，自然界就会对人类做什么，以眼还眼、以牙还牙，似乎是大自然对付人类的法则。恩格斯在《自然辩证法》中论述过自然界的报复问题，劝告人们不要过分陶醉于对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。面对自然界对人类的凶猛报复，一个普遍性的话题摆在了世人面前：人类到底如何对待自然界，才能保证自然界与人类和平相处、和谐共生，不再向人类展开报复呢？
对所出现的这些自然灾害问题的反思，可以从各个学科和各个角度进行。但从在环境伦理学视域，无疑要对环境规范伦理和环境美德伦理进行反思。环境伦理学在20世纪60年代就已经诞生，作为环境规范伦理之代表的人类中心主义和非人类中心主义伦理学，对人如何对待自然万物制定了行为道德规范，尊重动物的权利，尊重生命，不许虐待动物，不许污染和破坏自然环境，成为最基本的道德要求。尽管如此，人类对自然环境的破坏还是越来越严重，自然环境的持续恶化似乎已经成为一个不争的事实。对此人们提出批评，认为环境保护并不完全是一个道德规范问题，还涉及人性高尚的美德问题。只有具备了高尚的、自愿关爱自然环境的人性和美德，才有可能激励人们积极行动起来，自觉遵守环境伦理规范并自觉保护自然环境。在当今市场经济法则下，人们只崇拜游戏规则而蔑视人性高尚，谈论人性的崇高往往会被当作一个笑料。然而，问题是，当现代性社会抛弃了人性高尚的美德之后，只留下赤裸裸的私人利益和人对人像狼一样的存在，人还能不能对自然环境自觉地承担起道义，人和社会还能不能对自然界向善而存在。健全而合理的环境伦理规范是起码的、基础性的要求，但如果缺乏个体自愿的行为动机支持，恐怕任何环境伦理规范都难以奏效。由此有些人提出，唤醒人的内心良知和充分的向善意愿、自觉地承担起对自然环境所应有的道义，甚至比规范伦理更显得有价值。当今发生的众多自然灾难，本质上是对人性和美德提出的挑战，如何确定人之为人的存在，使人性从对自然的野蛮中走向崇高，做到人人自觉地善待自然环境，应当是当代人的一件大事。
在反思环境规范伦理的过程中，环境美德伦理应运而生，就像环境美德伦理的创始人托马斯·希尔所认为的那样，环境保护更多地涉及人的道德品质问题，只有拥有环境美德的人才能够在行为上做到自觉保护自然环境。笔者在清华大学读博士期间所做的毕业论文，也是反思人类中心主义和非人类中心主义的规范伦理，将环境伦理的哲学基础奠基于关爱自然的人性基础上，认为崇高的、与自然统一的人性才是自觉保护自然环境的根本，并提出环境伦理不是对人的道德约束，而是崇高人性的显现。但是我们也应当看到，人性和美德是脆弱的，内心世界的良心和道德自觉往往需要外在道德条件的支撑，没有外在制度和道德规范约束的人性，道德自觉难以持久维持。中国历史上出现的令人敬佩的君子、英雄、义士，在道德理想人格的关照下，做出了惊天地、泣鬼神的壮举，像文天祥那样，面对死亡的威胁大声吟出“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的慷慨诗句并做到舍身就义。但是，在进入现代社会之后，人们普遍生活在相互陌生的公共领域，追求个人品德的崇高、卓越、优秀，被认为是一种过度理想主义的吁求。在现实的公共生活中，对人格高尚的追求往往让位于利益的博弈。国家倡导公民不要使用塑料袋已经多年，但是人们对塑料袋照样使用不误；国家提倡保护野生动物，可是许多人仍然照吃不误。清华大学韩立新教授在评价笔者的拙作《人性与自然》时就批评性地提出，作为一个关怀自然万物的道德高尚的人，完全可以自觉履行对自然万物的义务，但是作为一个漠视自然环境的道德低劣且欲壑难填的人，希望他们保护自然环境就基本上无望了。因为基于良心和自觉的义务的道德是软弱的，不具有外在的命令性。这是包括约纳斯、曹教授在内的这种基于人性之新思路的倡导者需要回答的问题。
