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近代哲学是从弗兰西斯·培根和笛卡尔那里开始的。他们二者分别代表了近代哲学的两大传统，即经验论哲学传统和唯理论哲学传统。需要特别指出的是，这两种哲学传统的划分依据的是近代哲学家们对于知识起源问题所作的不同回答。但是，如果从知识的对象问题来看的话，近代哲学所研究的对象都是经验世界，都是对经验世界的解释，那么，一切近代哲学都属于经验论哲学传统 [97] 。而如果从知识的标准问题来看的话，近代哲学所肯定的知识的标准都是理性而不是神学启示或教会权威。从这种意义上说，一切近代哲学又都属于唯理论哲学传统。 [98] 所以，我们主要依据不同的哲学家对于知识起源问题的不同回答，把近代哲学划分为经验论哲学传统和唯理论哲学传统。在经验论者看来，所有的知识都“发源于感官知觉或经验” [99] ；在唯理论者看来，真正的知识不是来自于感官知觉或经验，而是来自于思想或理性 [100] 。也就是说，在经验论哲学传统那里，知识与真理的基础是感性，是人的感觉和经验，客体不是内在的、先验的观念，而是外在于主体并能够被人的感觉器官所把握的具体事物；在唯理论哲学传统那里，知识与真理的基础是理性，是理性所固有的观念，客体不过是理性或主体自身的观念。
作为近代“经验哲学家的首领” [101] 和经验论哲学传统的开创者，培根认为，感性经验是“认识的唯一真正来源” [102] 。通过对当时盛行的经院哲学纯粹思辨的推理方法的批判，培根把实验看作感觉器官和客观事实的中介，强调实验在认识活动中的重要作用 [103] 。在他那里，实验属于感性经验的范围，因为它有助于人们更加清晰地感觉事物。与此相联系，培根还指出，虽然“解释自然的工作是从感官” [104] 开始的，但感官具有一定的欺骗性（这种欺骗性“须归到感官及感官对象问题上” [105] ）。而要对感官的这种欺骗性加以矫正，就必须依靠“理性和普遍的哲学” [106] 。在此基础上，他明确指出，追求和发现真理的正确道路在于“从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升，直至最后才达到最普遍的原理” [107] 。这表明，在确认感性经验是认识的真正来源的同时，培根还指出了理性思维在认识过程中的作用。他希望在感性经验的基础上，把经验能力（实验能力）与理性能力（这种理性能力只不过是人们为了在感性中获得知识的确实性而使用的工具）结合起来，以达到对事物的真正认识 [108] 。这正是他与后来的经验论者所不同的地方。
作为“近代哲学真正的创始人” [109] 和唯理论哲学传统的开创者，笛卡尔开创了一个全新的哲学方向，并开始了一个哲学上的新时代。同培根一样，笛卡尔哲学也是从对经院哲学的批判开始的。在批判经院哲学的过程中，笛卡尔提出了其哲学的主体性原则，并以突出主体性来重建其“形而上学”。在方法论上，他主张一种普遍怀疑的方法。他明确指出，“凡是我没有明确地认识到的东西，我决不把它当成真的接受” [110] 。据此，笛卡尔首先对“从感官或通过感官得来的” [111] 感官知觉进行了怀疑。他指出，以往人们根据自己的感官经验以为太阳围绕地球转，地球本身是不动的这一观点是错误的，哥白尼的日心说从根本上否定了这一点。笛卡尔对从感官知觉中所获得的认识的怀疑态度，实际上表明他对感官知觉本身的怀疑。在他看来，光凭感官知觉不足以认识世界，凭感官经验所获得的知识是不可靠的，因为感官知觉“不能表明事物本身的状态” [112] ，它只是表明“事物如何影响我们” [113] 。我们要获得确实可靠的知识，只能依靠理性和思维。