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康德对自由的崇尚与浪漫主义不同，他并不认为自由应该是对科学与理性的取代，相反，他认为遵循理性的自由才是真正的自由。这个观念并不出于康德对理性的盲信，而是建立在他对启蒙与理性的反思之上。之所以能够这么说，是因为他严肃地思考了休谟对于因果性的否定，在此之上提出了自己对理性的辩护。在哲学史上，休谟能够被认为是第一个旗帜鲜明地反对用逻辑建立世界秩序的哲学家。休谟的否定，对康德而言无疑是重要且影响深远的，按照康德自己的话：“就是休谟的提示在多年以前首先打破了我的教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”
休谟的怀疑论促使康德重新思考认识之可能问题。既然因果联系不能是来自经验的总结，那么剩下的可能，就是它是来自认识主体，是由人的认识能力所保证的。因此，康德哲学的中心问题就是追问这种先天的能力如何是可能的，康德将之表达为“先天综合判断如何是可能的？”。为了回答这个问题，康德将这个总命题划分为了四个小问题：（1）纯粹数学如何可能？（2）纯粹自然科学如何可能？（3）形而上学作为自然倾向如何可能？（4）形而上学作为科学如何可能？
对数学与自然科学之可能性的考察是对理性能力的探究，这个探究被分为先验感性论和先验分析论。在前者中，康德肯定了人的先天直观能力作为数学的先天综合判断的必然法则；在后者中，康德引入了知性的十二个先天范畴，用来规范感性直观使之成为知识。作为对休谟问题的回应，康德认为因果关系位列于十二范畴，是知性的先天思维能力之一，它不以后天的经验事实和关系为转移。针对后两个问题的先验辩证论和先验方法论，则是对理性之运用的划界。康德认为，理论理性的使用有它的适用范围和限制条件。理论理性只适用于认识领域，也就是说它只能对现象界和经验世界起作用，超过这个领域而要求纯粹理性也发生作用，就是对它的超验的运用，会导致“幻象”。但这并不是说理性在现象界之外就束手无策了，在现象界之外的本体界，理性同样起作用，并且是不受限制的，是自由的，只是在本体界中起作用的理性不再是理论理性，而是实践理性。康德认为，通过先验方法论能够对理性进行训练，使之按照之前的区分正确地被使用，这是形而上学得以可能的条件。
用划分现象界与本体界，并将理性区分为理论的和实践的作为两个领域中特定的规则的方式，康德认为他能够很好地回应休谟的问题并实现对理性的辩护。但事实却是，划分理性的不同运用，事实上只是将问题从理性之可能转变为了理性如何运作，如果后一个问题不能得到回答，那么整个辩护的工作就不能算是成功的。遵循康德的区分，理性真正的实现是在本体界，关涉的是形而上学之可能的问题，因此，对形而上学如何能够作为一门科学得以成立的阐述能否成立，直接决定康德的工作的成败。而形而上学的基础是实践理性的道德律，因此，康德的整个体系的问题就落到了道德之可能的问题，亦即自由的问题。
自由是康德哲学的中心原则，是“纯粹理性甚至思辨理性系统之总体建筑的拱顶石”。这表示，康德对理性的二元划分最后要通过自由被统一起来。因此，对康德自由理论的考察必然涉及康德对理性的区分，于是我们需要回到《纯粹理性批判》，具体地说，回到《纯粹理性批判》中的二律背反中的第三组二律背反，它直接表达了理性与自由之间的矛盾关系。
康德是在《纯粹理性批判》的先验辩证论中讨论二律背反的。他认为二律背反产生的原因在于，人类理性的辩证性依其本性总是试图超越经验的界限去认识物自体，误将宇宙理念当作认识对象。然而，后者隶属本体界而非现象界，因此这种误用就会导致命题之间的冲突，因为适用于现象界的范畴并不能用在本体界上。本体界与现象界之间的区别的本质即非认知性领域与认知性领域的区别。然而，二律背反的出现并不是对理性能力的否定，而是对理性的限制。在康德认为存在的四组二律背反中，第三组是关涉自由意志的。其正题表达为：宇宙的各种现象，不只是由遵照自然法则运作的因果律主导的，还受到自由意志的因果律影响。与对自由意志的肯定相反，反题是对自由意志的否定：没有自由意志这种东西，在宇宙中任何东西纯粹遵照自然法则运作。