由此产生一个值得思考的问题，如何将环境规范伦理与环境美德伦理结合起来，使得人们在现实生活境遇下，既受到环境规范伦理的约束，又培养起崇高人性和美德自觉，从而保证环境伦理规范能够在崇高人性和美德的引领下得到自觉遵守，使拥有崇高人性和美德的人在道德规范的约束下持久地表现出环境保护的卓越行为。麦金泰尔在《追寻美德》（也译《德性之后》）中的一个思想是富有启示性的，他谈道：“正如其他许多前现代的社会一样，在大多数古代和中世纪的世界中，个人是通过其特定角色予以识别并且是由这种角色构成的。这些角色将个人缚系在各种共同体中，而且唯有在这些共同体中并通过这些共同体，才能够获得人所特有的那种善；我是作为这个家庭、这个家族、这个氏族、这个部落、这个城邦、这个民族、这个王国的一名成员而面对世界的。除此之外，别无他‘我’。”
在传统社会中，个人的自我概念以及自我品德源于所在的特定社会中的角色，角色与人格融合在一起，成为一种文化氛围和道德理想。由此麦金泰尔确认，在历史上存在着一种与角色相关的美德。在这种历史文化语境中美德就呈现为一个人所扮演的角色，以及在扮演该角色而不得不履行的行为中必然呈现出的那些道德品质。或者说，“那些能够使个体去做他或她的角色所要求的事情的品质，亦即优秀或美德的概念。”
就像柏拉图所指认的“理想国”那样，城邦管理者的角色需具备智慧的美德，城邦保卫者的武士身份需具备勇敢的美德，城邦生产者的角色需具备节制的美德。对此，万俊人教授认为，在现代社会条件下寻求美德伦理可以参考麦金泰尔所提出的角色和身份概念，并强调在现代社会文化语境中，人们并没有杜绝美德作为道德主体的“特殊角色”或“特殊身份”的直接表现形态，以及重新解释美德伦理之可能性。相反，现代文化气氛还要求人们必须根据现代人“特殊角色”或“特殊身份”内涵的相应变化，重新对处于现代道德文化中的人所应当持有的美德加以阐述和说明，并依此建构一种与现代社会道德文化需要相一致的美德伦理。尽管处于现代社会中的人的角色和身份已然不同于古代人的角色和身份，如同现代社会结构不断转型为社会公共化一样，现代人的角色和身份也不断趋向于同质化和公共化，但是，万俊人教授仍然指证说，同质化的现代人还是有着各自的角色和身份差异的，由此寻求与现代人角色和身份内在存有的相关美德仍然是可能的，这不仅是现代人在现代生活中仍然需要保持的道德生活样态，而且在许多具体生活情境下还是一项至关重要的社会伦理品质。更为重要的是，现代社会完全是凭借着角色和身份对社会进行治理和管理的，角色和身份成为现代社会不可或缺的法器，几乎可以说，没有角色和身份就没有现代社会。马克斯·韦伯就认为，现代社会以“科层制”为基本特征，而“科层制”就是角色和身份的等级系列和结构，通过“科层制”将人们纳入各个角色和身份之中，使每个人完全按照自己的角色和身份与他人进行交往和互动，从而保障社会呈现出秩序。由此，在马克斯·韦伯看来，角色和身份是“科层制”赋予人们的一件几乎摆脱不掉的“铁衣”，没有这件“铁衣”，现代社会中的人们就无法完成交往并达成社会目标。