我们只能依凭理性和思维去把握事物的真实样子和外在世界的真实本性。 [114] 为此，他主张，一切知识都应受到人类理性的审视和批判，而不应不加怀疑地相信和盲从。这一普遍怀疑的方法论，在一定程度上批判了经院哲学僵化式的思维方式，也为笛卡尔建立其哲学体系确立了一个“阿基米德点”。在普遍怀疑这一方法论的基础之上，笛卡尔提出了“我思故我在”这一命题，并将其视为他哲学体系的“第一原理”。根据这一原理，笛卡尔把“我思”确立为主体，并从中推演出作为其整个哲学体系之根的“形而上学”和他的整个哲学学说 [115] 。通过对理性的推崇，以及以“我思”为存在和认识的根基，笛卡尔实际上强化并发展了自柏拉图—亚里士多德哲学以来的理性形而上学传统。他把理性放在哲学的首要位置，实际上表明他从认识论问题着手转而引出了对存在论问题的思考，并把“形而上学”问题认识论化了 [116] 。
可以说，自培根和笛卡尔以来，近代哲学发生了转向，认识论问题成为哲学的首要问题。近代哲学（无论是经验论哲学传统还是唯理论哲学传统）对感性概念的探讨，也主要是在认识论的意义上进行的。它主要涉及对感性和理性的关系，以及感性和理性何者为知识的起源问题的探讨。在这一节中，我们主要讨论伽桑狄、洛克、休谟和维柯的感性概念，及其对马克思的感性概念的影响。
作为同笛卡尔哲学较量的感觉主义者、作为“伊壁鸠鲁唯物主义的恢复者” [117] ，伽桑狄在批判笛卡尔哲学的同时也阐明了其唯物主义的感觉论。在继承伊壁鸠鲁原子论哲学的基础上，伽桑狄把伊壁鸠鲁哲学和近代自然科学结合起来，在一定程度上宣传和复兴了伊壁鸠鲁哲学，并把伊壁鸠鲁哲学“从教父们和整个中世纪即实现了非理性的时代所加给他的禁锢中解救了出来” [118] 。以伊壁鸠鲁的原子论和感觉论为基础，伽桑狄对笛卡尔哲学进行了如下三个方面的批判，并在批判中阐明了其唯物主义的感觉论。
第一，对笛卡尔普遍怀疑的方法论的批判。
笛卡尔普遍怀疑的方法论，以及对一切事物的质疑态度，在伽桑狄看来是成问题的。伽桑狄直言不讳地指出，笛卡尔怀疑一切的态度，实质上是认为“在我们以外就根本没有事物存在” [119] 。在笛卡尔看来，即使你知觉到了天、地、星辰等一切自然存在的事物，但是它们的存在也都是虚假的、具有欺骗性的，我们应该对它们的存在进行质疑。对此，伽桑狄指出，如果你不相信天、地、星辰等一切自然存在物的存在，那你为何要抬头仰望天空、为何要在地上行走以及为何要遥望夜空星辰 [120] （因为这些东西在你那里都是不真实的、虚假的和具有欺骗性的）。对于笛卡尔这种怀疑一切的态度，伽桑狄指责说这是一种装腔作势、捏造幻觉的态度，而不是一种直截了当、实事求是的态度。在伽桑狄看来，对于原本自然存在的事物，笛卡尔不可能“真的怀疑这些事物的存在” [121] ，也不可能“不是很清楚地知道它们存在于你之外” [122] 。所以，对待这种原本自然存在的事物，我们不应该采取笛卡尔哲学的那种怀疑一切的态度，而应该采取老老实实的、实事求是的态度 [123] ，并且“按照事物是什么样就把它们说成什么样” [124] 。在批判笛卡尔普遍怀疑的方法论的同时，伽桑狄实质上是在表明我们感觉的真实性，因为感官只不过是如实地把事物的影像反映出来，即使发生错误，这一错误也并非来自感觉本身。他明确指出，“错误或虚假倒不是在感官里，感官并不主动，它只是接受影像” [125] 。在此基础上，伽桑狄进一步指出，我们对事物所具有的观念都是来自外面的。一个天生的瞎子和聋子，没有任何关于颜色和声音的观念，是因为这些关于颜色和声音的外在的东西本身不能把它们自身的影像输送到他们相应的感官中，这样一条输送道路由于天生的障碍被堵塞住了。 [126]
