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古希腊这个名字，对于爱好哲学和从事哲学研究的人来说有“一种家园之感” [2] 。黑格尔曾经指出，“凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值、有光辉的东西” [3] 都直接或间接地来自于古希腊。恩格斯也曾经指出，在古希腊哲学多种多样的形式中，我们可以发现“以后的所有看法的胚胎、萌芽” [4] 。可见，对马克思的感性概念的思想史回溯，必须从古希腊哲学开始。事实上，马克思开始哲学征程的第一部著作（也是其一生中唯一的一部纯哲学著作）的主题正是古希腊的自然哲学。所以，我们有必要回返到原初的哲学史语境中，对马克思的感性概念的思想史前提作一简要的回顾和梳理。
在古希腊哲学产生以前，希腊文明最重要的精神形态是神话和宗教。尽管在神话和宗教中零星地闪现着哲学的智慧之光，但作为一种独立的精神形态的哲学还并未由之产生。然而，在古希腊的神话和宗教观念中确已包含了哲学思想的萌芽，因为它们希望对世间万事万物的产生和覆灭作出解释。不过，这种解释所依靠的主要是诗人诗意的想象或幻想和众人出于对诸神的崇拜或敬畏。随着人们对传统神话和原始宗教的反思，以及对诸神之起源的追问，产生了一种作为理论的“试图解释万物之起源” [5] 的神谱学和创世说。赫西俄德的《神谱》和奥甫斯的创世说，就是这种原始系谱或神谱和宗教创世说最古老的范例 [6] 。
与古希腊的传统神话和原始宗教相比，神谱学和创世说前进了一步，因为它们尝试用理论来解释这神秘的感性世界，并试图阐释“被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源” [7] 。不过，这种神谱学和创世说对世间万事万物之起源所作的理论阐释，在很大程度上依靠的仍旧是诗意的想象或幻想，而不是理智的思索和推理；其阐释世间万事万物之起源所借助的力量仍旧是超感性（自然）的，而不是感性（自然）的。无论是传统神话和原始宗教，还是神谱学和创世说，也无论是形象的神话寓言，还是诸神的原始系谱，它们虽然在探寻世间万事万物之起源的过程中表达了解释世间万事万物之起源的理论冲动，但它们诉诸想象或幻想而不是理智和思想的做法，却不能对世间万事万物的起源作出真正合理的解释。即便如此，我们也必须看到，虽然这种神谱学和创世说还不足以被称为哲学，但其自身所隐含的理论倾向包含了“哲学思想的胚种” [8] ，为哲学的诞生做好了准备。
哲学的诞生，正是源于对神谱学和创世说那种依靠想象或幻想解释世间万事万物之起源方式的超越；哲学的发展，也意味着“逐步摆脱神话，其中也包括关于智慧的超人类起源的神话观念” [9] 。在对世间万事万物之起源（或者说世界的本原）的阐释方面，我们可以依据不同的追问和阐释方式，将古希腊哲学分为两大传统（或者说两个阶段），即自然哲学传统和形而上学传统。在自然哲学传统那里，其探寻世界本原的方式是追问世间万事万物从何产生，或者追问构成世间万事万物的最小元素为何；在形而上学传统那里，其探寻世界本原的方式是追问世间万事万物之为万事万物的规定性何在，或者追问世间万事万物成其自身的原则何在。无论是哪一种古希腊哲学传统，其在对世间万事万物之起源（或者说世界的本原）的阐释方面，都超越了神谱学和创世说的神话想象和宗教崇拜。