无论是古代社会的角色和身份，还是现代人的角色和身份，其共同特点或本质是与人的社会地位相一致的一整套权利义务的行为规范和行为模式。也就是说，角色或身份本身就是一种普遍性的行为规范，不管何种人，只要他承担了某种角色并获得了某种身份，就必须按照角色和身份所规定的一套行为规范进行活动。教师必须上课、批作业、辅导学生，医生必须问诊号脉、治病救人，军人必须保家卫国。违背了角色或身份的行为模式，即破坏了角色和身份的行为规范，或者会受到社会的惩罚，或者会受到社会舆论的谴责，严重者还有可能被解除所承担的角色和身份。角色和身份不仅代表着普遍的行为规范，还内在地要求角色和身份的承担者应具备并呈现出某种美德。法官的角色要具备正义的美德，商人和企业家的身份要保证诚信美德，政治家必须拥有廉洁的美德。由此可见，在角色和身份中行为的道德规范和个人的美德被融合在一起。承担了某种角色和拥有了某种身份，除了不得不遵守角色和身份所规定的行为规范外，还应当拥有与角色和身份直接相应的美德。具备了正义美德的法官能够很好地履行法官的道德行为规范，对于应得的赏罚能够做出正确、正义的判断与分配；具备了诚信美德的商人和企业家能够童叟无欺，保证买卖公平。一个拥有优秀美德的教师，不仅能够卓越地执行教师行为规范，教好书、备好课，还能够关怀、关爱他的学生，保证把学生培养成为优秀的人才。虽然承担角色和身份的人并不必然具备与该角色和身份直接相关的美德，但具备与该角色和身份相应的美德是社会的一种期待和要求。
正是角色和身份内在地蕴含着道德规范和美德要求，受其启发，将角色和身份概念引入环境伦理学研究当中，探究人对自然的身份和责任，为统一环境规范伦理和环境美德伦理提供参考，就成为本书的一项基本任务。除此之外，我们还应该看到，现代性对自然界的价值理念是支配自然和控制自然，人是自然的主人和征服者则是现代人对自我身份的认同。正是近现代人通过对自然之主人身份的价值认同，并以征服自然之主人的姿态投入改造自然界的实践活动，确保了现代性支配自然之理念的彰显、落实和运行。也正是现代性对征服自然的身份的充分运作，导致了现代人对自然资源掠夺和对自然界破坏的可怕后果。可以说，生态危机的发生是现代人误认了自己身份的必然后果，因此将身份引进环境伦理学研究当中，确认人对自然界的一种合理身份，还具有批判现代性支配自然价值观的意蕴。可是，当今环境伦理学研究虽然努力破除现代性支配自然的价值理念，却一直没有对现代性征服自然的身份进行批判，也没有为人们寻找到对自然界的新身份，致使人们不知道以怎样的身份投入环境保护运动中，不知道怎样合理地承担对自然的伦理责任。实际上，人们总是以一定的身份投入改造自然界的实践活动当中，人拥有怎样的身份，就会对自然界承担怎样的道德责任，对自然界采取怎样的态度和怎样的行为，身份总是与人的道德责任、道德态度和道德行为具有内在一致性的。当今的人类中心主义环境伦理学强调，为了保护人自身存在的利益而保护自然环境，人类存在的利益是环境伦理的出发点和归宿点。非人类中心主义环境伦理学则主张从动物感受苦乐的能力、动物权利、生命价值的平等性、自然内在价值、大地共同体出发，建构人对自然界的道德责任。然而，当人类中心主义环境伦理学与非人类中心主义环境伦理学陷入不可共度的激烈争论当中时，就已经宣告了它们对环境伦理谋划的失败，麦金泰尔就是如此批判现代性道德谋划的。为了走出人类中心主义和非人类中心主义环境伦理学的困境，笔者试图从身份出发研究人对自然界的道德责任和道德行为。因为人的身份总是与人的道德责任、道德行为密切相关的，有什么样的身份，就必须承担什么样的道德责任，表现出什么样的道德行为。所以，研究人在自然面前的身份及其道德责任，做到正名、正身、正责，就成为环境伦理学研究和生态文明建设亟待解决的一项重要任务。
