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以培根和笛卡尔开始的近代哲学所形成的两大哲学传统（即经验论哲学传统和唯理论哲学传统）的对立，在德国古典哲学的创始人康德那里得以调和。作为德国古典哲学的创始人，康德开始了对感性的主体性建构，其伟大功绩就在于把“主体能动性原则” [192] 引入对主客关系的探讨中来。作为对康德哲学的发展，康德之后的德国古典哲学发展了这一主体能动性原则，使其超越了认识论的范围，并使其“逐步深入社会生活和实践的各个领域” [193] 。而把这一原则引入对主客关系的探讨中，并用以“解决主客矛盾，论证主客同一” [194] ，也是德国古典哲学区别于其先前一切哲学阶段的特殊本质之所在。
与近代哲学研究的主题集中于认识论不同，德国古典哲学研究的主题首先集中于认识论上，其次集中于存在论（亦即本体论）上 [195] 。与之相对应，对于感性概念的研究而言，近代哲学视域中的感性概念主要是一个认识论的范畴，而德国古典哲学视域中的感性概念既是一个认识论的范畴，同时又是一个存在论的范畴。康德、费希特和黑格尔对感性概念的不同理解，表明了他们各自哲学理论的本质特征，也表明了其对马克思的感性概念的不同影响。
同经验论哲学传统和唯理论哲学传统把人类知识的构成要素只归于感性和理性不同，康德认为，构成人类知识的要素除了有感性和理性之外，还有知性（虽然他有时候也把知性和理性统称为理性）。在感性、知性和理性这三个要素中，康德认为，感性是知识形成的首要和必要环节。在对人类知识的考察上，与经验论哲学传统注重经验知识（强调感性是一切经验知识的来源）和唯理论哲学传统注重理性知识（无视感性和经验知识的重要性）不同，康德作为这两大哲学传统的调和者，他一方面强调感性的重要作用，另一方面也强调理性的重要作用。在康德看来，一切知识既离不开经验的、后天的东西，也离不开先验的、先天的东西。如果说一种知识只是一种经验的、后天的东西，那它就缺乏一种普遍的必然性。相反，如果说一种知识只是一种先验的、先天的东西，那它就缺乏一种具体的实在性。也就是说，一切知识都是由感性和理性两方面构成的。通过对经验论哲学传统和唯理论哲学传统的批判，康德提出了先验感性论，并开始了对感性的主体性建构。所谓先验感性论，是指关于“感性的一切先天原则的科学” [196] 。
在阐述先验感性论之前，康德区分了感性和感觉这两个概念。感性是指一种接受能力，是指我们的感官以被对象刺激的方式获取表象的这种能力 [197] ；而感觉是指一种结果，是指我们的感官被对象刺激时“在表象能力上所产生的结果” [198] 。作为一种接受能力的感性，一方面表明它必须接受外在对象的刺激，另一方面也表明它不同于知性的自发能力（因为知性可以自发地产生表象）。在此基础上，康德提出了直观的概念。所谓直观，是指与“对象发生直接关系” [199] 的一种手段。在康德那里，只有“感性才给我们提供出直观” [200] ，所以直观也一定是感性的。正是在此意义上，康德又把感性称为感性直观。康德指出，一切知识都始于感性直观，认识的对象只能是感性直观的“未被规定的” [201] 东西，即现象。
对于这种感性直观中未被规定的对象，即现象，康德又进行了细致的分析。他认为，现象中包括两个部分，即质料和形式。在康德看来，现象的质料是指“与感觉相应的东西” [202] ；现象的形式是指使“现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西” [203] 。可以看出，现象的质料是一种后天的东西，现象的形式是一种先天的东西。康德的先验认识论所探讨的正是现象的形式的东西，而不是现象的质料的东西。因为这种关于现象的质料的东西是后天的，是具体的，是杂多的，而他所关注的只是一些先天的、先验的东西。在对人的认识的对象（即现象）进行了细致的分析后，康德又提出了除认识的对象（即现象）之外的另一种对象，即绝对的对象（亦即物自体）。在康德看来，这种绝对的对象，即物自体，不能够被我们所认识，只能够被我们所思考 [204] 。也就是说，当我们思考一种东西的时候，这并不表示我们认识了这种东西。因为我们能够认识的东西只能是现象，而不是物自体（物自体不能被我们所认识，它只能被我们所思考）。在此基础之上，康德详细阐述了其先验感性论，并阐释了他对感性的理解。