第二，对笛卡尔哲学中的认识主体的批判。
在普遍怀疑的方法论的基础上，笛卡尔提出了“我思故我在”这一哲学的第一原理。针对这一原理，伽桑狄进行了批判。在伽桑狄看来，笛卡尔对这一第一原理中的“我”，亦即认识的主体，没有进行清楚说明。在笛卡尔那里，作为认识主体的“我”只是一个在思想的东西，只是一个心灵、灵魂、理智和理性 [127] 。伽桑狄指出，这个“我”与感觉全然分开，也没有实体性存在，毋宁说是一个“纯粹的心灵” [128] 或“理性的灵魂” [129] 。在此意义上讲，笛卡尔哲学中的认识主体，与其说是“我”，不如说是作为一种“（理性）活动”、表明“我存在”的“我思”。对此，伽桑狄诘难道，对于认识的主体，笛卡尔只是表明，认识的主体是一个在思想的东西，但“以思想为其属性的这个东西” [130] 到底是什么，他却没有清楚说明。针对笛卡尔所说的作为认识主体的“我”不是风、火、气体或空气，伽桑狄一针见血地指出，笛卡尔对作为认识主体的“我”的说明只是在否定的层面上表明“我”不是什么，而没有在肯定的层面上表明“我”是什么。对此，伽桑狄进一步诘难道，对一个事物的认识，光知道它不是什么就算完成了吗？对一个事物的认识，光从它的反面知道它不是什么，就可以得到一个清楚明白的观念吗？ [131] 显然，在伽桑狄那里，答案是否定的。从根本上看，伽桑狄认为，笛卡尔所谓的作为认识主体的“我”是一个假定的东西，事实上并不存在。
第三，对笛卡尔的天赋观念论的批判。
在从伽桑狄对笛卡尔哲学上述两方面的批判中，我们可以看出，对笛卡尔普遍怀疑的方法论的批判（实质上是在批判笛卡尔对自然存在的真实性的否定），亦即对笛卡尔哲学认识论中的认识对象的批判；对“我思故我在”这一哲学原理的批判，实质上是对笛卡尔哲学认识论中的认识主体的批判。这两方面的批判确实表明了伽桑狄在认识论上的唯物主义立场，这两方面的批判也是其唯物主义感觉论的前提和基石。伽桑狄的唯物主义感觉论同笛卡尔的天赋观念论是根本对立的，他对其唯物主义感觉论的具体阐发，也是在对笛卡尔的天赋观念论的批判中展开的。
一方面，与笛卡尔强调天赋观念，强调我们心中的观念是先验的和与生俱来的不同，伽桑狄认为，一切观念均来自于感觉和经验，一切知识都起源于对外物的感觉。伽桑狄明确指出，一切观念都是外来的，都是“由存在于理智以外的事物落于我们的某一个感官之上而生起的” [132] 。这种存在于理智之外的事物通过将影像作用于感官之上，从而产生了感觉；这些感觉传递到大脑中，从而形成了观念。如果一个人（如天生的瞎子和聋子）的感官受损，接收不到外物的影像刺激，就无法形成相应的观念。对于笛卡尔所谓的天赋观念，伽桑狄指出，这种天赋观念（如关于怪力乱神的观念、关于“我”的观念、关于上帝的观念，等等）由于没有与之相对应的外物作用于我们相应的感官，因而是不存在的。
另一方面，与笛卡尔怀疑感觉的可靠性，把感觉视为错误的来源不同，伽桑狄强调感觉的真实可靠性，并认为感觉比理性认识更可靠。需要特别指出的是，虽然伽桑狄强调感觉的真实可靠性，强调感觉在认识中的重要作用，并认为感觉比理性认识更为可靠，但是这并不表明他对理性的漠视，以及对理性思维的忽视。事实上恰恰相反，伽桑狄举例说，我们在远处所望见的塔和在近处所看见的塔是不同的。可作为同样都是真实的感觉，这两者之间怎会有如此大的差别呢？他进一步指出，依据理性的经验，同样一个东西在“距离我们远的时候就比距离我们近的时候显得小” [133] 。