不过，我们需要注意的是，无论在古代还是现代，人们所讨论的角色和身份概念都属于社会范畴，出发点是个人、个体，其立足于社会立场而将角色与身份等同于个人在社会关系结构中的位置或地位，因而角色和身份是对人与人之间社会关系的表达，属于社会角色和社会身份。环境伦理对应的是人与自然的关系，其出发点不仅是个人，还包含着人类，人与自然关系中的“人”往往指认的是人本身。由此产生的问题便是，能否将一个充满社会关系色彩的角色概念应用到人与自然关系范畴中，概念的这一腾挪是否具有合法性。笔者对此的回答是，个人在社会关系结构中有自己的位置或地位，人类在自然界中也有自己的位置或地位，能够将社会范畴中的角色和身份概念应用到人对自然关系范畴上。德国哲学家舍勒就曾以《人在宇宙中的位置》为书名，探究人的人性问题，亦表明人在宇宙中有自己的地位。角色和身份是对个人在社会关系中地位的表达，将这一概念应用到人与自然关系之中，指认的是人类在宇宙中抑或在自然界中所居有的位置或地位。人在宇宙中有自己的位置和地位，因而人对自然界就拥有了角色和身份。人类在加工改造自然界时，总是不断面对自然界反思自我，确认自己在宇宙中的位置和地位，以便呈现出与该位置和该地位相一致的实践行为。人类在自然界面前这种根据位置和地位进行的自我画像，即自我在自然世界面前是一个什么样的人，便是人对自我所扮演的角色和身份的认定。人总是以一定的角色和身份从事加工改造自然界的实践活动，人面对自然界所认定的角色和身份不同，对自然的权利义务以及道德行为也就不同，加工改造自然界的目的和效果也不尽一样。不同时代的人们，对自己所在宇宙中的位置指认不同，因而不同时代的人们对自然界就拥有不同的角色和身份，对自然界就有不同的表现方式和实践行为。古代人将自己的位置摆在宇宙之下，于是古代人就沦为自然界仆人的角色和身份，对自然界表现为战战兢兢，不敢有所作为；现代人将自己的位置摆在宇宙之上，现代人就以自然界之主人的角色和身份而自居，对自然界表现为无所畏惧并胡作非为。
不论是对自然界的仆人角色和身份，还是对自然界的主人角色和身份，都不是人应有的角色和身份。人既不处在宇宙之下，亦不处在宇宙之上，而是居在宇宙之中，人与自然界本质上是一个统一的整体，就像一枚硬币的两个面一样。人与自然界融合为一个统一的整体，人在自然界之中，自然界在人之中，自然界由此成为人存在的根源和依据，自然界成为人存在的命运，于是，看护自然界就成为人的宿命和不得不担当的使命。人在宇宙之中而与自然界共在，人便获得了守护自然界的角色和身份，人是自然界的看护者。当人确认自己是自然界看护者的角色和身份后，人就必须看护好自然界，让自然界美丽和谐地存在，这是“看护者”角色和身份所应有的道德承诺和必须履行的道德责任。自古以来，对人在宇宙中的位置有多种多样的解读，但从来还没有一种思想和理论把人规定为自然界的看护者。之所以如此，是因为自古以来人们总是将人与自然的关系视为对立的存在。无论是古代人屈从于自然界，还是现代人征服自然界，其基本前提是人与自然关系的二元对立。人与自然融为一体的新型世界观，则在本体论上终结了人与自然的对立割裂，开辟了人类存在的新方式。由此，人必然要褪去对自然界屈从者和征服者的旧装，以自然界看护者的新角色和新身份站立于这个世界之上。
人是自然界的看护者，这一角色和身份必然包含着一整套对自然界的行为方式和道德规范，包含人对自然界的道德责任和道德律令，“角色可以基于他自己乃是其中一个部分的制度，以及承担角色的个体与那些制度的关系，给予充分的阐明”
