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由于自身研究兴趣的不同以及不同理论研究的需要，围绕马克思的感性概念而展开的学术研究和学术探讨，在国内外呈现出不同的研究视域和多样的研究状貌。不同时期的国内外研究者对马克思的感性概念作出过不同程度的解读。但是，这些解读又都是围绕着一些具体的理论问题而展开的。因此，我们需要对课题史进行细致的回溯，在不同的研究主题中找到理解马克思的感性概念的思想之匙。
国外学者对马克思的感性概念的研究根据其研究视域、研究动机和研究方法的多重差异，呈现出不同的问题性、地域性和时代性。在此，我们将扼要地回顾和梳理国外学界对马克思的感性概念的研究，并从中找出理解马克思的感性概念的思想资源。
1.第二国际理论家对马克思的感性概念的初步探讨
作为马克思主义思想史研究的早期代表人物，第二国际理论家梅林通过区分自然科学的唯物主义与历史唯物主义，否认把自然科学的唯物主义当作历史唯物主义的前提，并认为马克思的新唯物主义是历史唯物主义。他指出，“历史唯物主义包含自然科学唯物主义，但自然科学唯物主义不包含历史唯物主义” [32] ，“把历史唯物主义与自然科学唯物主义混淆起来……是大错特错” [33] ；马克思的“毕生工作都以历史唯物主义为依据” [34] ，他的全部著作“都建立在这个基础上” [35] 。同时，梅林指出，马克思的新哲学区别于其他哲学的根本之处就在于，它是从感性的人的现实的、社会的活动出发来说明人的精神发展的规律的 [36] 。人的精神、观念不是从无中产生，而是“社会生产过程的产物” [37] ；人的精神、观念也不是“超乎人类社会的历史发展之上” [38] 的，而是在人类社会的历史发展之中的。此外，在《马克思传》中，梅林指出，马克思对于费尔巴哈的超越仅在于“发现了他在学生时代从唯物主义的始祖之一德谟克利特那里发现的同样缺点：缺乏‘能动的原则’” [39] 。这个“能动的原则”就是《提纲》第一条中所说的“感性的人的活动”。虽说梅林看到了马克思的新唯物主义与费尔巴哈的唯物主义的差别，但他却不知道这个“能动的原则”是如何深入到历史唯物主义的存在论之中的。
以经济为马克思哲学研究的主题，拉法格把人的经济活动视为感性的经验的能动过程，认为马克思从感性的经济现象中揭示出人类历史的客观必然性是马克思哲学区别于其他哲学的根本标志 [40] 。通过对人的意识、思想起源问题的探讨，通过对怀疑论产生的历史根源的批判分析 [41] ，拉法格对马克思的感性概念作了认识论上的考察。在《认识问题》一文中，他通过对比人的认识和动物的认识，指出“如果人类只依赖感官认识外部世界，那么人类的认识几乎不会超过动物的认识，因为动物的感官比人的更完善” [42] 。也就是说，感觉仅仅只是“我们同外部世界发生关系的第一种手段” [43] 。人的认识与动物的认识的本质差别就在于，除了依赖感官认识外部世界，人还具有抽象思维。在科学认识、科学研究的过程中，由于人的感性知觉“即使不发生错误，它们所能认识的事物也是极端有限的，它们只能显示事物的有限的性质” [44] ，科学家为了能得到科学的确切的认识，在一切可能的地方都以“天然物的可靠的并且始终如一的感觉” [45] 来替代“人的不可靠的因人而异的感觉” [46] 。据此，拉法格还考察了“抽象科学”的起源问题，认为“抽象科学”的认识过程就是把客体从它们的感性具体性中抽象出来，去掉它们的感性属性，把它们变成“不具有客观实在性而只存在于进行思维的大脑中的理性客体、即想象的客体” [47] 。在考察人的抽象思维的起源时，拉法格指出基于感性具体的感性思维对于抽象思维的重要性。感性思维是抽象思维的基础，离开具体的感性思维来谈论抽象思维，就很容易陷入主观主义。
作为第二国际马克思主义理论家的又一重要代表人物，拉布里奥拉首次提出了以马克思的实践观点改造先前的历史哲学，并将马克思主义哲学明确称为“实践哲学”或“生活哲学”。在他看来，历史“完全是一个整体” [48] 。这个整体不是一个抽象的整体，而是一个以“社会的形成过程和改造过程为基础” [49] 的，以一种客观的方式来实现的，包含人们的经济活动、政治活动等的感性的经验的整体。与唯心主义历史观把历史看作人的意志的产物，把历史过程看作一种已经预先设定好了的进程不同，拉布里奥拉特别强调现实的人的感性活动以及现实的人的感性生活对于历史的决定性意义。他明确指出，历史既不是“在想象的发展中创造” [50] 的，也不是“在一条事先已规定好的发展路线上前进” [51] 的。通过对人的感性活动与人的意志活动的区分，拉布里奥拉指出，人的感性活动包含了人的意志活动，它比人的意志活动有着更加丰富的经验内容。正是这些感性的经验内容，使得人的意志活动受到制约，同时也使得历史“充满无数的偶然性而且非常复杂多样” [52] 。此外，在对历史唯物主义的研究方法上，拉布里奥拉提出了与抽象法相对的感性的经验综合的方法。与抽象法通过抽象和概况，把事物中的一些基本因素从一事物的整体中抽离出去，进而分析它们的质的规定性不同，感性的经验综合的方法是以抽象法为前提的，但它不是仅仅停留于把事物“分解为一些单个因素并分析这些因素” [53] ，而是进一步从事物的不同因素的相互关系中、从社会的历史运动中叙述它的不同形式 [54] 。基于这种感性的经验综合的方法对历史进行研究，使得历史过程中各种不同类别的经验材料得以综合，有利于形成对历史的总体的、完整的叙述。