总之，通过对笛卡尔哲学的批判，伽桑狄在一定程度上复兴了伊壁鸠鲁哲学，也阐明了其唯物主义的感觉论。通过对感觉的真实可靠性的强调，伽桑狄突出了感性在认识中的重要作用。但是，在阐发其唯物主义感觉论时，伽桑狄过分夸大了感觉的作用，他把感觉视为检验认识正确与否的标准。虽然他也看到了理性经验在认识过程中的作用，但在他那里，这种理性经验（或者说理性认识）毋宁说只是一种感觉的附属物，而不是真正的“理性认识”。从根本上说，他还不懂得感性认识同理性认识的真正差别。对于伽桑狄对伊壁鸠鲁哲学的宣传和复兴，马克思在其博士论文的序言中明确指出，伽桑狄只是“在向伊壁鸠鲁学习哲学” [134] ，而不是在“向我们讲授伊壁鸠鲁哲学” [135] 。可见，对于伽桑狄关于伊壁鸠鲁哲学的解读，马克思有着不同的看法。
作为系统论述经验论哲学传统基本原则的经验论者，洛克将培根所开创的经验论哲学传统向前进一步发展了。在洛克看来，一切理性的因素都来自于感觉，经验无非是感觉的积累。在继承培根和霍布斯唯物主义经验论基本原则的基础上，洛克展开了对天赋观念论的批判，并在批判中详尽阐发了其感觉论。从根本上说，洛克的感觉论是对培根和霍布斯的唯物主义经验论，以及伽桑狄的唯物主义感觉论的进一步深化和拓展。具体来说，洛克的感觉论主要包含以下三方面的内容。
首先，以“白板说”批判天赋观念论。
在洛克看来，人的心灵之中并没有什么天赋的、先验的观念，人的心灵就像是一块白板，上面“没有任何记号，没有任何观念” [136] 。人心中的任何观念都不是先天形成的，而是后天形成的。洛克的“白板说”意在探讨知识和观念的真正来源，强调知识和观念的后天属性，并以此来批驳天赋观念论。洛克认为，笛卡尔所谓的天赋观念，无非是一些逻辑范畴（如实体、原因、结果、广延、本质，等等；也包括“上帝”“我”“我思”，等等），而这些理性的逻辑范畴都是感觉的产物。在此基础上，他明确指出，一切知识都是建立在感性经验之上的，知识都是导源于感性经验的 [137] 。同时，他指出，倡导一种天赋观念论是极其有害的，它会使懒惰者和怀疑者失去探索和寻求真理的动力，使人们不愿努力地探求真理（因为一切观念和知识都是天赋的，根本不用我们花力气去苦苦探寻）。在批判天赋观念论的基础上，洛克强调了一切知识和观念的感性基础和后天属性，他明确指出，感官在一开始就包含了“一些特殊的观念” [138] 。因此，在洛克那里，一切都是感官经验，我们的认识就是从这种感官经验“抽象出关于对象及其性质的普遍表象” [139] 。
其次，重视逻辑范畴的感性起源。
在洛克看来，感官经验不仅表明它是一种感觉，而且还表明它是一种“对于感觉的反省” [140] 。在以“白板说”批判天赋观念论的基础上，洛克进一步区分了人的两种感觉，即对外的感觉和对内的感觉。所谓对外的感觉是指我们的感官受外物影响的自然的能力，即依靠感官对外物的清晰认识。我们从中得到的是“可感性质者的观念” [141] 或称为“感觉观念”。所谓对内的感觉是指心灵反省自身活动的自然的能力，即心灵“运用于所得到的观念时的各种活动的知觉” [142] 。我们从中得到的是“知觉、思维、怀疑、信仰、推理、认识、意愿以及我们自己的心灵的各种活动” [143] 或称为“反省观念”。在“感觉观念”的基础上，心灵通过对这些观念的内部反省，得到了“反省观念”。这种“反省观念”不是由理性自身所产生的观念，而是有其感性起源的。洛克明确指出，“感觉观念”和“反省观念”是作为感觉对象的“外界的、物质的东西” [144] 和作为反省对象的“心灵的内部活动” [145] ，因此，这两种观念都不是由心灵自身所创造出来的。洛克进一步指出，“感觉观念”和“反省观念”作为一种“简单观念”，是其他“复杂观念”的基础和前提。在“简单观念”的基础上构筑的“复杂观念”，形成了知识。为此，洛克指出，“简单观念”是“一切知识的材料” [146] ，同时也为人类知识划定了界限和范围。所以，无论是作为“反省观念”之构成的理性逻辑范畴，还是作为“复杂观念”之构成的理性逻辑范畴，都不是心灵自身所创造的，而是有其感性起源的。