在超越了对神话、宗教、想象和幻想的依赖之后，哲学理智和思想转向自身，发现并依靠其自身的力量去追寻世界的本原。也就是说，在摒弃了神谱学和创世说的纠缠之后，哲学依靠其自身的理智和思想，转而提出只属于其自身，并由其自身所产生的问题，即把世间万事万物之起源（或者说世界的本原）的问题转化为世间一切存在物之存在“何以可能”的问题。之所以这样说，是因为对世间万事万物之起源（或者说世界的本原）问题的追问，“即是对‘存在’的根据的追问” [10] 。世间万事万物之起源（或者说世界的本原）问题，即是本体论问题，而本体论问题即是存在问题，即是要阐明诸存在者基本的存在规定。所以说，对存在问题的追问，从哲学诞生之日起就与哲学密不可分。在黑格尔看来，哲学是以思想、普遍者为内容的，其“内容就是整个的存在” [11] 。从某种意义上说，一切哲学都是关于存在的学说，存在问题也是哲学中最基础和最核心的问题。正是在这种意义上说，古希腊哲学视域中的感性概念是一个存在论范畴，它与对世间万事万物之起源（或者说世界的本原）问题的求解密不可分。而在古希腊哲学两种不同的传统中，感性被理解的方式以及感性在这两种不同哲学传统中的地位是极不相同的。
对感性世界的哲学探寻，以及对感性世界的存在论发问始于古希腊第一位（自然）哲学家——泰勒斯。他突破了传统神话和原始宗教，以及神谱学和创世说企图用神话寓言和宗教幻想来阐释世间一切存在物之存在论规定的传统藩篱，尝试在感性自然的范围之内，用感性的自然物质自身来阐释世间万事万物的基本存在规定。他明确提出，“万物的本原是水” [12] 。正是从这一命题开始，哲学才作为一种独立的精神形态登上人类文明的舞台。也正是从这一命题开始，我们才“真正开始了我们的哲学史” [13] 。这一命题之于哲学的重要意义在于：一方面，哲学彻底摆脱了依靠神和宗教来解释世间一切存在物之存在论规定的做法，而依靠哲学的理智和思想从感性的自然物质自身出发来阐释一切存在物的基本存在规定；另一方面，在感性自然物质的基础之上，哲学初步表达了理智和思想（即理性）对感性的超越要求。
就第一方面而言，感性的直接性和普遍性特征，最初被认为是一切存在物的本质性存在。作为古希腊第一位（自然）哲学家的泰勒斯，之所以可以发现水是世界的本原，是一切存在物的本质性存在，就得益于他在感性经验中观察到了万事万物不能离开水而存在这一普遍的感性现象，以及他对于水的感性直接性特征（湿润性、连续性、流动性、滋养生命等）的具体把握。在自然哲学传统中，世界的本原，或者说一切存在物的本质性存在，就在于其感性物质性中，一切事物唯一的原理就在于其感性的物质本性 [14] 。在这里，水的感性直接性和具体性特征被理解为一切存在物的普遍的本质性特征。以往我们在谈论普遍性的时候，往往有一种误解，就是认为只有抽象的东西才是普遍的。而在古希腊早期的自然哲学传统中，普遍性的东西最初是感性的和具体的。
就第二方面而言，思想的普遍性力图把握超越于感性直接性之上的真正存在。泰勒斯这种不依赖于神和不借助于神的动因，而是依靠理智和思想从直观到的感性经验中发现世界的本原和一切存在物的本质性存在规定的做法本身就表明，理智和思想之于哲学的重要意义；同时也表明，理智和思想本身离不开感性，理智和思想本身作用的发挥，还需要借助于感性的直接性和具体性。黑格尔指出，泰勒斯把“一种有单纯的普遍性或一般的流动性” [15] 的水作为世界的本原，是看到了水“具有存在的普遍形式” [16] 和水具有使一切存在物得以存在的“普遍效力” [17] 。但是，这种感性的水还只是一种特殊的自然物质，它作为一种特殊的存在“没有独立性，不是自在自为的真实体” [18] 。在黑格尔看来，作为世间万物的本原或一切存在物本质性存在的东西，是超越于感性杂“多”的“一”，是“本质、真实、唯一自在自为的存在体” [19] ，是一种“对我们感官知觉的离弃” [20] ，是一种从感性的“直接存在的退却” [21] 。这种强调作为感性杂多的现象之本原的“一”的原则，意味着作为本原的“一”对于感性杂多的超越性，同时也意味着洞见本原的“一”的方式（思想和理性）对于“单纯的没有幻想的直观” [22] 的超越性。泰勒斯在感性直观的基础上，依靠理智和思想找到了一种特殊的感性自然物质——水作为世界的本原的做法表明，这一特殊的感性自然物质作为世界的“感性第一因”的不纯粹性。因为对于作为世界的“感性第一因”的水的起源还需要进行进一步的追问。同时也可以看出，泰勒斯的这一命题所体现出的古希腊自然哲学传统的朴素性。但是，这一命题所蕴含的深刻内涵（即，感性的直接性和具体性是我们认识世界的基础；思想的本性在于超越感性的杂多而洞见作为本原的“一”），也为后来西方哲学几千年的发展奠定了基调。