对于“先验感性论”这一提法本身，很多人会觉得其中存在着语病（就如同我们说一个东西是一个“椭圆形的方块”，或者说一只猫是“白色的黑猫”等）。因为在大多数人看来，如果说一种东西是一种感性的东西，就意味着这种东西是一种后天的经验的东西；而如果说一种东西是一种先验的东西，就意味着这种东西是一种先天的先于经验而存在的东西。“感性的”和“先验的”这两个词本身就存在着矛盾。这两个本身就矛盾着的词，又怎么能够组合在一起来探讨同一种东西（感性）呢？这是大多数人对“先验感性论”这一提法感到困惑的主要原因。但是，在康德那里，这一困惑并不存在。或者说，“先验感性论”这一提法本身就表明了康德对于感性的独特理解。因为在他看来，感性本身就包含先天的成分，就包含先天的知识，就包含先天的形式。而他的先验感性论所具体探讨的就是感性的这些先天的成分、先天的知识和先天的形式 [205] 。时间和空间就是康德所说的先天的感性形式，因为它们是“感性事物本身的共相” [206] 。康德指出，时间和空间不是后天的，而是先天的、先验的。它们是我们主观感受的先天形式，是“感性理解事物的方式” [207] ，是“感觉的形式或形态” [208] ，我们只能利用它们进行感受。时间是“内部感官的形式” [209] ，是感知一切内部现象的先天直观条件；空间是“外感官的一切现象的形式” [210] ，是感知一切外部现象的先天直观条件。感性所具有的这些先天形式，正是康德对感性的主体性建构的独到之处。在康德那里，感性具有一种主动的、能动的成分。
在康德看来，感性是一种“感受性” [211] ，是一种接受能力。它是一种接受自在之物刺激我们的感官而获得表象的能力。这种接受能力虽说是被动的，但是这种被动形式同其他自然事物接受自在之物的刺激的方式有所不同。也就是说，同其他自然事物被动地接受自在之物的刺激相比，我们的感官对自在之物之刺激的接受，与其说是被动的，不如说是主动的。例如，我们对太阳光照射的接受能力和一块石头对太阳光照射的接受能力是不一样的。我们可以感受到太阳光照射的强度和热度，当然这块石头也可以感受到太阳光照射的强度和热度。但是，与之相区别的是，我们的眼睛可以形成一种红的表象（由于太阳光对于我们眼睛的刺激），而这块石头却不能。康德认为，同其他一切自然物相比，这种感性能力是人这个主体所特有的。只有具有感性能力的人，才能形成这种红的表象 [212] 。之所以这样说，是因为在康德那里，人的感官与其他自然事物（比如石头）在本质上并无多大差别，它们都是后天的，都是自然事物，都必然遵循自然的规律。但是，同其他自然事物（比如石头）不同的是，人的感性在接受自在之物的刺激时，具有自己的先天形式，即时间和空间。它们是我们人的感性先天所具备的一种接受能力。这种接受能力是一种主动的、能动的接受能力。这种接受能力的主动性和能动性，也体现了感性的主动性和能动性。
需要特别指出的是，除了对感性的这种主动性和能动性的强调之外，康德还对感性的这种主动性和能动性作了限制。在康德那里，感性虽然具有先天的形式，但是它还不能够形成知识。虽然一切知识都始于感性或经验，但并非一切知识都来源于感性或经验。在强调感性的主动性和能动性的同时，康德还指出，为了保证认识对象的客观性，必须对感性的主动性和能动性，即其主观规定能力进行限制。正是从这个意义上说，这种缺乏“思维规定能力”的感性，只是为认识提供了质料或材料 [213] ，而不能形成知识。康德对感性的主动性和能动性的限制，实际上是把感性形成知识的能力留给了知性和理性。可以看出，康德这种对感性的主动性和能动性的理解与马克思有着本质的区别。在康德那里，虽说感性也具有一定的主动性和能动性，但是感性的这种主动性和能动性，是依附于知性和理性的，是从属于知性和理性的。毋宁说，感性的这种主动性和能动性被知性和理性给限制住了。而在马克思看来，感性所具有的主动性和能动性，是知性和理性具有主动性和能动性的前提和条件。知性和理性所具有的主动性和能动性，是依附并从属于感性所具有的主动性和能动性的，而不是相反。正是由于看到了这一点，马克思才在《手稿》中明确指出，“感觉在自己的实践中直接成为理论家” [214] 。