从这个二律背反的表述可以看出，与自由意志相对的是主导自然法则的因果律。“凡事皆有原因”这个观念，是启蒙理性的核心观念，正是在该观念的主导下，对自然的探究才不断向前，科学才不断发展并在18世纪取得伟大胜利。然而，科学理性将所有事物都归属进因果性的范畴，这事实上是将之都归入了必然性领域。没有什么能够逃脱因果性规律，所有事件和行为都为前一个事件所决定。决定论作为因果律的必然导向，自然就排除了自由意志存在的可能。没有自由意志，就没有道德。但是，对康德而言，道德并不是掩耳盗铃就可以忽视的问题，它确确实实地存在并且决定着人的行为。科学观念与社会事实之间的冲突，能够被认为是康德醉心于道德问题的原因之一。既然自由意志与因果性观念相违背，同时因果律又在科学上证明了它的有效性，那么对自由意志的辩护，就只能将之放置在一个非现代意义上的科学的领域，一个非逻辑的领域。自由意志的确存在，但它并不是在因果律起作用的领域发挥其效用。
这个理论的举措与康德一贯的方式是一致的。将自由从自然领域中抽出来，用以规避与因果律的矛盾，既为自由之可能找到了出路，也保全了因果律的一般性。但是，这种划分并不意味着自由起作用的领域与因果律起作用的领域是互不相干的。相反，第三组二律背反建立起的是相对于因果性的先验自由，也就是正题所指出的，使得因果性得以可能的自由。对先验自由的推理，康德以子之矛攻子之盾，借助了在经验中有效的因果律。他指出，按照机械因果律，事物的原因永远需要追溯更早的原因，这个因果链条只有当它是无限的，它才是有效的；但是，在另一方面，它的序列无限性同时意味着它总是处于未完成的状态，是不充分的，而这违背了充足理由律，因而它无法解释这个世界的现实存在。
因果律和充足理由律之间的冲突使得假设一个最初的、纯粹自发的原因成为必要。只有当这个原因本身就是自己的原因，从而不再有别的原因，它才能够阻止因果律的无穷后退，并作为世界的充分原因。唯一能够实现这一点的，就只有自由，或者自由意志。因此，自由意志是解释世界的发生、经验得以可能的最终原因。以这个关系为依据，自由意志能够被认为是因果律得以发生效用的充分条件。也就是说，自由意志对因果律首先有先验的作用。这种先验性表现在两个方面：第一，它具有对现象界的独立性，即它不受经验因果性的约束，不以后者为原则；第二，它具有对经验世界的原因性，即它能够自行开始一个因果系列，并且其结果是在经验世界之中的。邓晓芒将第一方面对因果律的作用称为消极自由，称第二方面为积极自由。
但无论是消极自由还是积极自由，先验自由都只表明它对经验世界的单方面作用，它作用于经验世界，但经验世界并不能对其产生相同的结果。
从这个二律背反的正题还可以看出，先验自由的存在并不是一种逻辑推理的必然结果，而只能是通过对经验的分析和总结所获得的推断和假设。也因此，它并不构成关于现象界的知识的一部分。所以，先验自由先于经验并且使得经验得以可能，但本身是属于经验领域之外的另一个领域的实在，是“理性为了‘实践的利益’（道德和宗教）而在经验世界中为自己预留的一个‘调节性的’理念”
。这意味着，先验自由的真实导向是实践而非认识。先验自由的概念是实践自由的根据。而自由的实践，即对先验自由概念的实在化，才是康德认为的思辨理性体系大厦的真正的拱顶石。
[1]
按照康德的说法，实践自由是以先验自由为根据的，先验自由“使我们能够不矛盾地‘思想’自由，实现从理论理性向实践理性的过渡”
，因此，先验自由更多的是一种认识上的指导，实践自由才是自由真正达至本体界从而获得实现。然而实践自由的实现也并不是一蹴而就的。依据康德的区分，实践自由也包含两个层次：自由的任意和自由意志。