。因而自然界看护者角色和身份自身所蕴含的道德行为规范具有环境规范伦理属性，它内在地规定了人对自然界应当做什么和不应当做什么。但是，看护自然界也是对人是一个什么样的人的自我画像，看护自然界是人的一种美德，它既体现着人性崇高，又表达着人要做到保护好自然界的道德动机和卓越道德成就。在这个世界上从来还没有任何一个物种能够自觉地承担起看护自然界的重任，从来还没有任何一个物种能够将利他主义精神运用到异类身上，这就使得看护自然界的身份成为人之为人存在的象征。看护自然界使人超出尘表，在终极意义上完成了人的道德存在，使人性真正变得崇高和伟岸起来。人是自然界的看护者，意味着人必须执行看护自然界的道德律令，表现出一整套在看护自然界的律令下人应当做什么和不该做什么的道德行为规范，同时又呈现着看护自然界的道德自觉和实现人之为人才有的终极目的追求，做到了环境规范伦理与环境美德伦理的相互补充和相互支撑。只要人承认和接受了看护自然界的角色和身份，这一角色和身份就会引领人们自觉地表现出看护自然界的相应行为，并追求成功地看护自然界。
麦金泰尔之所以强调复兴美德伦理，是因为他对现代普遍性规范伦理有一个基本判断，即启蒙运动以来的“普遍理性主义规范伦理学”已然失败，在文化多元性和道德谱系多样性的社会条件背景下，各种文化传统下的道德几乎“不可公度”。当社会要求遵循普遍正义原则而行动时，麦金泰尔认为，对此必须追问“谁之正义，何种合理性”？在麦金泰尔看来，道德不能脱离特殊文化共同体，人们先行生活在社群性的特殊文化共同体之中，人们的角色和身份也总是相对于某种特殊文化共同体而存在的，并接受这一特殊文化共同体之特殊文化的塑造，形成适合某种特殊文化共同体的美德。虽然不同文化群体中的道德可以展开对话，但试图建构一种超越各自特殊文化共同体的普遍性道德是不可能的。由是，借助角色和身份建构环境伦理不得不面临一种挑战。因为环境伦理所面对的道德关怀对象是自然环境，而保护自然环境已经成为当今世界的公共社会生活领域，自然环境的好与坏，美丽与残破，已不再是私人领域，甚至不是某一国家、某一民族的事情，而成为人类的共同命运。由此我们不难得出这一结论：看护自然界的环境伦理具有普遍性的规范伦理属性，是对所有人和所有国家进行的必要的行为道德约束；看护自然界的美德属于整个人类的美德，成为人之为人存在的普遍追求和达成的终极目的。如果麦金泰尔对现代性道德的判断是对的，那么，在面临不同国家不同文化传统、不同国家在经济发展方面存在高低差异的国际背景下，建构一种普遍的环境伦理规范极有可能成为一次失败的道德谋划。但是，我们也必须看到，社会发展趋势是，公共生活领域越来越扩大，私人生活领域越来越萎缩，国际社会越来越全球化，这一点已被视为现代性社会的基本特征之一。尤其是自然环境问题，已经超越了国界和民族区域，一个国家、一个社会不可能完成对整个地球自然环境的保护。也就是说，在公共社会生活领域普遍存在和进一步扩张的情形下，以及自然环境的存在命运已然成为人类共同命运的情形下，普遍性道德规范和人类共同美德的存在不仅是必要的，而且是必需的。由此可见，麦金泰尔对现代性规范伦理的过激性批判，只能归于反现代主义的过度理论情绪反应。当然，强调自然环境保护的普遍性伦理规范和人类环境美德的存在，并不否认各个国家和各个民族自己的文化传统，看护自然界的方式具有多样性，各个国家和各个民族都可以根据自己的文化传统选择适合自己的看护自然界的方式。