作为第二国际理论家中的另一位重要代表人物，普列汉诺夫从马克思哲学和费尔巴哈哲学的关系入手，指出马克思的唯物主义是“比费尔巴哈的唯物主义更加发展的学说” [55] ，其基本观点是“在费尔巴哈哲学的内在逻辑所指示的同一方向上发展起来的” [56] 。针对马克思在《提纲》第一条中对费尔巴哈哲学的批判，针对马克思批判费尔巴哈的感性直观、批判费尔巴哈不理解“感性的人的活动”，普列汉诺夫指出：“马克思指责费尔巴哈不了解‘实践批判’活动，这是不对的。费尔巴哈是了解它的。” [57] 他认为仅就“实践批判”活动而言，马克思与费尔巴哈是没有区别的，因为他们都在讲“实践”，“马克思和恩格斯在所谓哲学本身的问题上始终是费尔巴哈的志同道合者” [58] 。说到马克思对费尔巴哈的“误解”，普列汉诺夫给出的依据是：费尔巴哈并非不关注感性的现实生活、不注重实践，因为费尔巴哈在其著作中明确指出“以前对我说来生活的目的是思维，而现在生活对我则是思维的目的” [59] ；他还指出唯心主义的根本错误在于“它只是从理论的角度提出并解决关于客观性和主观性的问题、世界的现实性或非现实性的问题” [60] 。这些看似有理的依据，其实是站不住脚的。不可否认，在费尔巴哈的著作中出现了大量诸如“生活”“现实”“感性”“实践”等字眼，但是，不能仅凭两个哲学家使用某些相同的概念、术语，就武断地认为他们的思想具有一致性，这种做法太过于草率了，这种理解也太过于表面化了。普列汉诺夫断言马克思“误解”了费尔巴哈，其实是他自己不理解马克思的新哲学与费尔巴哈哲学的根本区别。不从存在论的角度理解马克思的感性概念，不从主体的方面、能动的方面把感性理解为感性的人的活动，使得他不能正确地理解马克思所讲的“实践”与费尔巴哈所讲的“实践”的根本差别。这也使得他不理解为什么费尔巴哈在历史观上会陷入唯心主义，即使“他（指费尔巴哈——引者注）在理论上对唯物主义历史观也有模糊的但却相当强烈的需要” [61] 。
2.苏联马克思主义哲学对马克思的感性概念的认识论解读
苏联马克思主义哲学 [62] 对马克思的感性概念的探讨主要是在列宁主义的认识论和辩证法框架中展开的。在批判马赫的“物体是感觉的复合”这一主观唯心主义的认识论命题的过程中，列宁阐述了感觉的起源和感觉的认识本质问题。与马赫肯定感觉的特性，否认感觉之外的感性世界，从而否定整个物质世界不同，列宁坚守唯物主义的立场，认为感觉之外的感性世界是客观存在的。在《唯物主义和经验批判主义》一书中，他指出，物质是“第一性的” [63] ，物质的存在“不依赖于感觉” [64] ；感觉不过是“物体、物、自然界作用于我们感官的结果” [65] ，那些客观的、不依赖于我们的感觉“而存在的实在是‘感性内容’” [66] 。针对马赫把感觉作为认识论的基础和出发点，否认感觉之外的感性世界客观存在的观点，列宁批判地指出：“既然外部世界不是我们感觉的‘感性内容’，那么除了这个发表空洞‘哲学’怪论的赤裸裸的自我以外，就什么也没有了。” [67] 在关于感觉的认识本质问题上，列宁指出，感觉是“意识和外部世界的直接联系” [68] ，是“外部刺激力向意识事实的转化” [69] 。与马赫否认感觉以外的感性世界的客观存在，把感觉当作“唯一的存在”不同，列宁承认感觉以外的（感性）物质世界的第一性，把感觉作为认识的桥梁。通过对感性的人的活动即实践的强调，列宁进一步指出，实践的观点是“认识论的首要的和基本的观点” [70] 。在列宁看来，从实践出发，从感性直观到抽象思维，再从抽象思维到实践，这就是认识的过程，就是认识真理、认识客观实在的辩证途径。 [71] 列宁逝世以后，这一认识论框架和“唯物主义认识论的观点”经布哈林，特别是斯大林的阐释后变得越来越体系化、教条化和机械化了，整个苏联马克思主义哲学也变得越来越体系化、教条化和机械化了。 [72]
3.西方马克思主义思想家对马克思的感性概念的深入阐发
20世纪初，作为西方马克思主义的早期代表人物，葛兰西继承了拉布里奥拉开创的意大利马克思主义哲学传统，以“实践哲学”来称谓马克思的新哲学，并指出：“它（指马克思哲学——引者注）的独创性不仅在于它超越了先前的哲学，而且也在于，并首先在于它开辟了一条新路，从头到脚地更新了整个设想哲学本身的方式。” [73] 在葛兰西看来，马克思的新哲学之新，在于它开辟了一条面向人的感性活动、面向人们现实地存在于其中的现实生活世界之路，而不是像理性形而上学（“整个设想哲学”）那样追求独立于人的、自在自为的生活幻象。在对实践哲学的“实践”范畴的理解上，葛兰西认为，实践不是一种“单纯的感受活动”，也不是一种“思维的整理活动”，而是一种“绝对的创造性的活动” [74] ，这种“绝对的创造性的活动”就是人的感性活动。在回答作为感性活动的主体——“人是什么”这个问题时，葛兰西首先确立了实践哲学的提问方式，把这个问题转化为“人能变成什么” [75] ，然后明确指出，人是一个过程，即他的活动的过程。可以说，从人的活动、从人的历史生成性的角度提出和回答感性活动的主体——“人是什么”的问题，葛兰西真正把握住了马克思对感性的人的本质的内涵规定。