自由的任意是实践自由的第一个层次，通过这个层次，先验自由所给予的认识才能在经验中被实践，因此它能够被认为是从先验自由到自由意志的中介。既然自由的任意还不是自由意志，那么它必然不够纯粹而带有感性因素：“在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种任意就其（通过感性的动机而）被病理学地刺激起来而言，是感性的；如果它能够成为在病理学上被迫的，它就叫动物性的任意。人的任意虽然是一种感性的任意，但不是动物性的，而是自由的，因为感性并不使它的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。”
自由的任意当然也是一种感性的任意，但它不是动物性的，这表示人出于自己的自由，并不使得感性的动机成为其行为的原因，相反，人能够依据理性摆脱这种感性的因素而使自己的行为符合更为长远的利益。“我们有一种能力，能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而克服我们感性欲求能力上的那些印象。”
但是“间接的”是一个模糊的概念，在何种意义上的“间接”算是脱离了动物性的感性？康德将这些实现更大的或者更为长远的利益的理性称作“技术上实践的规则”。也就是说，“间接的”方式是指一些“熟巧”性的技术规则，它还不能称为真正的或者说纯粹的实践理性。它们能够指导人的行为脱离单纯的感性的欲求，而将其目的设定在超出这种欲求的地方，但这个目的还不是真正的自由的实现。
从康德对“自由的任意”的论述可以看出，“自由的任意”在理性的领域中处在一种“灰色地带”，它既是实践理性，却又与感性相关；它既与感性相关，却具有对感性的独立性。它是自由的，却又是任意的。这种模棱两可的特性并不是作为中介或者过渡的“自由的任意”所特有的。可以说，任何试图在被断然分开的两个领域之间建起桥梁的理论目的，都只能通过设定一个带有两个领域的特性，但不完全属于任何一个领域的存在来实现。然而，这种实现的可能性本身就构成了对它自己的否定。康德在这里似乎并没有说明从先验自由到自由意志的过渡是如何实现的，但如果用他的“理性本来就只有一个，它们之间的区别只在于对理性的不同运用”的观点来回应的话，对他来说这种过渡也并不是一个问题。
自由的任意还没有达到的、实践的另一个层次是“自由意志”。“自由意志”区别于自由的任意的地方在于，后者只是片段地使用理性，而前者则“要求不受感性的干扰而逻辑上一贯地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性欲求之上的尊严”
。正因为自由意志自始至终只使用理性，所以它能够使人的意志排除感性的干扰，只遵循理性给出的规律，这种规律在实践领域就是实践理性的自律——道德律。按照康德的说法，自由意志是理性在对意志作规定时的原因性，因此，意志的所有决定都应该以自由意志为准绳。由此所决定的自由意志与道德律的关系就是自由是道德律的存在理由，而道德律是自由意志的认识理由。自由意志所形成的道德律，反过来使得人们认识到自由意志的存在。对自由意志的意识被认为是对它的存在的证明，但这并不是说自由意志原初就是通过它的被认识而产生的。然而，自由意志与对它的认识之间的关系却也并不是如康德所表达的那么清晰，康德指出：“因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地认识到了，我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾），但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。”