人是自然界的看护者，人的这一新角色和新身份决定了人的首要美德和第一道德律令是看护好自然界：你要如此行动，无论做什么，都不要破坏自然界的完整存在，并努力维护自然界的美丽、和谐与稳定。当代伦理学家约纳斯在《责任原理》中提出，在世界中存在是人的第一道德律令，人没有任何权利毁灭自己，“人类必须存在是首要律令”
。人类必须存在也意味着自然界必须存在，人没有任何权利毁灭自己，同时也意味着人没有任何权利将自然界加以毁灭，因为人在自然世界之中存在，没有自然界的存在就根本不可能有人的存在。因此，人要想看护好自己的存在，就必须先行看护好自然界的存在。虽然说人与自然界本质一体的新型世界观内在地蕴含着看护自然界就是看护自己，看护自己必定要看护好自然界的辩证关系，但就看护自然界与看护自己的先后顺序来说，看护自然界具有先在性。人们必须先行看护好自然界，才能够实现自身的美好生活，只有守护好自然界才能真正地守护好自己。在人与自然的关系中，人是主导、主动的方面，自然界是被动的方面。人为了维持自己的存在，就必须主动地、按照自己的目的进行改造自然界的实践活动，变自然之物为“为我之物”。自然界只有在接受人类对其进行改造的作用之后，才能够对人的改造作用进行回应和反应。就是说，自然界对人类改造其自身的行为所做的反应是好还是坏，完全依赖于人类对自然界的改造行为是好还是坏。人与自然之间的辩证法已指示我们，人怎样对待自然界，自然界就会怎样对待人。人对自然界善，自然界也就对人善；人对自然界恶，自然界也就对人恶。善待自然界必遭自然界善待，恶待自然界必遭自然界恶待，人将自然界置于死地，自然界也必定将人类送上不归之路，人对待自然界的一切所作所为最终都反转回来指向人自身。既然人与自然的相互作用关系是人先行做什么，然后才是自然界对人的所作所为进行相应或对等的反应，由此就决定了看护自然界的伦理要求必定是优先的。人应当先行承担看护自然界的道德责任，先行守护好自然界，才能够引起自然界对人的友善性的回应，对人进行守护。没有人先行对自然界的善，就不会招来自然界对人的善。进而言之，在看护自然界与看护自己之间，人应当优先选择看护自然界，由此才能够达成看护自己的目的。如果人将看护自己置于优先位置，人就会把自然界当作单纯的手段，结局只能是破坏自然界，最终的结果是守护不了自己。康德曾宣布：人是目的，并把它视为道德的绝对命令。可是，以“人是目的”为宗旨的现代性社会，发展的结果是将自然界破坏得不堪入目，人反而没有成为目的，自然界几乎要将人送上不归路。所以，只有把自然界当作目的，人才能够真正地成为目的。虽然说自然界当中没有免费的午餐，人类对自然界的每一次获取都要付出代价，但是，建构看护自然界的伦理，就是试图降低这种代价，以求获得人与自然界互动的最佳效果。当然，看护自然界的行动并不仅仅是人的一种善良愿望，要取得人与自然互动的最佳效果，人类还应当遵循生态法则，按照自然界的生态规律对待自然界，以减少人类对自然界有机整体的盲目性。
看护自然界具有先在性，还在于看护自然界是人之为人的实现活动。人通过看护自然界的行为，就将利他主义精神贯彻到了自然界，由此人就真正从自然王国之中超拔出来而成为人之为人的存在。人是自然界的看护者，不仅是人对自己身份的一种新的认定，也是人对自己存在本质的自我意识和规定，是人对自己是一个什么样的人的真正确认，因而也是对人本质的显现。马克思说，人是人的最高目的，黑格尔则称人世间最为高贵的事情就是成为人。基于此，看护自然界作为对人性的实现就合乎逻辑地具有了优先性。就像保罗·泰勒所说：“一种行为是否正确，一种品质在道德上是否良善，将取决于它们是否展现或体现了尊重大自然这一终极性的道德态度。”