最后，强调逻辑范畴的客观真理性源自于感觉的客观真理性。
从上述两方面的论述可知，洛克强调感觉是一切知识的来源，作为一切知识之构成的逻辑范畴、观念等，也都有其感性来源。感觉的客观真理性，是逻辑范畴、观念，以及一切知识之客观真理性的基础和保证。在洛克看来，外物通过对我们感官的刺激而形成的感觉，与外物自身的性质是有差别的。例如，我们对某种感性事物比如说糖，能感到甜的味觉。但是，我们却不能武断地说甜味是糖自身自带的性质。因为这种甜味，还有可能是由于糖自身所具有的某种性质所触发我们感官而形成甜味的反应的结果。但是，对于糖自身所具有的能够触发甜味的性质为何，我们却不得而知。同时，感觉作为感性事物对感官的刺激，既受到感官自身的有限性的制约，又受感知者在感觉活动当中所具有的状态的限制 [147] 。一言以蔽之，在这种感觉活动中存在着感觉之主观性的影响 [148] 。在这种我们不知道感性事物自身的性质，以及感觉活动又受感觉之主观性的限制的情况之下，感觉的客观真理性如何才能确证呢？为了解决此问题，洛克区分了感性事物的两种性质，即第一性质和第二性质。在洛克看来，所谓第一性质是指感性事物自身所固有的性质。这些性质是同“物体完全不能分离的” [149] （无论它们是否为我们所感知）。所谓第二性质是指不是感性事物本身所固有的，但能根据感性事物的第一性质“在我们心中产生各种感觉的那些能力” [150] 。虽说感性事物的第二性质不属于感性事物本身所固有的性质，它具有感觉之主观性，不能保证感觉的客观真理性，但感性事物的这种第二性质也同其第一性质“一样是真实性质” [151] ，因为它是以第一性质为其前提的，它有其客观的真实基础。
总之，通过对感性的基础地位的强调，洛克详细阐明了“关于知识和观念起源于感性世界的基本原理” [152] 。通过对感性直观作用的强调，洛克提出了“白板说”以批判天赋观念论。在他那里，感性是一种被动的感性，是外物对我们感官的刺激，是一种被给予的东西，缺乏一种能动性。而人的思维虽然具有能动性，但思维的能动性却不能超出感觉的范围。不难看出，洛克的这种被动直观的感性思想是肤浅的和狭隘的，他只是从被动的和“直观的形式去理解” [153] 对象、现实和感性。对于感觉的客观真理性的说明，洛克虽然区分了感性事物的两种性质，并试图将感觉之主观性与感觉之客观性统一起来，但他却没能真正把这二者统一起来。因为洛克所说的感性事物的第一性质，也具有一定的感觉之主观性。
以培根和洛克的经验论哲学为出发点，休谟坚持把经验论哲学传统贯彻到底，提出了一种感性的人性论。在休谟看来，一切科学由于都处于“人类的认识范围之内” [154] ，由于都是根据人的“能力和官能而被判断的” [155] ，因而都与“人性”有关。而由于人性本身是“科学的首都或心脏” [156] ，所以，关于人的科学就是其他一切科学的唯一基础。休谟进一步指出，由于“人性”包括人的知性、情感和道德，所以，以人性本身为研究对象的关于人的科学也就包括人的知性、情感和道德这三个方面的内容。而这种关于人的科学的研究，正是建立在“经验和观察之上” [157] 的。具体来说，休谟的感性的人性论主要包括以下三个方面的内容。
其一，在观念的起源问题上，强调一切观念都起源于感觉印象。