作为法兰克福学派的重要成员之一，弗洛姆从探讨人的本性、人的本质入手，把“自由自觉的活动”作为马克思对人的本质规定。在《马克思关于人的概念》一书中，弗洛姆立足于《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）文本，阐释了马克思的感性对象性原理。他指出，人的感觉是“由外部的对象世界所形成、造成” [76] 的，对象是“我自己的一种能力的确证” [77] 。人的感觉或感觉的人性，都是由于它对象的存在才产生出来的。人可以在对象世界中肯定自己的存在。对于马克思所说的人可以在对象中确证自身的本质以及人的本质的实现问题，弗洛姆认为，这只有同他的劳动概念联系起来才能被充分理解 [78] 。此外，对于人性问题的探讨，弗洛姆指出马克思哲学的片面性在于，过分地强调了人是理性动物的一面，忽略了人的非理性一面，忽略了心理因素对人的活动的影响 [79] 。所以，他主张把弗洛伊德主义和马克思主义科学地综合起来以创新和发展马克思主义。结合弗洛伊德主义对心理、本能和欲望的强调，弗洛姆在探析感性的人的异化生存状况的原因时指出，当前人类的异化生存境遇，“不是资本主义社会制度的压制，而是人类文化对人的本性，即本能的欲望冲动的压制” [80] 。为此，革命的根本任务不在于“把人类从资本主义制度的压迫和奴役下解放出来” [81] ，而在于“使人的本能的欲望冲动从社会文明的压制下解放出来” [82] 。这种革命不是社会根本制度的革命，而只是“心理的革命”。革命的手段也不是阶级斗争，而只是所谓的“人道主义的心理分析”和“爱的教育” [83] 。可以看出，弗洛姆自认为的对马克思主义的创新和发展，毋宁说是对马克思主义的歪曲和倒退。他对感性的人的异化生存状况原因的分析与马克思相去甚远，他根本没有发现造成感性的人的异化生存状况的根本原因，没有领会马克思以资本批判为核心的政治经济学批判理论的要义，也没有理解马克思所说的“感性的人的活动”所具有的革命内涵和改变世界的意义。
作为法兰克福学派的又一主要代表人物，施密特在《马克思的自然概念》一书中以马克思的“自然”概念为切入点，论述了马克思新唯物主义的特色和基本原则。他指出，在“直观的”唯物主义视野中，外部自然界被当作是一个僵死的机械的物体世界；而在马克思“新的”唯物主义视域内，外部自然界被看作是人的感性活动的结果。“从认识论来说，自然与其是作为逐步地纯粹‘给予的东西’，不如说越来越作为‘被创造的东西’出现的。” [84] 这种“创造活动”被施密特表述为“客体的东西主体化和主体的东西客体化” [85] 过程，这一过程正是马克思所理解的感性，正是马克思所描绘的现实的人的感性活动。除此之外，他还注意到了马克思以这种“创造活动”为原则所建构新唯物主义的意义。他指出，马克思新唯物主义的真正对象和出发点不是“所谓物质这抽象体” [86] ，而是感性的具体的社会实践 [87] 。这样，马克思既“以唯心主义的思想方法批判了旧唯物主义，又以唯物主义的思想方法批判了唯心主义” [88] 。可以说，这种关于马克思新唯物主义对旧唯物主义的根本超越以及人化自然观点的把握，在一定程度上是符合马克思本人的思想的。
4.东欧新马克思主义思想家对马克思的感性概念的人本学解读
南斯拉夫“实践派”哲学家是从人本学和人的存在活动的角度来理解马克思的感性概念的，因而他们对马克思的感性概念的阐发主要是通过对“感性活动”即“实践”概念的阐释来进行的。与苏联马克思主义哲学把“实践”即现实的人的感性活动作为一个认识论范畴来理解不同，南斯拉夫“实践派”哲学家把“实践”理解为一个人本学和本体论的范畴。他们认为，实践是人的本质性规定，是人的本质的存在方式，是感性世界的基础；人是“实践的存在” [89] ，是实践的产物。为了凸显与作为纯认识论范畴的“实践”（Practice）的区别和超越，他们特意采取了具有希腊语和希腊文化根源的“实践”（Praxis）一词。 [90] “实践派”哲学家指出，就实践本身而言，实践“既包括主体即活动的人，也包括客体即人在其中的活动并通过其活动改造了的环境” [91] 。因而，它作为人的本质的存在方式，包括了人的存在的所有方面，是人的活动的总体。一方面，它是人的感性的、理性的、物质的、精神的等各种活动的总体；另一方面，它也是人的感性、理性、知觉、感觉等属性和潜能的总体。 [92] 也就是说，实践作为一个本体论或存在论范畴，包括了人的存在的“感性的—具体的、理论的—抽象的和情感的—体验的” [93] 等各个方面的内容。此外，对于实践范畴的认识论意义，“实践派”哲学家也作出了相应的说明。与苏联马克思主义哲学把实践引入认识论不同，他们把“认识确定为实践总体的内在环节或形式” [94] 。这样一来，认识的主体和客体就都不是预先给定好的存在，而是在感性的人的活动中不断生成的存在；实践也不是作为一种外在的手段和工具被强行嵌入于认识主体和客体之间的，而是认识主体和客体之间内在的关系枢轴。
5.日本文献学专家对马克思的感性概念的解读
通过对《手稿》中异化逻辑的探究，城冢登考察了青年马克思的感性概念与费尔巴哈的感性概念之间的关系。他明确指出，马克思继承了费尔巴哈的自然即感性的立场。但是，与费尔巴哈仅仅把人理解为自然的存在、感性的存在不同，马克思“不单纯把自然的感性的人，而且还把自然的、感性的，同时也是活动的人，即历史的、社会的人作为自己立场的基础” [95] 。在对异化概念的考察上，城冢登认为，马克思的异化概念“绝不是非历史的概念” [96] ，因为马克思总是在“对象化活动（肉体的、精神的生产劳动）中把握人” [97] 的，而这种对象化活动是一种社会的、历史的活动。在自然、人和历史三者之间的关系问题上，城冢登明确指出，马克思不是像费尔巴哈那样“通过感性直接地（不通过活动）把自然和人的关系结合起来” [98] ，而是通过感性的人的活动将二者结合起来。同样，对于自然和历史关系的把握，也只有“通过人的活动（劳动）和社会（人的活动场所及其成果）这一中介才能进行” [99] 。可以说，这种对于马克思的感性概念的理解，以及关于自然和历史关系的探讨，在一定程度上是符合马克思思想的。