从这个论述可以看出，对道德律的先在的认识，使得我们能够假定自由的存在，也是它最终能够被证明的先在条件，尽管从实存上来说它们之间的确认关系是相反的。所以这种关系要得以实现，只能预先设定对道德律的先验认识。即只有在道德律并不是通过经验性总结所获得的认识的前提下，理性才能在道德律的指导下从事道德实践。对道德律的先验认识只能是促成实践自由的先验自由。由此，先验自由与实践自由的关系再一次得到说明。道德律所具有的先验性是康德能够称之为“事实”的原因。对康德而言，对道德法则的意识是理性的一个事实，这表示它不是经验性的，它是被给予的。并且，被给予的这个事实是纯粹理性的唯一事实，是它能够宣布它自己原始地立法的凭证。但是在这里再度引入纯粹理性用来说明对道德律的认识的先验性，又再一次带出了以下问题，即存在于本体界的自由意志是如何在经验界产生作用的。
尽管在之前我们在讨论自由的任意时已经简单地提到过它作为先验自由与实践自由的中介的地位，但康德对此并没有详细地分析论述。自由意志存在于本体界，我们的实践却是作用于经验界，而这要得以实现，这两个领域之间必然存在可以沟通的桥梁。这个桥梁是什么，到目前为止，只能存疑。或许在讨论完康德认为与自由的任意同样属于“技术上的实践规则”的自由感之后，答案能够稍微明晰一些。
自由感是康德在《判断力批判》中提出的具有先天原则的自由。与先验自由和实践自由不同，它不以规定性的判断力为原则，而是以反思判断力为原则。规定性的判断力的特点是，它总是以概念为导向，无论是在认识层面上的知性概念，还是实践层面上的理性概念。反思性的判断力则与概念相脱离，它为已有经验的特殊繁杂多表象寻求其无概念的普遍性，这种无概念的普遍性就是“主观普遍性”。主观普遍性不基于客体概念，也不基于逻辑，相反，它以每个主体的主观认识为基础。当然，这并不意味着它的普遍性是杜撰的或者说是一个幻象。只是相对于从普遍到特殊的理性运用路线，主观普遍性是从特殊经验上升到普遍性。这种普遍性在本质上并不能通过逻辑的方法得到证明，这也正是它的特殊之处。正因为它既不是逻辑的又具有普遍性，反思判断力才能够被认为能够充当理论理性和实践理性、认识和道德之间的桥梁。就像黑格尔所说的：“当他把这一原则归之于反思判断力时，他就把它造成是一个在理性的普遍和直观的个别之间进行连结的中项。”
任何一个中介、过渡或者桥梁，都必须同时具备被连接的两端的要素，这一特点反思判断力必然同样具有。按照康德对反思判断力的设定，它不与客观对象相关，即它不试图去设定客观对象，而是从一个对象的合目的性的形式往主体方面追溯，以达到对主体的各种认识能力之间的协调性的认识。反思判断力的反思，并不是为了获得某种认识，也不是为了使自己的行动符合道德律的要求，它之所以反思，是为了使主体在它的各种认识能力之间获得一种协调的状态，用康德的话说，就是使得主体的各种认识能力“相互配合来做游戏”，其目的是达到一种“无目的的合目的性”。它能够引起一种“共通感”，而这种“共通感”是人所具有的一种普遍的并且是可传达的愉快的情感。所以，共通感的产生是反思判断力的普遍性的保证。但因为它只是一种情感，所以它并不是严格意义上的知识。另一方面，尽管共通感具有普遍的形式，具有超出个体之上的普遍性，但这种形式是主观的，所以它也并不带有行动上的强制性。于是，它也不具有严格意义的道德的含义。由此，“凡属于‘反思判断力’的都不能看作严格意义上的‘知识’，而只是‘好像’是知识，但却不具有客观规律性，顶多具有主观上的先天必然性。当然，它另一方面也不具有严格的道德含义，而只能是道德的‘象征’，是把人引向自由意识和道德意识的引线”
。
既然反思判断力因为其特殊性是充当认识与道德之间的引线，那么最为关键的问题就是这种引线的功能是如何实现的。康德已经指出，在反思判断中，主体的各种认识能力（包括想象力、知性能力和理性能力）处于一种游戏的状态，因为主体的反思判断并不涉及概念，所以在这个状态之中的主体是自由的，这种自由游戏的状态使得反思所获得的经验具有普遍的可传达性。康德自己是这样描述这个状态的：“由这表象所激发起来的诸认识能力在这里是处于自由的游戏中，因为没有任何确定的概念把它们限制于特殊的认识规则上面。所以内心状态在这一表象中必定是诸表象力在一个给予的表象上朝向一般认识而自由游戏的情感状态。……诸认识能力在对象借以被给出的某个表象上自由游戏这一状态必须是可以普遍传达的：因为知识作为那些给予的表象（不论在哪一个主体中都）应当与之相一致的那个客体的规定性，是惟一地对每个人都有效的表象方式。”