休谟认为，人不能依靠先验的推理，而只能依靠经验和观察获得知识。人的全部知识内容或材料是知觉。他指出，一切知觉可以分为两类，即印象和观念。印象是指人的一切“感觉、情感和情绪” [158] ，观念是指印象在“思维和推理中的微弱的意象” [159] 。在印象和观念孰先孰后的问题上，休谟主张，印象先于观念，印象是观念的原因。而由于人的知觉有简单和复合之分，所以，在简单的知觉那里，有简单的印象和简单的观念之分；在复合的知觉那里，有复合的印象和复合的观念之分。休谟明确指出，印象和观念“永远是互相对应的” [160] 。这种互相对应不仅表现为每个简单印象都有“一个和它相应的观念” [161] ，而且还表现为每个复合印象也都有与其相对应的简单印象。所以，一切观念（无论是简单观念还是复合观念）都是来源于印象的（简单观念来源于简单印象，复合观念有可能来源于复合印象，也有可能来源于对简单观念的排列组合 [162] ）。需要特别指出的是，在对印象的理解上，休谟将印象进一步分为感觉印象和反省印象。在感觉印象和反省印象孰先孰后的问题上，休谟指出，感觉印象在先，反省印象在后；反省印象是由感觉印象得来的。我们可以看出，在休谟那里，一切观念的起源是印象，而一切印象的基础是感觉印象。所以，一切观念都起源于感觉印象，都起源于感觉。
其二，在感觉的源泉问题上，持一种怀疑论或不可知论的观点。
在休谟看来，一切观念都起源于感觉印象，感觉印象又起源于感觉。在感觉的源泉问题上，与洛克认为感觉是外物的映像和贝克莱认为外物是感觉的复合不同，休谟认为，感觉是“由我们所不知的原因开始产生于心中” [163] 的。休谟这种在感觉的源泉问题上的怀疑论态度，主要体现在以下两个方面。一方面，在对物质实体的存在问题上，休谟持一种怀疑论的态度。对于外在的物质实体的存在问题，与唯物主义者对物质实体的客观实在性持肯定态度不同，休谟持一种怀疑的态度。休谟指出，我们通过感官只能感知到某种“个别的、独立的和外在的事物意象” [164] ，而不能形成有关外物存在的观念。如果说感官能够指示出“独立存在的任何观念来” [165] 的话，那这一定是“借着一种谬误和幻觉” [166] 而来的。例如，他指出，通过感官，我们只能获得一些关于颜色、声音和味道之类的感觉印象，而根本不可能获得与外在的客观物质实体本身的观念相对应的感觉印象，所以也就不可能形成关于外在的客观物质实体存在的观念。另一方面，在对精神实体的存在问题上，休谟也持一种怀疑论的态度。在休谟那里，精神实体是指上帝（“客观实体”）和自我（“主观实体”）。无论是作为“客观实体”的上帝，还是作为“主观实体”的自我，由于它们都是超越感性经验的东西，因而它们存在的观念是反省印象的产物，而不是感觉印象的产物。关于对这种精神实体的印象，休谟明确指出，我们不能确定这种印象是“直接由对象发生的，还是被心灵的创造能力所产生，还是由我们的造物主那里得来的” [167] 。可以看出，休谟这一在感觉的源泉问题上的怀疑论态度就是其不可知论的态度。
其三，在道德学上贯彻感觉论，提出一种感觉主义的伦理学。
同以往的道德学家努力提供一套世俗的道德准则不同，休谟力图把“人学的思辨理论贯彻到实践领域” [168] ，从而为“人的现实的道德实践活动” [169] 提供一个合理的解释和说明。在休谟看来，道德不是理性的对象，而是感性中的“激情和情感的对象” [170] 。道德或道德性问题的关键在于“道德的善和恶、德性和恶行的区别问题” [171] 。这种区别问题不是导源于理性，而是导源于情感。休谟认为，人性包含着理性和情感两个部分，理性的功能在于发现真伪，完成事实判断；情感的功能在于通过情感体验甄别道德善恶，完成价值判断。在道德实践领域，理性本身是完全无力的。之所以这样说，一方面是由于道德规则并不是“理性的结论” [172] ，另一方面是由于理性自身是“完全没有主动力的” [173] 。