从康德哲学出发，通过对康德哲学的系统研究和深入考察，费希特意识到了康德哲学自身所蕴含的矛盾性和不自洽性，建构了一个以“自我”为核心原则的知识学体系。与康德将对象区分为认识的对象（即现象）和绝对的对象（即物自体），并将其认识论建基于“物自体”之上不同，费希特摒弃了康德哲学中的“物自体”，认为康德哲学所谓的那个只能被思维而不能被认识的“物自体”其实并不存在，而只是一种纯粹的虚构，一切（包括物自体和我们的感觉、经验）都是由主体自己建立起来的，并将其认识论建基于“自我”之上。作为“康德哲学的完成” [215] 和进一步发展，费希特哲学以“自我”为开端和绝对原则，将自我理解为“既是行动者，又是行动的产物” [216] ，并从自我的纯粹活动 [217] （即“本原行动”或“事实行动” [218] ）出发，提出了其感性世界的观念。
从自我的纯粹性和绝对性开始，费希特清除了康德哲学中的“物自体”，阐明了其哲学与康德哲学的本质区别。在康德哲学的体系中，所有的认识活动都必须以认识对象（即现象）的存在为前提，因为认识一定是对于某一物（或者说对象）的认识。在康德看来，如果没有认识对象的存在，我们的认识活动就缺乏可生成和发生的基础。而有了认识对象的存在，有了对象对于我们感官所进行的刺激，我们才能够理解和把握对象。也正是因为有了这一认识对象的存在，它的存在本身就规定了认识主体的意识活动是有内容的，而不是纯形式的，或者说纯粹的。所以说，康德哲学对于认识主体即自我的规定不是纯形式的，而是有内容。但是，在费希特看来，认识主体并不是一种在意识活动中的主体，而是一种在意识活动前的主体。我们知道，任何意识活动都是对对象的意识活动，一旦主体产生了意识活动，就意味着它是一种有对象的存在。有对象的存在，就意味着这一主体不是一种纯粹的主体和绝对的存在，而是一种有内容的主体和对象性的存在。只有在没有产生对象之前所存在的那个主体才是真正意义上的纯粹的主体和绝对的存在。费希特哲学中的“自我”就是这样一种主体，它产生于意识活动之前，是一种纯粹的主体和绝对的存在。在费希特看来，这一主体（即“自我”）及其纯粹活动（即“本原行动”或“事实行动”）是一切感性经验得以产生的必要前提。他明确指出，“一切意识经验的事实的理由根据就在于，在自我中的一切设定之前，自我本身就先已设定了” [219] 。也就是说，与康德对认识主体即自我的规定是一种内容上的规定不同，费希特对认识主体即自我的规定是一种纯形式上的规定。费希特指出，如果把康德哲学理解为一门关于知识如何获得的学说的话，那么他的知识学就是一门关于知识如何构成的学说。因为费希特认为对于知识问题的探讨最主要的不是去关注知识的获取过程，而是要去关注知识本身，关注知识本身的构成形式和发生方式。
正是由于对知识的理解方式和建构方式的不同，费希特对于“直观”的理解也异于康德。对于直观这一概念，康德是有明确规定和限定的。他明确指出，直观一定是一种感性直观，它只存在于人的感性的经验通过知性的形式来把握的过程之中。但在费希特看来，直观不是一种感性直观，而是一种理智直观。感性直观是我们通过知性的手段和形式去把握对象的一种感性的活动，这种感性的活动是以外在的经验的对象的存在为前提的，并且这种外在的经验的对象是你能看得见和摸得着的，是有内容的。而理智直观它不以外在的经验的对象的存在为前提，它是先于对象的，并且这种直观的活动不是去把握外在的经验的对象的，而是去把握自我本身的。也就是说，在费希特那里，理智直观所直观到的不是一种外在的经验的对象，而是自我本身，它是一种使自我（意识）得以可能的本原行动（或事实行动），是一种在自我意识生成之前的意识状态，是一种纯粹的和绝对的自我活动。
从自我的纯粹活动出发，费希特把自我分析为三个基本命题 [220] ，他的整个知识学体系就是从这三个基本命题出发的。他认为，哲学的整个任务就在于回答“我们为什么确信在我们之外有一个世界” [221] 的问题。以自我为出发点，费希特阐释了与理性主体不同的感性世界的存在是如何可能的。
首先，遵循“自我设定自我”的原则，费希特指出自我的存在是一种绝对的、纯粹的和理性的存在，是一种将其自身从全部感性的、具体的、有限的和特殊的规定性中抽象出来的存在。这一存在同时是一种活动的存在，它不仅设定自身，还设定他物。在费希特看来，自我“设定自身与（自我——引者注）存在乃是一个东西” [222] 。