作为泰勒斯的学生，阿那克西曼德继承和发展了“万物的本原是水”这一思想。在阿那克西曼德看来，泰勒斯之所以认为水是世界的本原，是因为他发现水本身是“没有形式的” [23] ，因为水本身的形式或形状取决于盛水的容器的形式或形状。而这种没有形式的水是各具形式的世间万事万物不可或缺的组成要素。正是从泰勒斯的思想中领悟到了有形式的东西是从无固定形式的东西演化而来这一点，阿那克西曼德比泰勒斯更进一步，他指出世界的本原是“无定形”。与泰勒斯把具体的特殊的感性自然物质——水当作世界的本原不同，阿那克西曼德把没有特定的具体形式、不是特殊的感性自然物质当作世界的本原。需要特别指出的是，尽管阿那克西曼德力图把世界的本原解释成一种不具有特殊的感性形式的东西，但他所谓的“无定形”却还是一种感性的东西，只不过是一种没有具体的特殊形式的感性的东西。也就是说，“无定形”只不过是阿那克西曼德从感性层面对一切具有特定感性形式的东西的否定，它不再是一种单纯的东西，而是一种具有否定形式的东西，是一种对感性有限者的否定 [24] 。他这种对特殊的具有感性形式的感性有限者的否定，所指涉的是一种感性的“一般的物质，普遍的物质” [25] ，只不过他并没有明确指出这种感性的一般的普遍的物质是什么。从中不难看出，与泰勒斯将水这种特殊的感性自然物质作为世界的本原相比，阿那克西曼德用“无定形”来解释世界的本原的做法，虽然是以否定感性的具体形式来展开的，但其抽象程度和哲学的思维层次更高，在一定程度上发展了古希腊哲学的自然哲学传统，同时也为古希腊哲学的形而上学传统的产生奠定了基础。
作为阿那克西曼德的学生，阿那克西美尼在综合泰勒斯和阿那克西曼德的观点的基础上更进一步，他指出世界的本原是气。如果说泰勒斯的观点——世界的本原是水——是对世界本原问题的一种肯定性描述，阿那克西曼德的观点——世界的本原是“无定形”——是对世界本原问题的一种否定性描述，那么，阿那克西美尼的观点——世界的本原是气——则是对世界本原问题的一种否定之否定的描述。因为气作为世界的本原既是“一种感性的存在” [26] ，同时又是一种比水更加无定形，更加“不具形式” [27] 的存在，它无边无际、无处不在，而又无所不包。此外，阿那克西美尼还把气理解为一种有灵魂的东西。他指出，灵魂就是气，“正如我们的灵魂与我们结合在一起一样，整个世界也与一种精神和空气结合在一起；精神和空气是具有同等意义的” [28] 。需要特别指出的是，在阿那克西美尼那里，虽然精神性的东西和感性物质性的气具有同等重要的意义，但精神性的东西仍然是从气中派生出来的。所以，诸如灵魂之类的东西仍然是一种感性的物质性的气。可以看出，与泰勒斯的“水”的普遍性程度相比，阿那克西美尼的“气”的普遍性程度和抽象性程度更高；与阿那克西曼德的“无定形”仅仅以否定的形式探寻世界本原的方式相比，阿那克西美尼的“气”则以肯定的方式探寻世界的本原问题，克服了阿那克西曼德的“无定形”的抽象性和笼统性，并且初步涉及了灵魂和精神方面的问题 [29] ，其哲学的思维层次更高。但是，阿那克西美尼的气本原说思想仍然是朴素的，他没有把“思想与感性的东西分开” [30] ，所体现出来的仍然是一种感性的物质与抽象的精神未分化的思想。