在对马克思哲学的理解问题上，广松涉既明确反对苏联的哲学原理教科书体系，又明确反对西方马克思主义的人本主义和人道主义思潮，而主张以文献学研究或释义学的方法来真实还原马克思哲学的历史原像 [100] 。在深入考究《形态》原始手稿的基础上，广松涉对历史唯物主义作了独到的解读。在他看来，马克思的新唯物主义实现了对旧唯物主义的根本超越，“原来那种旧唯物主义直观的理想化的自然物质或抽象的人都不再是哲学的主要对象，马克思恩格斯关注的已经是实践之上的‘历史的生活世界’” [101] 。在对感性的人的活动即实践的理解上，他认为，马克思对实践的本体论地位的强调是为了确证一种“主体际性” [102] ，凸显一种关系存在论。广松涉认为，马克思在哲学史上所实现的伟大变革的实质就在于，实现了“从实体本体论向关系存在论的转变” [103] ，因为他把实践理解为一种现实的关系，认为实践是“在对象活动中动力学的相互接触，机能的相互联系，是‘对自然且人际的动态关系’” [104] 。而呈现在我们面前的社会和历史就是这种“人的‘主体际的共同活动’（=关系）”的物化，即社会关系本体的物相形态 [105] 。为此，他以“物象化”概念为核心重构了马克思的后期思想，并指出“物象化”概念是理解马克思后期思想的重要概念。以物象化概念对马克思晚期的经济学批判思想的重构，广松涉在一定程度上阐发了马克思的拜物教思想，揭示了“客观地、对象地现存的物象” [106] 背后的关系实质。在他看来，拜物教崇拜论是物象化论的一个子层级 [107] 。可以说，广松涉对实践即人的感性活动的本体论意义的强调是符合马克思新哲学的真谛的。但是，他武断地将马克思哲学理解为一种关系本体论，又表明了他对于马克思的感性概念、对于马克思立足于“感性活动”之上所实现的存在论革命和对传统本体论哲学的超越的不理解。
岩佐茂在深入比较《提纲》和《形态》文本后指出，与费尔巴哈的旧唯物主义建立在感性直观的基础上不同，马克思的“新唯物主义”是建立在对主体和现实之间实践能动关系的把握上的，是对人的感性活动及其产物的唯物主义认识 [108] ，它以“生活过程”概念为核心，表明了马克思新唯物主义对社会现实的关注。“生活过程这一概念，是从生活主体出发把个人的现实生活作为整体的、不停止的活动过程来认识的。根据这个概念，我们能把个人在生活中相互联系的社会现实的总体，作为个人的生活活动的产物以及展开来进行动态的把握。” [109] 作为“生活过程”主体的“现实的个人”，既不同于施蒂纳的“唯一者”，也不同于赫斯的“现实的类的存在物”，而是意味着“在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的” [110] 个人。作为生活过程的生活活动，不仅包括“物质的”活动，还包括“精神的”活动。可以说，岩佐茂的这一解读很好地诠释了《形态》中“感性活动”概念的存在论含义以及马克思新唯物主义对感性的现实生活世界的关切。
通过上述考察，我们可以看到，国外学者结合自身所面临的理论问题、自身的研究兴趣和研究方法，已经就马克思的感性概念展开了多层次、多维度的解读和探讨，提出了许多极富独创性和极具启发性的见解，为我们深入理解和把握马克思的感性概念提供了宝贵的思想资源。但是，我们同样应当看到，国外学者的研究也存在着一些不足，这主要体现在以下两个方面：
其一，缺乏对马克思的感性概念的系统研究和阐发。大多数学者对马克思的感性概念的研究和阐发所依据的文本主要是《1844年经济学哲学手稿》《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》，而忽视了《博士论文》《神圣家族》等其他文本中所蕴含的感性思想，特别是缺失了对作为马克思哲学起点（也是马克思一生中唯一的一部纯哲学著作）的《博士论文》中的感性概念的研究和阐发。
其二，缺乏对马克思的感性概念研究的整体性视域。大多数学者对马克思的感性概念的研究和阐发都是从某一个方面来切入的，或者是存在论和本体论，或者是认识论，而没有把感性概念放置于作为一个整体的马克思思想当中来进行考量。大多数学者对马克思的感性概念的研究和阐发往往都集中在马克思前期的思想当中，而忽视了其后期的政治经济学批判中所蕴含的感性思想，人为地将马克思的哲学（批判）和政治经济学批判割裂开来（其实二者是内在统一的）。
就国内学界而言，关于马克思的感性概念的研究和探讨，可以追溯到中国早期的马克思主义者那里。新中国成立后，由于受苏联教科书模式的影响，国内学者对马克思的感性概念的研究和探讨也主要是在哲学原理教科书范式下进行的。20世纪80年代以来，国内学者开始逐步摆脱哲学原理教科书体系的纠缠，实现了研究范式的更新和研究视域的拓展，对马克思的感性概念展开了多层次、多维度、多视角的研究和探讨。这些研究和探讨为我们深入理解马克思的感性概念提供了丰富的思想资源。在这里，我们仅就与本书相关的一些问题对国内学界关于马克思的感性概念的研究状况进行简要回顾和梳理。
1.早期马克思主义者对马克思的感性概念的初步研究