看护自然界具有先在性，意味着人的一切活动都理所应当地围绕人的最高目的而展开，以保证人的本质的实现，保证人之为人的存在。进而言之，人的经济活动、科技活动、社会活动和政治活动都应以看护自然界为旨归，不破坏自然界的美丽和生态平衡，做到人与自然和谐共生。现代工业文明社会的经济活动、科技活动、社会活动和政治活动都是围绕着康德所谓的“人是目的”这一中心而旋转的，看护自然界的伦理则反其道而行之，要求人的经济活动、科技活动、社会活动和政治活动都围绕自然界的美丽、和谐与稳定而运转，最起码不破坏这一伦理底线。因为“人是目的”寓于自然界的美丽之中，建基在自然界的美丽之上。没有自然界的美丽存在，人的一切活动、一切追求、所有的目的都会化为乌有。“人是目的”一旦脱离了自然界的美丽、和谐与稳定，就不再成为目的。当然，有人会说，看护自然界最终还是为了人，还是以人为目的，对此我并不否认。但是，需要说明的是，我所承认的人是目的，是与自然界一体化的目的，人是自然界的目的，同时也是自然界的手段，而不是康德所谓的与自然界完全割裂对立，纯粹把自然界视为手段和目的。当今人类经济活动、科技活动、社会活动和政治活动所造成的人与人之间的贫富差距加大和不平等，国与国之间的紧张与冲突，甚至兵戎相见，其中一个主要原因就是把自然界当作纯粹资源，把自然界视为纯粹的利益对象，优势群体希望比弱势群体占有得更多，掠夺得更多；甚至是在环境美丽方面也会出现不公正现象，强势群体享有良好的自然环境，而弱势群体则处在遭受污染的自然环境中。在利益的争夺下，“人是目的”则演化为“我是目的”，其他人都是手段。看护自然界则是将自然界的存在当作目的，认为自然界是美好生活的基础，应当为所有人所共有。当自然界不再是纯粹获得个人利益的资源时，尤其是当人人参与、国国参与看护自然界的实践活动，充分实现了对自然环境的全民性共同控制时，就有可能减少人与人、国与国之间为争夺自然资源而发生的冲突。看护自然界具有优先性，其伦理意蕴是人类之间的所有冲突都应当止步于并让位于对自然界的看护。为了保护人类存在的自然环境基础，即为了看护自然界，任何国家都没有理由使用严重破坏自然环境和人类生命的核武器，决不允许为了利益争夺而毁灭自然界。
在康德的伦理学思想中德与福的统一为“至善”，这是人们所追求的最高的善和完整的善。除此以外，再也没有比它更高的善了。康德认为，以追求幸福为目的，并不能使人达成道德上的完善，而有可能摧毁人性的崇高。但是，单纯追求道德的存在也不能达成人存在的最好状态，作为有德之人，只有还能够享受到物质幸福，才会使其的存在美轮美奂。由此康德有充足的理由确认，在“至善”中德是占据第一位的，福是配享的，以德配享幸福才是正当合理的。康德虽然提出了“至善”概念，但他对此却是悲观的，认为在现实生活当中不可能达成德与福统一的“至善”。原因在于，求福是人的感性存在的必然追求，求德则是人的理性所为，有道德的人未必享有幸福，享有幸福的人未必有道德。康德提出，人存在于两个王国之中，一是人与自然关系的“自然王国”，另一是人与人关系的“自由王国”。人在“自然王国”里只是谋求物欲的满足和幸福，基本上与动物无异。只有通过道德抑制自身的物欲冲动，人才能够进入不同于动物存在的“自由王国”。“自然王国”和“自由王国”在康德那里是彻底割裂的，中间有一条不可逾越的鸿沟，人为自身立法的实践理性不能进入“自然王国”，人的求福活动的理论理性也不能进入“自由王国”，否则会引起二律背反。