总之，从泰勒斯到阿那克西美尼，从水本原说到气本原说，古希腊早期的自然哲学传统已经开始了对世界的本原以及一切存在物的基本存在规定的追问。虽然这些思想是极其朴素的，但是它们的重要意义在于，认识到了“一切事物中有一个普遍本体” [31] 。作为古希腊早期自然哲学传统的开创者，这一学派的重要性意义并不在于它的成就和它所提出的思想，而在于“它所尝试的东西” [32] ，即一种“反神话的主要倾向” [33] ，也就是摆脱对神话想象和宗教幻想的依赖，在感性经验的基础上依靠理智和思想（即使此一阶段的思想表现为一种“朴素的物质与精神未分化的思想” [34] ，表现为一种“贫乏的抽象思想” [35] ）来探寻世界的本原以及一切存在物的基本存在规定。在这一对世界本原以及一切存在物的基本存在规定的追问过程中，感性扮演了重要的角色。无论是泰勒斯的水、阿那克西曼德的“无定形”，还是阿那克西美尼的“气”，它们都是感性的自然物质性的东西，都没有超出感性的具体性范围。我们也可以看到，感性概念自哲学诞生之日起，就与对世界本原问题的哲学探寻，以及对一切存在物的基本存在规定的哲学追问密不可分。也就是说，作为一个地地道道的哲学概念，感性概念从哲学诞生之日起，就与对存在问题的探寻密不可分，因而是一个彻底的存在论范畴。
古希腊哲学的另一传统——形而上学传统，其探寻世界本原的方式是追问世间万事万物之为万事万物的规定性何在，或者追问世间万事万物成其自身的原则何在。可以看出，相较于自然哲学传统对世界本原的追问方式，形而上学传统这一追问世界本原的方式的抽象性程度更高，其所要求的哲学的思维层次也更高。这一侧重于追问一切存在物背后的抽象形态、一切存在物之存在的基本原则的方式，跟思想、理性和精神性的东西的联系更为紧密。
想要在感性世界中找到一种感性存在物作为万事万物的本原，并以之作为其他一切感性存在物的“第一因”的做法终归是无效的。之所以这样说，是因为作为万事万物“第一因”的感性物质，它始终还是感性世界中的一种特殊物质，这种特殊的感性物质本身的产生也是有前提、有原因的。因而，这种标榜是万事万物“第一因”的感性物质，实质上也不是始终先在的，对于它自身的存在原因还需要进行进一步的追问。如此循环往复，不断地向前追溯原因，对世界本原问题的探寻便永无答案。古希腊早期的自然哲学传统，企图在感性世界自身中找到这种作为“第一因”的感性物质，就陷入了这样一种追寻世界本原的怪圈之中。最初意识到这一点的是毕达哥拉斯和古希腊“晦涩哲人”赫拉克利特。
毕达哥拉斯意识到古希腊早期的自然哲学传统用感性的物质性的东西来规定世界本原的做法的朴素性和局限性，而力图寻求一条超越感性之路。他在数学研究的基础上，提出了数本原说，认为“数是万物的本原” [36] 。作为一种“非感性的感性事物” [37] ，数既是一种感性的东西（因为我们可以对事物的数量进行感知），又是一种非感性的东西（因为我们无法确切指出数本身到底是什么）；它既与感性的东西相区别（因为数是无限的，而感性的东西是有限的 [38] ），又与非感性的思想的东西相区别（因为数意味着“多”，而非感性的思想的东西意味着“一” [39] ）。数不仅可以被用来阐释感性的具体事物，而且可以被用来阐释抽象事物。可以看出，毕达哥拉斯的数本原说是对古希腊早期自然哲学传统的世界本原学说的超越和深化。作为一种既感性又超感性的东西，数超越了古希腊早期自然哲学传统中的感性的物质性本原，从而具有了抽象原则的意义。在古希腊早期的自然哲学传统那里，本质、原则被规定为一种感性的“物质性的东西” [40] ；而在毕达哥拉斯那里，本质、原则被描述为一种“非感性的东西” [41] 。这样，感性的实体被取消了，而一种与感性的自然物质不同的东西被理解为“本体和真实的存在” [42] 。在毕达哥拉斯那里，万物的本质、原则，或者说，一切存在物的基本存在规定第一次被规定为非感性的东西。这种东西本身不能直接用感性知觉来把握，而必须诉诸思想。毕达哥拉斯的这一思想在哲学史上具有重要意义，它不仅揭示了这样一种原则，即一种超越于感性之上的，作为本质、原则的东西决定着那些可以被感性知觉直接所感知的东西；而且也意味着只有用一种超越于感性之上的思想的东西，才能真正把握事物的本性以及一切存在物的基本存在规定。但是，我们还应当看到，毕达哥拉斯的“数”还不是一个纯粹的思想范畴。数虽然是一种非感性的东西，但它还未超出感性的范围，毋宁说它只是一种“介于感性事物与思想（普遍，超感觉的存在）之间” [43] 的东西，只是一种“自在自为者的预备形式” [44] 。这样一种介于感性和思想之间的东西，如何真正地达及思想和把握真正的本体和存在是值得怀疑的。这在一定程度上也反映出了毕达哥拉斯的数本原说的狭隘性。