与理性自身的不动性特征相比，情感或激情却具有一种能动的特征，是人的道德实践的动力之源。正是在此意义上，休谟明确指出，囿于其自身的完全不动性，理性根本不可能“成为像良心或道德感那样，一个活动原则的源泉” [174] 。也就是说，在道德实践领域，决定人们进行道德实践活动的不是理性，而是感性，确切地说，是感性中的“某种内在的感官或感受” [175] 。可以说，与洛克把感性视为一种被动的东西相比，休谟把感性（特别是感性中的情感或激情）理解为一种能动的东西，这无疑是对其的深化和发展。但是，我们同样也应当看到，休谟对感性的这种能动性的看法仅仅只局限于道德实践领域，这同后来马克思对感性的理解存在着根本区别。
总之，通过对感觉的强调，休谟在一切观念的来源问题上始终坚持经验论哲学传统，并将其向前推进。在感觉的起源问题上，休谟将经验论哲学传统发展到了极端，陷入了怀疑论和不可知论的境地。通过对道德实践领域的研究，休谟将感性（特别是感性中的情感或激情）理解为一种能动的东西。需要特别指出的是，虽然在认识论的问题上，休谟区分了印象和观念，并将印象和观念的差别视为感觉和思维的差别。但是，这种区分只是一种程度上的区分，而不是一种本质上的区分。在休谟看来，印象和观念“除了强烈程度和活泼程度之外，在其他每一方面都是极为类似的” [176] 。也就是说，感觉和思维在认识论上的差别仅限于强烈程度上。感性认识和理性认识除了在强烈程度上的差别之外，没有其他的差别。在这里，休谟完全消除了感性认识和理性认识存在着的质的差别。此外，在对感觉的认识作用的强调方面，休谟也过分地夸大了感觉的作用，而忽视了理性的认识作用。
与笛卡尔对人的理性的推崇不同，维柯强调人的感性的作用。在维柯看来，人的感官能力是一种创造性能力，人的每一种感官都具有一种创造性能力。与笛卡尔所主张的人的理性所具有的反思批判能力不同，维柯所认为的人的感性所具有的创造性能力是一种创造的发现能力。具体来说，维柯对感性的这种创造性能力的理解主要包含以下两个方面的内容。
第一，真理即创造物。
在真理标准的问题上，与笛卡尔认为只有那些清楚明晰的观念才可被称为真理不同，维柯认为，真理即创造物 [177] 。也就是说，那些由人所创造的东西，才可被认识。要理解何谓维柯所说的“真理即创造物”，我们首先需要了解他是在何种意义上使用“真理”和“创造物”这两个术语的 [178] 。关于“真理”一词，维柯使用的是拉丁文中的“verum”（意指真的东西或真实性），即英文中的“the true”，而非“the truth” [179] 。可见，维柯所说的“真理”与中文中带有强烈理性主义色彩的“真理”一词不能完全对应。关于“创造物”一词，维柯使用的是拉丁文中的“factum”，即英文中的“the made”，意指创造者在认识或理解真理的过程中所创造出来的东西 [180] ，它既指创造活动本身，又指创造活动的结果。在维柯那里，“真理”（verum）和“创造物”（factum）是可互换的，真理即创造物，创造物即真理 [181] 。这一原则表明，作为一种活动的过程，“真理”（亦即认识）与“创造”（物）是同一过程；作为一种活动的结果，“创造物”的存在证明了创造主体的“真理”（亦即认识）。也就是说，真理（亦即认识）不是某种先在的东西，它只需等待人们坐享其成地去发现并获得。相反，真理（亦即认识）是一种创造物，它需要人在创造的过程中去建构并获得。