作为我国第一个马克思主义者和马克思主义哲学家，李大钊较为详细地阐述了马克思的唯物史观。在《我的马克思主义观》一文中，李大钊从唯物史观史的角度考察了马克思的唯物史观之前的唯物史观，指出了鲍丹、孟德斯鸠、维柯、孔多塞等人对于马克思的唯物史观的形成和创立的思想贡献。通过对唯物史观史的考察，李大钊指出，马克思的唯物史观的两大要点在于对人类文化的感性的经验的说明和“社会组织进化论” [111] 。通过把马克思的唯物史观与其他思想家的唯物史观进行比较，李大钊认为，马克思的唯物史观的伟大功绩就在于揭示了经济构造对于感性的社会现象的重要性。他指出：“经济构造是社会的基础构造，全社会的表面构造，都依着他迁移变化。” [112] 不仅如此，李大钊还注意到维柯的历史哲学对于马克思的唯物史观的重要影响，指出了维柯思想与马克思思想之间的内在联系。此外，在强调马克思思想的连贯性方面，李大钊把马克思的唯物史观和他后期的《资本论》联系起来，指出《资本论》是“彻头彻尾以他那特有的历史观（指唯物史观——引者注）作基础” [113] 的。可以说，李大钊对马克思的唯物史观的阐述是基本正确且相对完整的 [114] 。
与李大钊把马克思哲学理解为唯物史观不同，瞿秋白主张以辩证唯物主义来理解马克思哲学。他明确指出，马克思对于感性世界里的一切感性现象都是以“‘现代的’或互辩法的（dialectical）——即第亚力克谛的唯物论观点去解释” [115] 的，这“就是所谓马克思的哲学” [116] 。通过对恩格斯所提出的哲学基本问题的阐述，瞿秋白对马克思哲学的阐释涉及哲学本体论问题。他强调指出，全部哲学史就是通过唯物主义和唯心主义这两大哲学阵营之间的对立和斗争而展开的。瞿秋白坚持唯物主义，反对唯心主义，主张我们对于感性世界的考察“必须就我们所能知道的所能感觉的物质去研究” [117] 。他还强调指出，辩证唯物主义的方法论意义在于，它不仅能够正确地说明感性的自然界，而且还能够正确地说明感性的人类历史和社会。在他看来，“社会的研究和自然界的研究是不能绝对分离的” [118] ，对于社会的研究“尤其应当细细的考察这唯物主义的，互辩律的（Dialectique）哲学” [119] ，这种哲学是“一切社会科学的方法论” [120] 。与李大钊从历史学的角度对马克思哲学的阐释不同，瞿秋白从辩证唯物主义（辩证法）的角度对马克思哲学的阐释，涉及了马克思哲学的本体论和方法论问题。但是，在对辩证唯物主义的具体阐释上，瞿秋白表现出了明显的科学主义和实证主义倾向。例如，在对感性世界的物质性说明上，他明确指出，感性世界的物质性用“科学的研究可以完全证明” [121] ；在对存在问题的理解上，他明确指出，“‘存在’的根本，始终是电子组成的物质” [122] 。可以说，由于缺乏对马克思的感性概念的正确理解，没有把“感性”理解为“感性的人的活动”即“实践”，瞿秋白对辩证唯物主义的阐释无法从根本上凸显马克思的新唯物主义与其他旧唯物主义的差别。
作为我国早期马克思主义者的杰出代表，李达明确把马克思主义哲学称为“实践的唯物论”。在《社会学大纲》一书中，他分别从本体论和认识论这两个维度展开了对马克思的感性概念的阐释。
从本体论上看，李达指出，马克思所理解的人类不是“受动的感性的本体” [123] ，而是“感性的对象，并且是感性的活动，即实践” [124] 。通过对比费尔巴哈的实践概念与马克思的实践概念，李达指出，与费尔巴哈把实践“只当作人与自然的斗争去解释，不当作社会的斗争去解释；只当作意识中的活动性去解释，不当作社会的生产去解释” [125] 不同，马克思以“劳动”概念为媒介，把实践“当作劳动、物质的生产和社会斗争” [126] 来看待。通过对比观念论者的实践概念与马克思的实践概念，李达指出，与观念论者把实践解释为抽象的精神的东西不同，马克思把实践“当作历史的——社会的范畴，解释为感性的现实的人类的活动” [127] 。据此，李达进一步指出，正是由于把感性理解为感性的现实的人类的活动，即实践，把“实践的契机导入于唯物论” [128] ，马克思才克服了旧唯物论的缺陷，超出了旧唯物论的界限，使得先前的“哲学的内容起了本质的变革” [129] 。
从认识论上看，李达指出，马克思的实践概念有效地解决了旧唯物主义和观念论的认识论困境。在他看来，旧唯物论的认识论的基础是“直观的唯物论所解释的感觉或经验” [130] ，旧唯物论所谓的“主观与客观的统一”是在“直观的、受动的感性之上实现的，而不是在社会的实践的活动上实现的” [131] 。这种认识论只是“停顿于形而上学的领域，没有进到唯物辩证法的领域” [132] 。而观念论虽然“展开了旧唯物论所忽视的实践的契机，很注重实践的概念” [133] ，但囿于对实践的抽象理解，观念论的认识论其实是抽象的和思辨的。据此，李达进一步指出，由于把感性理解为感性的现实的人类的活动，即实践，“实践的唯物论”的认识论认为，实践是认识发展的原动力，是“认识的源泉、认识发展的契机和真理性的规准” [134] 。人类的认识，是一个辩证的过程。这个过程是“由实践出发，而复归于实践” [135] 的。在认识的深化的运动过程中，感性和思维分别是指认识的两个契机、两个阶段。前者是感性的认识，是直接的知觉，是从物质到感觉的过程；后者是论理的认识（即理性的认识），是被媒介了的知觉，是从感觉到思维的过程。为此，李达指出，对于客观世界的认识，应当采取“实践直接的具体→抽象的思维→媒介的具体→实践” [136] 这么一个过程。可以说，李达对感性问题的探讨主要是在“实践的唯物论”的框架内进行的。他从本体论和认识论的角度对马克思的感性概念的阐发，也较为系统地展现了马克思的感性概念的内涵。但是，由于过多地强调感性概念的认识论意义，李达没能揭示出感性概念深层次的存在论内涵，也没能凸显马克思所发动的存在论革命。