同样不满足于古希腊早期的自然哲学传统用一种永恒的感性物质来阐释世界的本原，赫拉克利特提出了火本原说。他明确指出，世界是“一团不断地转化的活火” [45] 。与古希腊早期自然哲学传统中的“水”“无定形”和“气”相比，赫拉克利特的火本原说的进步意义，并不在于用与之不同的另一种感性物质来阐释世界的本原，而在于利用火自身的本质特性（“在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭” [46] ）来阐释世间万物的变化（“一切皆流，万物常新” [47] ）原则。在赫拉克利特看来，世间万物是变化无常且相互转化的，企图确立一种永恒不变的本原来阐释世间万物相互转化的关系是徒劳的。在确立了世间万物的变化原则后，他还指出，在世间万物的一切变化和转化过程中，有一种唯一常驻和保持不变的东西，这种东西是“一切事物中的理性，即逻各斯” [48] 。虽然赫拉克利特的火本原说也是用一种感性的无定形的物质性的东西来解释世界，但是他所谓的作为世界本原的“火”同时又是一种“自定形” [49] 的东西，并且他涉及感性的东西发生感性变化以及感性转化背后的那个原则，即“逻各斯”。“逻各斯”概念的提出在哲学史上具有重要意义，它表明“原始的基质是唯理的基质，它有生命，有理性” [50] 。可以看出，赫拉克利特的火本原说对于古希腊早期自然哲学传统的超越，它使得用一种超越于感性之上的东西，来揭示一切存在物的基本存在规定的方式成为可能。与毕达哥拉斯用一种超越于感性之上同时又介于感性和思想之间的东西——数来解释世界本原的做法相比，赫拉克利特仍然沿用一种感性的自然物质——火来解释世界本原的做法，显然是一种倒退。但是，我们还应当看到，在解释一切感性事物发生变化所依据的原则方面，与毕达哥拉斯所主张的介于感性和思想之间的“数”观念相比，赫拉克利特所主张的纯粹抽象的“逻各斯”概念则具有较大的进步意义。而作为超感性的、始终不变的“逻各斯”，如何成为感性的、时刻变化的火的内在原则和根据，以及这两者是如何内在地统一起来的都是值得怀疑的。虽然他意识到了一条超越感性之路，但是在对于作为理性的逻各斯的把握的过程中，他还是借助了一种感性的物质性的东西——火。这在一定程度上也反映出赫拉克利特的火本原说的内在局限性。他的火本原说也无法真正实现对感性的超越。
在毕达哥拉斯的“数”和赫拉克利特的“逻各斯”的基础之上，巴门尼德提出了“存在”概念，开启了古希腊哲学的形而上学传统。在巴门尼德看来，无论是古希腊早期自然哲学传统中的“水”“无定形”和“气”，还是毕达哥拉斯的“数”和赫拉克利特的“火”，它们都是感性知觉所能感知的，它们的变化也都能被感官所把握，所以，它们都不是“真理”，而只是“意见”。巴门尼德认为，感性的东西是转瞬即逝的，处于流变中的，它不是一种真实的东西，而只是一种假象，只是一种“非存在”；只有一种“永恒的、非衍生的和不变的” [51] 东西，才是真实的东西，才是真正的“存在”。巴门尼德的“存在”概念，是对一切感性特征的抽象，是一切存在物最基本、最本质的规定或表达。可见，在巴门尼德那里，对一切存在物之本质真实的东西——“存在”的把握，只有诉诸思想（如果诉诸感性知觉，得到的就只是“意见”而非“真理”，其所把握到的也只是“非存在”，而不是真正的“存在”）才能达到，因为“思想与它的存在是同一的” [52] 。可以看出，古希腊哲学发展到巴门尼德那里，才真正算是“被提高到思想的领域” [53] 中了。按照巴门尼德的说法，感性的东西虽然是一种假象，虽然是一种非存在，但这种非存在“必然存在” [54] 。这种感性的东西“必然存在”的依据，不在于它是感性变化的杂多，而在于它是思想的思及者 [55] 。这也使得自古希腊早期自然哲学传统以来对世界本原问题的追问转化为对形而上的“存在”问题的追问。以后的哲学家们把这种对“存在”问题的追问称为本体论，遂形成影响西方哲学几千年发展的重要传统——形而上传统或本体论传统 [56] 。