从这段话可以看出，在反思判断中，想象力和认识能力是交织着发生作用的。它们并不按照理性所设定的既定规则产生作用，而是自由地游戏着的。“自由的游戏”是康德在《判断力批判》中对“自由感”的另一个称呼，与之类似的还有“自由美”“想象力的自由合规律性”，等等。这表示，发生在审美领域的自由感之存在，在很大程度上依赖想象力。甚至可以说，正是想象力使得与知性的自由的游戏得以可能。与这个推理相关的是“自由的游戏是如何发生并且得以可能的？”这个问题。对这个问题的回答，需要建立在对康德的想象力理论的分析之上。
在康德的理论中，想象力的功能和地位随着理论的推演发生着变化。按照目前学界的基本共识，康德的想象力概念能够被区分为经验性的和生产性的。前者依赖于知性和经验，由它产生的是对表象的再生的综合，即通过它不能产生新的表象；而生产性的想象力则是本原性的，是先天形成的，是纯粹的生产性 [2] 。正是依靠它所产生的先验图型，直观和概念这两种不同的知识要素才能够被结合起来。因此，无论是从提供知识的素材还是提供知识的形式方面，知识之可能都离不开想象力的作用。如果说，在规定性的判断力中，即在认识活动中，通过对表象的重组、对先验图型的生产想象力的自由本性已经稍有表现，那么在反思判断中它的自由属性就是得到了全面展示。
依据康德的理论，在反思判断力之下发生的两种活动分别是审美判断与崇高判断，自由的想象力在这两个活动中扮演不同的角色、具有不同的功能。在审美判断中，想象力与知性处于自由游戏的状态，想象力不受知性规律的制约，排除任何具体的概念和目标，因此想象力是自由地发挥其作用的。在另一方面，审美活动尽管不涉及一个具体的目标，但它本身的结果是合目的性的，所以想象力的自由同时又是自发的、合规律的。在主体这种认识能力的和谐状态之下，想象力自由地驱动自己以获得美的理想。这就是审美活动发生的过程。对此康德用以下文字进行了总结：“正是由于想象力的自由在于想象力没有概念而图型化，所以鉴赏判断必须只是建立在想象力以其自由而知性凭其合规律性相互激活的感觉上，因而建立在一种情感上，这种情感让对象按照表象（一个对象通过它而被给予）对于在诸认识能力的自由活动中使这些能力得到促进这方面的合目的性来评判；而鉴赏力作为主观的判断力就包含着一种归摄原则，但不是把直观归摄到概念之下，而是把直观或表现的能力（即想象力）归摄到概念能力（即知性）之下，如果前者在它的自由中、后者在它的合规律性中协调一致的话。”
从这段话可以看出，想象力的自由与知性的合规律是使得审美最终实现的不可分离的两个要素。对于知性的合规律性我们能够理解，因为只有基于知性的合规律性，才能够产生知识。自由感作为理论与实践的过渡部分，它的知识的方面就来源于此。对于想象力的自由，则需要进一步澄清。按照康德的说法，在审美中“对于对象的愉悦依赖于我们想要把想象力投入其中的那个关系；只是想象力是独立自主地把内心维持在自由的活动中的”
。因此，想象力本身所具有的自由的属性是达到审美的愉悦的关键。在这里，想象力的自由具有两重意义，第一重意义是指它是独立自主的。这并不是说，想象力单独能够完成审美活动，而是说，在审美发生的过程中，想象力与知性的结合并不是出于外在的原因，它是内在地自己决定自己的。第二重意义是指它出于自己的原因将自己维持在自由的活动之中，因此它是自由地从事自由活动的。于是我们可以推断，审美活动作为一种自由的活动，依靠的是想象力的本性的自由。