然而，笔者认为，康德在这一问题上完全错了，人之为人的存在不是在人与人关系之中的道德利他主义，而是在人与自然关系中的道德利他主义。人仅对人施与道德义务，而对自然万物却不给予道德关怀，即人仅对自己的同类善，而对异类却野蛮地大打出手，得到的人性只能是半人半兽的分裂人格。而且，人越想在自然界中求福，就越有可能求不到福，生态危机的发生已经证明，现代性社会在遵循“人是目的”原则下所追求的“最大多数人的最大幸福”是不可能实现的。看护自然界作为人的身份和伦理法则以及人的美德打破了“自然王国”与“自由王国”之间的鸿沟，将实践理性充分运用于自然界，道德地对待自然万物。自然界在人的看护下呈现出生机勃勃、郁郁葱葱、鸟语花香的美丽状态，人就实现了自己的物质幸福。“绿水青山就是金山银山”，美丽的自然环境同样也能促进经济的发展。可持续发展经济学、循环经济学，揭示的就是看护自然界与美好生活具有统一性。就此而言，看护自然界的实践活动，能够将康德所谓的“至善”从天国落实到人间。
环境伦理学研究已经开展了几十年，保护自然的环境伦理思想也逐渐深入人心，并成为当代人对待自然环境的一种基本伦理理念。笔者自提出生态危机的实质是人性危机的伦理判断之后，一直从本体论向度试图突破人类中心主义和非人类中心主义环境伦理的限制，建构一种人与自然本质统一的人性论，为环境伦理提供哲学基础。然而，环境哲学的本体论研究属于最基本的根据性研究，远离火热的现实生活。如何从环境哲学的本体论研究转向现实生活，使环境伦理更加贴近现实生活，是我一直思考的一个问题。在现实生活中，人们都是根据自己所获得的身份或角色而行动的、根据自己的身份或角色而与他人展开交往和互动的。离开了人的身份或角色，人就几乎无法确认自己是谁，也无法行动和与他人交往。社会生活呈现出有序性，恰恰是人们忠诚于自己的身份或角色，恪尽职守地履行了身份或角色所内在地蕴含的各种职责。许多人在生活中之所以受到他人的批评和指责，除了自身的性格因素等外，往往是自我对自己的身份或角色辨认不清，超越了身份或角色所应有的行为限度。身份或角色是对个人在社会中位置的辨识与规定，与此类似，人在自然世界中也有对自己位置的反思与规定，所谓世界观实际上就是人类对自己所在宇宙中位置的指认。也就是说，人类在自然世界面前也是规定自己身份或角色的，并根据所规定的身份或角色加工改造自然界。
实际上，人类总是根据自己的身份投入改造自然界的实践活动之中的，没有身份的指示，人类对自然界可能会感到茫然失措。据此，笔者将身份或角色概念引入环境伦理之中，确认不同时代的人们对自然界拥有不同的身份或角色，以及对自然界的不同身份或角色会产生不同的道德态度、道德责任和道德行为。生态文明时代完全不同于渔猎文明、农业文明和工业文明时代，生态文明时代的人们必然有自己对自然界的身份或角色。正如前文所说，渔猎文明和农业文明时代的人们屈服于自然界的身份或角色，不敢对自然界有所作为，工业文明时代的人们扮演的是征服自然界的身份或角色，对自然界胡作非为，那么生态文明时代的人们则是看护自然界的身份或角色，既对自然界有所作为，又拒绝胡作非为。从人的身份或角色向度探讨人与自然的伦理关系，以及人对自然界应有的道德责任和伦理美德，在国内外环境伦理学研究中尚不多见。然而，这种创新性探索，总是意味着没有充分的学术资源可以借鉴，使得该研究不可避免地在一孔之见的束缚下存在这样或那样的缺点与不足，希望各位学术同仁批评指正。抛出砖总是希望能够引来玉，期待中国环境伦理学研究能够更多地产生自己的学术话语和本土化的学术思想，并迎来环境伦理学研究的进一步繁荣。