2.哲学原理教科书范式下对马克思的感性概念的解读
新中国成立后，随着马克思主义在理论界被确立为指导思想，苏联模式也在我国理论界取得了支配性的地位，我国的马克思主义哲学研究受苏联马克思主义哲学原理教科书模式的影响，也仅仅将马克思的感性概念的研究局限于认识论领域。在哲学原理教科书范式下，感性仅仅被理解为感性认识。相对于理性的抽象性，感性的具体丰富性可以为人认识世界提供第一手具体的丰富的认识材料。人的认识包括感性认识和理性认识这两个有着质的区别的认识阶段。前者是对客观事物的直接反映，是认识的低级阶段；后者是对客观事物的本质的把握，是认识的高级阶段。认识的真正任务就是，通过感性认识上升到理性认识，达到对事物的本质和发展规律的把握。可以说，囿于认识论框架的束缚，撇开存在论、方法论等领域，马克思的感性概念以及马克思新哲学的真正意蕴还没有完全开显出来。因此，要展开对马克思的感性概念的深度耕犁，就势必要突破苏联马克思主义哲学原理教科书模式的藩篱，开启一种新的研究视界。
3.新时期学界对马克思的感性概念的多维探赜
20世纪80年代以来，伴随着思想的解放、研究范式的更新、研究格局的扩大和研究视域的开拓，我国马克思主义哲学的研究者们开始逐步摆脱苏联马克思主义哲学原理教科书体系的束缚，对马克思主义哲学中的众多领域和重大问题展开了深入的研究和探讨，不同程度地拓展了我国马克思主义哲学研究的论域。与此相适应，新时期国内学界对于马克思的感性概念的研究，也是从多维度、多领域切入的。在这里，我们仅就新时期国内学者对与马克思的感性概念相关的一些问题的研究作一简要的回顾和梳理。
第一，关于马克思的感性概念的存在论研究。
从20世纪80年代初期开始，围绕传统哲学原理教科书体系改革，国内学界展开了关于马克思主义哲学的存在论和本体论的讨论。国内大多数学者都主张以实践本体论取代传统哲学原理教科书体系所强调的物质本体论。与此相应，同以往只从认识论的角度谈论马克思的感性概念相比，这一时期从存在论和本体论的角度对马克思的感性概念的探讨开始流行起来。概而言之，国内学者对马克思的感性概念的存在论研究大致涉及以下三个方面的内容。
其一，关于马克思哲学的本体论问题。有学者指出，马克思的感性概念从一开始就是一个本体论概念。早在《博士论文》时期，马克思就已经超出了黑格尔的本体论学说，把哲学本体归于感性世界，建构起了其实践哲学的本体论范式。 [137] 有些学者从西方马克思主义的研究视角切入来反思传统哲学原理教科书体系所强调的物质本体论。通过对西方马克思主义的主要代表人物的本体论思想的研究，他们指出，西方马克思主义的主流思想是主张超越传统的物质—精神式的本原探求，而凸显人、人的感性活动，即实践这种基本存在。因而，他们断定，马克思哲学的本体论是实践本体论。 [138] 还有的学者从区分马克思所说的物质劳动和人的感性活动入手，指出不能把马克思哲学的实践本体论简单地理解为物质劳动，而应理解为人的自由自觉的感性活动；通过对比黑格尔和费尔巴哈的本体论，他指出，与黑格尔把绝对精神当作本体不同，马克思把现实的人的感性活动，即实践，当作本体；与黑格尔的抽象思维和费尔巴哈的感性直观不同，在马克思那里，感性活动或实践是真正的本体、本源。 [139] 还有的学者从马克思不同时期的文本入手，细致地考察了马克思哲学的本体论学说。他指出，马克思的本体论学说经历了自我意识本体论阶段、情欲本体论阶段、实践本体论阶段、生产劳动本体论阶段和社会存在本体论阶段这五个阶段。其中，前两个阶段的本体论学说是青年马克思思想不成熟的体现，逐渐被马克思抛弃了，后三个阶段的本体论学说则体现了马克思本体论学说的不断发展和深化。 [140] 可以说，自20世纪80年代起，从感性活动，即实践出发，国内学者开始反思传统哲学原理教科书体系所强调的物质本体论的弊病，主张马克思哲学的本体论是一种实践本体论，或劳动本体论 [141] ，或社会关系本体论 [142] ，或社会存在本体论 [143] 等，以突出作为主体的人的作用。其中，马克思哲学的本体论是实践本体论的观点得到了国内绝大多数学者的认同。
与上述观点不同，另一些学者从马克思新哲学与传统本体论哲学的差别入手，指出马克思哲学从根本上说不是一种本体论哲学，不能把马克思哲学归结为这样或那样一种本体论哲学。有的学者通过对传统本体论哲学的理论范式的考察，认为从柏拉图的“理念论”到黑格尔的“思辨哲学”，标志着哲学史上“旧形而上学”或“传统形而上学”的完成。这种“旧形而上学”或“传统形而上学”的传统，依靠知性化的思维范式、唯心主义的思想模式和理论高于实践的观念取向支撑着整个传统本体论哲学的理论大厦。而马克思通过以感性辩证法、唯物史观和实践为武器，突破了传统本体论哲学的困境，第一次把对“本体”问题的追问置于“感性的实践活动”之中，实现了本体论上的革命，使传统本体论哲学的理论架构发生了“断裂”。 [144] 还有些学者从分析所谓的哲学本体论结构入手，指出本体论是要探寻Primary Being（第一本体）的。通过与黑格尔哲学的比较，他们指出，马克思哲学并不像黑格尔哲学那样有一个哲学体系的形而上学的本体论框架，因此，不能把马克思哲学视为一种本体论（如物质本体论、劳动本体论、劳动力本体论、人学本体论、生产本体论、实践本体论、阶级本体论、经济本体论等）哲学。以国内学界流行的将马克思哲学视为实践本体论哲学为批判对象，他们进一步指出，这种观点至少在实体性和主体性这两方面都存在着困难。因为实践本身并不是独立于现实的、先于现实的Primary Being（第一本体），它自身并不是一些“感性活动”的“感性存在”，它自身并不具有实体性的形式；实践自身也并不是主体，也不具备“能动的”且“自动的”能力（因为实践只是作为主体的人的一种属性，一种能力，它本身既不是实体，更不是主体）。 [145]