在崇高判断中，想象力与知性的和谐状态被打破，崇高判断的对象，如数学上的无限大和自然中的力量的无限等，已经超出了主体的知性所能设想的形式。必然使得想象力不再寻求与知性的统一，而是转向更高级别的理性，因此，是想象力与理性的和谐带来关于崇高的体验。这种区别也导致了另一个不同：在崇高判断中，首先产生的是因为知性的失能所导致的痛苦不悦，只有在经历了不悦的阶段之后，想象力才向更高的理性寻求和谐，由此主体才获得崇高判断中愉悦情感。这种过程性的表述说明，在崇高判断中，想象力经历了一个运动，这个运动可以说是对自身把握对象在量上的扩展，也可以说是对感官局限的超越：“想象力在大的表象所需要的那种统摄作用中自行向无限前进，没有什么东西会对它构成障碍。”
所以想象力与理性的和谐的达成，是想象力主动寻求的结果，它自行地从知性层面向理性层面扩展。通过这个扩展，在知性层面不可把握的对象就借由理性被作为整体被表象了。而在这个过程中，并不存在能够构成想象力的障碍的东西，这意味着这个过程完全是想象力主动发起的内在的活动，即它向理性的扩展无须借助其他的动力与帮助，因而它是自由的，并且在本质上是完全自由的。
这在另一方面印证了康德关于崇高的另一个看法，即崇高不包含在任何自然物中，它只存在于我们的心中。“对于自然界崇高的判断 [……]是在人的本性中，亦即在人们能够凭借健全知性同时向每个人建议且能够向他自己要求的东西中有其根基，也就是说，在趋向对于（实践的）理念的情感即道德的素质中有其根基。”
因此，一个对象之所以是崇高的，在于它引起了我们内心的关于崇高的情感，这种情感的基础不是外在的目的所能够引发的，它根植于我们作为超越自然之上的存在物的使命，存在于我们的道德之中。
所以说，崇高首要的是一种道德情感，它使理性存在物意识到自身具有能够与自然的无限、数学的无限相抗衡的力量，这种力量就是存在于它内心之中的道德。在这里，崇高判断与道德连接起来。它们的连接并不是直接性的，就是说，并不是崇高判断本身同时是一种道德行为或者具有道德的目的，而是崇高判断以情感的方式唤起主体对道德的认同与敬重，并由此在实践中以道德律为行动准则。
到这里，关于反思判断力，或者直接说想象力如何能够充当知性与理性之间、认知与行动之间的桥梁的问题就基本得到澄清了。总体来说，是因为想象力本身是自由的，使得它能够在知性与理性之间进行扩展和游走。具体来说则可以分解为三个要点：第一，反思判断力本身就是想象力与主体的认识能力的合作的结果，因为想象力的原因，它并不以认识为目的，也不具有实践上的目的，这就使得整个反思活动超出了理性规则的束缚而是自由的；第二，在反思判断的审美判断中，想象力与知性的自由的游戏达到了认识上的无目的的合目的性，因此，审美活动的结果就是一种非知识性的知识；第三，在反思判断的崇高判断中，想象力依赖其自由之本性超越知性把握无限的不能，而扩展自身达成与理性的和谐，从而激发出主体之中的崇高之感，在情感上达成对道德律的认同与敬重。
到目前为止，我们的分析大概梳理了康德的自由理论。以其关涉的领域的不同，自由被区分为先验自由、实践自由和自由感。先验自由是认识领域的预设，通过它，由因果律所主导的自然界才能够被认识。实践自由是道德领域中的事实，它的事实性由作为事实的道德律得以保证。自由感则在前两种自由之间起居间连接的作用。通过想象力的自由，它一方面与知性相互游戏，另一方面与理性达成和谐；一方面以审美情感的普遍性联系认识领域，另一方面以崇高感激起主体之中的道德感，而通向实践领域。由是，知行相统一，对理性的信仰与自由意志相统一。
[1] Sehe Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft , Hrsg, von Karl Vorländer, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1974, S.3.
[2] Martin Heidergger, Kant und das Problem der Metaphysik , Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991, S.80.