其次，遵循“自我设定非我”的原则，费希特指出“理性存在物设定这个感性世界” [223] ，并且规定这样一个在自身之外的感性世界。这一理性存在物就是自我本身，这一感性世界就是“非我”，自我通过设定这样一个与自我相对立、相反对的“非我”以限制和否定自身。作为自我以外的新的东西，这一感性世界的存在也表明，自我的存在是一种受限制的存在。也就是说，在费希特看来，自我的存在具有双重性，它既是一个能动的和纯粹的设定者，同时也是一个被规定和受限制的被设定者。我们每一个人都是一个独立的和理性的自我，但是在感性世界中我们每一个人又是一个有限的和经验的自我。这样一个由诸多独立的自由的自我主体及其活动所存在于其中的感性世界，就构成一个“公共活动场所”或“共同体” [224] 。需要特别指出的是，虽然感性世界作为“非我”是对自我的限制，但是这一感性世界并不像康德哲学中的“物自体”那样具有纯粹的独立性 [225] 。在费希特那里，感性世界的存在始终是以自我为根据和前提的。
最后，遵循“自我和非我都被自我所设定，并且在自我内被设定为彼此可以相互限制”的原则，费希特将前两条原则进行综合，并指出自我与非我既是对立的又是统一的。自我设定非我，并将自身置于作为非我的感性世界中受其限制，但作为非我的感性世界的“一切实在性的来源都是自我” [226] ，并且以自我为依据和前提。与上述第二条原则所指明的自我的存在既是一种理性的、活动的和超验的存在，又是一种感性的、受动的和经验的存在相一致，费希特也认为外部世界既是一个理智的、能动的和超感性的世界，又是一个经验的、有限的和感性的世界。他明确指出，“超感性世界是我们的诞生地，是我们的唯一的、坚实的立足点，而感性世界则只是超感性世界的映现” [227] 。超感性世界与感性世界虽然表面上看起来是相互对立的，但实质上是相互统一的，而把二者联结起来的就是费希特所谓的自我（亦即“本原行动”或“事实行动”）。
费希特关于自我能动性的思想、关于感性世界的观念及其实践哲学的理论对马克思产生了重要的影响，马克思对其进行了批判性继承。比如说，对于费希特知识学的三个基本命题（或者说原则），马克思明确指出自我（意识）对他物的设定所能设定的只是物性，即“只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物” [228] 。对于费希特哲学中的自我（意识）及其活动，马克思明确指出它不过是“形而上学地改了装的、同自然分离的 精神 ” [229] ，只是将自我（意识）“能动的方面抽象地发展了” [230] ，而根本“不知道现实的、感性的活动本身” [231] 。一言以蔽之，无论是对于费希特还是马克思而言，人作为一种活动的存在这一思想对于他们二者各自的理论立场都具有核心的意义 [232] 。
在康德哲学和费希特哲学主体性原则的基础上，德国古典哲学家的又一代表谢林提出了一种同一性哲学，认为存在与思维是同一的。在对感性自然界的理解上，谢林明确指出，感性自然界不是一堆纯粹的惰性物质，而是有精神的，感性自然界是一种可见的精神，但精神确是一种不可见的自然 [233] 。
作为德国古典哲学，乃至整个近代哲学的完成者和集大成者，黑格尔指出，哲学的任务就在于“如实地认识自然和整个经验世界，研究和理解其中的理性” [234] 。《精神现象学》作为整个黑格尔哲学的秘密和诞生地，它蕴含了全部黑格尔哲学的要义。在黑格尔看来，对现象学的研究，就是要“由现象去寻求本质” [235] ，就是要探求“事物向意识呈现的方式，或者是意识的形式” [236] 。由于感性的现象是千变万化、变动不居的，黑格尔想通过感性现象去寻求理性的本质，就必须把变动不居的感性现象给确定下来。感性现象的这种确定性，就是黑格尔所谓的“感性确定性”。它是意识发展的一种“最原始的阶段” [237] ，是一种“最直接的感觉” [238] 。在《精神现象学》中，黑格尔对感性概念的探讨，也主要集中于对感性确定性的探讨。