在此基础上，维柯区分了两种真理：一种是神的真理，另一种是人的真理。在他看来，神的真理是第一真理，它存在于上帝那里（因为“上帝是第一创造者” [182] ）。与神的真理是由上帝“按他所知加以安排的产物” [183] 不同，人的真理是由人“按他所知安排事物的产物” [184] 。维柯明确指出，由于人是一种有限性的存在者，所以人的认识能力也是有限的。“真理即创造物”这一原则所表明的是，那些由人所创造的东西，才能被人所认识。也就是说，自然作为上帝的创造物，只有上帝才能够认识；自然真理作为上帝（神）的真理，也只有上帝才能够认识。人是不能认识这种不是由他创造出来的自然真理的。但是，除自然的真理外，另一种由人所创造出来的东西的真理（即历史真理），是人可以认识和把握的。因为这种东西（即历史）完全是由人所创造出来的。
在“真理即创造物”这一原则的基础上，维柯进一步指出，感性是一种创造性的能力，感性是一种创造性的真理。在维柯看来，感觉（sensus）不仅包括一种外部感觉，还包括一种内部感觉（亦即精神感觉 [185] ）。颜色、滋味、声音和触感等东西，都是由我们人通过外部感觉能力（如观看、品尝、听闻和触摸等）创造出来的。痛苦、快乐和烦恼等东西作为一种内部感觉，它也是一种“真实的能力” [186] 。因为当我们人在使用这种内部感觉时，我们创造出了一种“事物的意象” [187] 。此外，维柯还指出，理智也是一种真实的能力。因为当我们人在用理智对某物进行理解时，我们就在使这种东西“成为真实的” [188] 。
第二，历史是由人创造的。
在“真理即创造物”这一原则的基础之上，维柯对历史真理的论述，开启了一种全新的哲学观念，即历史哲学的观念 [189] 。在维柯看来，真理（亦即认识）的对象不再是某种外在于主体的东西，而是主体本身活动的产物。这也在一定程度上批判了笛卡尔的天赋观念论。由于真理（亦即认识）是主体本身活动的产物，所以，主体本身的活动就优先于主体的认识活动。维柯所说的优先于认识活动的这种主体本身的活动，就是马克思后来所说的人的感性活动，即实践。也就是说，作为创造人类历史的感性活动，也是一切历史真理（亦即认识）的真正开端。与以往的历史学家把人的感性活动的产物当作历史的研究对象不同，维柯认为历史的研究对象是人的这种感性的创造性活动。他明确指出，同上帝知道它所创造出来的自然界的原则一样，由于民政社会的世界是“由人类创造出来的” [190] ，所以它的原则也必将被人类所认识。正是由于人的这样一种感性的创造性活动，人类才有了自己的历史，我们也才有了对历史的认识。也正是由于人的这样一种感性的创造性活动，以往的历史学家对这种感性的创造性活动的死的产物的研究才被取代，历史才变得鲜活起来 [191] 。
总之，通过对感性的创造性能力的把握，以及对历史真理的理解，维柯对感性概念的理解深深地影响了马克思。马克思哲学的起点，正是这种由人的感性活动所创造的感性鲜活的人类历史，而不是一种虚构的历史。马克思哲学的对象，也正是人的这样一种感性的创造性活动，以及基于这种感性的创造性活动之上的人类现实历史。可以说，维柯对人的感性能力的强调，以及对历史的深刻领悟，对马克思产生了巨大的影响。
由上可知，无论是伽桑狄、洛克、休谟，还是维柯，他们对人的认识能力的感性探讨都在一定程度上影响了马克思对感性概念的理解。通过对伊壁鸠鲁哲学的复兴，伽桑狄的唯物主义感觉论使马克思看到了伊壁鸠鲁感觉论的重要性；通过对感性事物第一性质和第二性质的区分，洛克的被动直观的感觉论使马克思意识到了人的感官与外在的感性事物之间存在的某种关系；通过对感性中的情感或激情的能动性的说明，休谟的感性的人性论使马克思认识到了感性激情的能动作用；通过对感性的创造性能力以及历史真理的强调，维柯的感性的历史哲学使马克思理解到了人的感性的创造性活动之于人类感性历史的重要意义。