其二，从“感性活动”看马克思的哲学革命。有的学者从马克思新哲学的主导原则出发，认为“感性活动”是关乎马克思“新世界观”的基础性概念。与近代哲学执迷于思维内在性相比，马克思的新哲学从现实的人的感性活动出发，扎根于现实的生活世界，它的存在论原则就是感性活动 [146] 。有的学者从哲学的主题出发，认为马克思实现的哲学变革的实质在于，它立足于现实的人的感性活动，使哲学的主题发生了根本的转换，即从“世界何以可能”转换为“人类解放何以可能”，更加关注现实的人的生存状态。 [147] 还有些学者从存在论范式出发，认为马克思的新哲学对传统哲学的超越在于，改变了理解“存在”问题的解释原则和思维方式，开辟了“存在论”的现代哲学范式，这一现代哲学范式的逻辑基点就是“感性活动”；从对世界终极本原的追问到“感性活动”，标志着一种新的理论传统即“生存论本体论传统”的诞生。 [148]
其三，关于感性与人的生存境遇问题。有的学者认为，感性就是指感性的人的存在，它本身就是“对人的存在的规定” [149] ，是“人的自我创造的存在” [150] ，也是“人的自由的历史性变化” [151] 。感性活动就是人的存在本身。 [152] 有的学者立足于《手稿》文本，以马克思的“感性”思想为中心，认为“感性”在《手稿》文本中发生了生存论转向，马克思从“对象性活动”“实践”的层面论证了“感性”作为历史活动构建的人类生存前景（作为对象性活动的“感性”创生了“对象性关系”中人的自然存在；作为实践的“感性”创生了“社会关系”中人的社会存在；作为共产主义革命的“感性”创生了自然和社会之统一的人的历史存在），从而超越了费尔巴哈的感性存在论和形而上学的意识内在性困境。 [153]
第二，关于马克思的感性概念与费尔巴哈的感性概念关系的研究。
对于马克思的感性概念和费尔巴哈的感性概念的关系，国内绝大多数学者承认，马克思的感性概念，或者说马克思哲学的感性成分来自于费尔巴哈，并且马克思对感性的理解实现了对费尔巴哈的超越。但是，这种超越是如何实现的？一种观点认为，马克思是通过吸收黑格尔哲学中的能动性因素才赋予了感性以活动的意义，最终实现了对费尔巴哈哲学的超越的；另一种观点认为，从费尔巴哈的感性直观到马克思的感性活动，不能忽视赫斯哲学的过渡作用，经过赫斯的中介和过渡，马克思最终才得以超越费尔巴哈。
就第一种观点而言，有的学者通过对比费尔巴哈和马克思的感性概念，指出感性在费尔巴哈那里还仅仅是感性存在，他所理解的“感性”和“人”依旧是抽象的“哲学家眼中”的“感性”和“人”。马克思对费尔巴哈的超越在于，通过对黑格尔哲学活动原则的批判吸收，把感性存在进一步发展为感性活动，使感性确证了人的主体性，使费尔巴哈的感性本体论进一步发展为感性生存论。 [154] 有的学者通过对比黑格尔、费尔巴哈和马克思的“对象性”概念，认为就感性即对象性而言，马克思与费尔巴哈是相同的；而就对象性即否定性而言，马克思与黑格尔是相同的。通过对黑格尔的理性存在的批判和对费尔巴哈的感性原则的吸收，马克思确立了存在的感性对象性；通过对费尔巴哈的感性对象性直观的批判和对黑格尔的否定性原则的吸收，马克思形成了其感性对象性活动的原则。 [155]
就第二种观点而言，有的学者通过考察赫斯对费尔巴哈哲学的批判，认为赫斯对费尔巴哈关于人的本质的观点的批判影响了马克思对于人的本质的考察。通过将人的类本质区分为“理论的类本质”和“实践的类本质”，赫斯批判地指出，费尔巴哈对人的类本质的规定只是一种“理论的或观念的”规定，而没有把对人的本质的理解引向实践生活层面。在赫斯看来，包括费尔巴哈在内的全部德国哲学，都只是在非常狭隘的层面上来理解人的生命活动的，即仅把它理解为思想，而没有把它理解为人自身的行动，即自主的或绝对自由的生活活动 [156] 。此外，通过把费尔巴哈的异化理论引入经济的分析和现实的感性生活领域，通过对现实的感性生活中的异化现象的披露，赫斯揭示了现代世界的金钱本质，揭示了人的异化的根源 [157] 。通过对人自身的行动和生活活动的强调，以及把费尔巴哈的异化理论运用于社会实践领域，并从经济分析的角度来理解感性的人的异化，赫斯对费尔巴哈哲学的批判，不同程度地影响着青年马克思 [158] 。还有些学者指出，虽然赫斯的行动哲学是从费尔巴哈的感性哲学到马克思的实践哲学的中介和过渡，但是，我们同样应当看到赫斯行动哲学的思辨性，因为“他论证行动哲学的方法和语言都还是思辨的” [159] ，而且他所谓的取之于切什考夫斯基的“行动”概念还指的是“那种自我意识的精神活动” [160] 。
第三，关于马克思的感性世界和感性解放理论的研究。