在黑格尔那里，如果感性连一点确定性都没有的话，那它是不能持存的，也不能被我们感觉到。在对感性的确定性的探寻中，黑格尔发现了感性的确定性就在于“这一个” [239] 。对于所有的感性，对于所有的感觉，我们都可以用“这一个”来加以确定。例如，当我们问“什么是桌子”和“什么是苹果”的时候，我们就会说“这一张是桌子”和“这一个是苹果”。这两句话中的“这”就把感性的桌子和感性的苹果给确定下来了（虽然还有很多其他不同的感性的桌子和感性的苹果）。从中我们也可以看出，“这一个”所指代的内容是变化的，但是“这一个”本身它是不变的。黑格尔指出，这种由“这一个”所确定下来的感性确定性，貌似是“一种无限丰富的知识” [240] ，但它所提供的实则是一种“最抽象、最贫乏的真理” [241] 。
为此，黑格尔列举了很多例子。他说，当我企图把感性的时间给确定下来的时候，我把“这时是夜晚”写了下来。但是，过了若干个小时之后，我发现，感性的时间并没有被确定下来。因为“这时”已经不是夜晚了，“这时”已经变成白天了。“这时是夜晚”这句话中原本存在的“夜晚”已经被扬弃掉了，而变成非存在了，但“这时”被保存下来了，即使这种“这时”是指“一个不是夜晚的这时” [242] 。我们知道，“这时”可以指代很多感性的内容（如白天、中午、下午、傍晚等），可以用来表征感性的丰富性。但是，当我们为了确定感性的时间而说出“这时是夜晚”的时候，“夜晚”这种确定性的东西就变成非确定性的东西了。而保存下来的“这时”，它既不是特指夜晚和白天，同时它又指涉夜晚和白天。也就是说，作为一个既不是白天，又不是夜晚，同时又既是白天又是夜晚的“这时”，它其实是一种普遍的东西。这样一种普遍的东西，其实就是黑格尔所说的“这一个”。当我用手指着一个苹果的时候，我就把感性的“这一个”（苹果）给确定下来了。而当我说出“这一个是苹果”的时候，我好像也把感性的“这一个”（苹果）给确定下来了。但其实不然，因为我所说出的只是一个抽象的语词。这种被“说出来”的感性的确定的东西（苹果），已经不是一种感性的具体的确定性的东西（特定的苹果，即被我用手所特指的苹果）了，而变成了一种“普遍的东西” [243] （一般的苹果、普遍的苹果）。而我们所说出的一种感性的确定性的存在，也不是一种具体的存在，而只是一种“一般的存在” [244] 。也就是说，当感性的确定性被确定下来，被“说出来”的时候，这种感性的确定性就变成了一种非感性的确定性。虽然说语词是有所指涉的，是确定的，但是，语词所指涉的内容却没有确定性，它不是特指感性的具体的那一个，而是指一种普遍的、一般的东西 [245] 。正是从这个意义上说，黑格尔认为，这种普遍的东西就是感性确定性的真理性 [246] 。
正是由于语词的这种一般性和普遍性，黑格尔明确指出，感性确定性中所意谓（即个别的“这一个”）的东西，并没有被我们真正说出来。因为语词把这种意谓给否定了，把它变成了一种共相（即一般的“这一个”） [247] 。也正是由于语词的这种一般性和普遍性，感性确定性才失去了它的客观性，最后被意识所吞并了（因为“语言是属于意识范围” [248] 的）。也正是从这种意义上说，黑格尔明确指出，全部的感性的丰富性，如果一旦离开语词和概念的规范，它就没有现实性和意义 [249] 。黑格尔正是以共相来扬弃感性中具体确定的“这一个”的，从而确立了感性确定性的抽象性和普遍性。可以说，从黑格尔一开始将感性设定为确定“事情的存在” [250] 的能力，到通过对感性确定性辩证经历 [251] 的分析而把这种感性确定性确立为一种共相，感性在黑格尔那里被逐步引入理性之中。在黑格尔那里，感性确定性不是一种具体的感性确定性，而是一种普遍的感性确定性。这种普遍的、一般的感性确定性，与其说是一种感性确定性，不如说是一种理性确定性和抽象确定性。正是从这种意义上说，黑格尔所理解的感性也是一种理性化的感性，毋宁说就是一种理性。
由上可知，康德哲学、费希特哲学和黑格尔哲学都涉及了对感性的主体性建构，并且都涉及了对感性的能动性问题的探讨（无论是康德哲学所谓的先验感性论，还是费希特哲学所谓的纯粹自我的纯粹活动，抑或是黑格尔哲学所谓的感性确定性）。但是，康德哲学、费希特哲学和黑格尔哲学所谓的感性，与其说是一种感性，不如说是一种理性（或知性），是一种理性化的感性，是一种抽象的感性。他们对感性的能动性的说明，也只是一种理性的和抽象的说明，只是把感性的“能动的方面抽象地发展了” [252] ，而根本不知道“现实的、感性的活动本身” [253] 。这种把感性的丰富意谓扬弃和消融于抽象的理性之中，以及把感性的能动性在抽象的理性的蒸馏器中蒸发掉的做法，是全部思辨哲学的秘密之所在。 [254]