对于马克思的感性世界理论的研究，有的学者以马克思的哲学范式革命为切入点，通过对马克思的感性世界理论的实践论诠释，阐发了其本体论意义和认识论意义。 [161] 他以《提纲》的最后一条为中心，明确指出马克思通过对“直观的唯物主义”的批判，强调了感性世界不是一个与人无涉的自在世界，而是一个以人的感性活动为基础的属人的现实生活世界。马克思对立足于人的感性活动之上的感性世界的强调，暗示着哲学范式的重大变革，即从“解释世界”的范式向“改变世界”的范式的转变。 [162] 有些学者从世界观的角度切入，系统地阐述了马克思的感性世界观的主要内容、现实基础和基本特征，并认为感性世界观是马克思哲学的基石。 [163] 还有的学者从马克思哲学与黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的根本区别入手，重构了马克思的感性世界观，并阐发了《资本论》中普遍物化结构的世界观。他指出，通过批判黑格尔的“感性确定性”和费尔巴哈的“感性直观”，马克思立足于感性活动之上的感性世界观克服了经验论和唯理论的二元对立，扬弃了德国古典哲学内部“感觉”与“思维”的二元对立，改变了认识论和存在论（或本体论）关系的传统模式。 [164]
对于马克思的感性解放理论的研究，有的学者以《手稿》为中心，立足于马克思对现代性的批判，指出马克思对现代社会的资本批判和现代形而上学批判蕴含了一种人的感性解放理论。这种关于人的感性解放理论就是马克思的共产主义学说。通过对马克思以感性活动为基点所发动的存在论革命的探析，他进一步指出，感性的人的存在是一种感性活动的存在，感性的人要从资本统治下的异化了的现实生命和“理性暴政”的黑暗统治中获得感性解放，就必须要付诸现实的共产主义运动。为此，他还具体阐述了在现代社会人的感性解放的必要性、人的感性解放的路径和人的感性解放的状态。 [165] 还有的学者以感性的人的异化生存状态及对感性的人的异化生存状态的解救为中心，通过对比马克思哲学和浪漫主义，指出浪漫主义由于缺失对人的生存特性的根本建基，其遁入“自我”并通过审美而获取自由的拯救方案无疑是一种乌托邦；马克思由于抓住了人的存在的对象性，看到了人的感性活动所蕴含的巨大力量，从而找到了实现个人自由而全面发展的现实道路——现实的共产主义运动。缺失对人的生存特性的建基，导致个体自由拯救之路的无根性，这就是浪漫主义关于人的感性解放理论没有达到马克思哲学关于人的感性解放理论的高度的原因之所在。 [166] 还有的学者从经济学出发，通过对马克思的感性概念的强调，通过对感性活动理论的研究，指出重建经济学人性假设的基础在于把人的感性从理性的束缚下解救出来，恢复感性应有的地位。通过对马克思的感性解放理论的考察，他进一步指出，感性的优先性、直觉性、创造性和伦理性等特性对经济学人性假设的重建和经济学的发展具有重要意义。 [167]
第四，从马克思的感性概念入手探讨马克思主义美学。
众所周知，美学又名“感性学”或“感觉学”。对作为美学基础问题的感性问题的研究，是国内马克思主义美学界的一个重要议题。有的学者通过对马克思主义哲学本体论的探讨，指出感性的人的活动，即实践，是马克思主义美学或实践论美学的本体论基础。 [168] 通过对感性活动或实践的本质规定的考察，有的学者指出，感性和自由性是马克思对感性活动或实践的两个本质规定，因此，从本质上看，实践就是一种自由的感性的活动。基于这一理解，实践与美学可以完美契合，因为一方面美学就是一种感性学，就是一种研究人的感性存在、感性活动和感性认识的特殊形式的“科学”；另一方面审美艺术活动从本质上看也是一种自由的活动，也是一种关于生命本身的天赋才能的自由游戏、自由表演、自我确证的感性活动。实践的这两个本质规定与美学的这两个根本特性的一致性是实践与美学相融合的合法性前提。 [169] 有的学者立足于《手稿》文本，通过对比马克思的美学思想和西方传统的美学理念，指出马克思从人的感性存在和感性活动来寻找美的发生学依据，是对西方传统美学从“理念”“理性”“上帝”“精神”等来规定美的思想的扬弃和超越。通过从客观和主观两个层面对马克思的感性概念内涵的探讨，他指出，感性既是指感性之物，即可以感知到的事物和存在，又是指现实的人的感性活动，它是人的自由的、有意识的生命活动的体现，是美和审美活动得以发生的直接前提。 [170] 还有些学者通过对资本主义私有制条件下人的感性异化根源的探讨，具体考察了马克思的感性解放理论的美学意义。 [171]
通过上述考察，我们可以看到，国内学者对于马克思的感性概念的研究取得了丰硕的成果，特别是20世纪80年代以来，国内学界对于马克思的感性概念的研究已经在很大程度上超越了传统哲学原理教科书范式，丰富了我们对于马克思的感性概念的理解。但是，我们同样应当看到，国内学者的研究也存在着一些不足，这主要体现在以下两个方面：
其一，对马克思的感性概念的思想演进的研究有待进一步加强。国内学者对马克思的感性概念的研究，往往都集中于马克思的某段时期或某些著作（主要是《形态》时期之前的著作），缺乏从整体上对马克思的感性概念作思想史的考察。事实上，感性问题是马克思一直都在关注的重要问题，不同时期由于他所关注的主要问题不同，他对于感性概念的理解也略有不同，这就需要我们对马克思不同时期的文本进行细致的梳理和考察。
其二，对马克思的感性概念内涵的理解和把握有待进一步深入。国内学者对马克思的感性概念的研究往往都集中于哲学领域，探讨了马克思的哲学革命和感性概念的哲学意蕴。囿于对感性概念内涵的理解，“感性”与“对象性”“对象化”“异化”“物化”等相关重要概念之间的内涵关系没有得到进一步的梳理和辨析，感性意识、感性需要和感性活动之间的内在关系也没有得到进一步的论释，马克思的哲学革命和社会革命之间、哲学批判和政治经济学批判之间的内在关联也没有得到进一步的澄明。