从形而上学传统 [57] 的视域来看，对世界本原问题、本体论问题，或对一切存在者之基本存在规定的追问都属于形而上学所要探讨的问题。如果说古希腊自然哲学传统所探讨的是一种感性的客体性存在问题，那么，从巴门尼德开始，形而上学传统对于存在问题的探讨则发生了根本转向。对存在问题的探讨所涉及的不再是感性的客观世界的本原和本质问题，而是思想、思维和理性如何把握存在的问题。也就是说，存在问题从一个关于感性的客体性存在问题，转化为一个与人的思想、思维和理性（或者说，与人的存在）相关的问题。实现这一存在问题根本转向的人是阿那克萨戈拉和苏格拉底。
阿那克萨戈拉在哲学史上第一次明确将感性的物质性的东西和抽象的精神性的东西区分开来，并且将万物运动的源泉归于精神、理性 [58] 。在他看来，整个宇宙存在着一个类似于人的心灵之类的东西，它是促使万物运动，安排整个宇宙秩序的第一推动力。他把这种东西径直称为“努斯”（亦译作“心灵”）。阿那克萨戈拉认为，“努斯”具有一种主观性的原则 [59] ，它是一种主动的、能动的、自动的东西。它超越于感性之上，是一种理性的灵魂，体现为一种理性思维和思想。这样，针对真实的存在本质如何演化成感性的物质现象这一问题，在阿那克萨戈拉那里得到了解释。因为作为真实的存在本质的“努斯”是自动的，它可以主动地支配宇宙万物，它可以把“一个最初的规定作为主观的东西建立起来” [60] ，并且把“这个主观的东西变成客观的” [61] 。可以看出，与古希腊早期自然哲学传统用纯粹的感性自然物质解释世间万事万物的运动原因相比，阿那克萨戈拉把万事万物的运动源泉归之于一个类似于人的心灵之类的具有主动性的理性的东西——努斯的做法，影响了西方哲学史上的后来者。诚如马克思所言，对世间万事万物能动的原因的探讨，被唯心主义抽象地发展了 [62] 。
在阿那克萨戈拉的基础上，苏格拉底更进一步，把对存在问题的探讨，从感性的客观存在（水、气、火，等等），以及与人相关的存在（心灵、努斯，或者说人的思想、理性，等等），转化为对人的存在的关注。在苏格拉底看来，虽然阿那克萨戈拉把万事万物运动的源泉归于精神、理性，但是万事万物的运动本身在他那里仍然被理解为机械的。尽管阿那克萨戈拉使用了一些类似于人的心灵之类的范畴（心灵、努斯等），但他所使用的方法，仍然是一种类似于古希腊早期自然哲学传统在解释万事万物运动时所使用的物理学的方法 [63] 。对于感性的自然界的变化和运动原因的看法，他采用的仍旧是一种自然的态度。与古希腊早期的自然哲学传统追寻世界的本原和探索自然的奥秘相反，苏格拉底认为，人所关心的不应是自然之事，而应是人事 [64] 。人应该把目光从“天上的事”转移到与人的存在相关的事情（“人必须从他自己去找到他的天职、他的目的、……必须通过他自己而达到真理” [65] ）上来；把注意力从感性的自然界转移到人自身（“认识你自己”）上。由于意识到“存在者是以思维为中介的” [66] ，苏格拉底认为，“认识你自己”正是要求人运用自己的理性、思想去探寻人的存在本身，正是要求人运用自己的理性、思想去发现人的存在的共同本质。
作为苏格拉底的学生，柏拉图继承和发展了苏格拉底的学说，提出了理念论。在柏拉图那里，理念是人的理性、思想的对象，它不是一种感性的东西，而是一种理性的东西，是一种普遍概念和共相。在柏拉图看来，理念是“万物原始、永恒和超越的原型” [67] ，它先于感性事物而存在，是一切感性事物的根据和原型。感性事物之所以存在，就在于它们是对理念的分有和模仿。在巴门尼德关于“真理”与“意见”区分的基础上，柏拉图区分了“知识”与“意见”，并由此区分了两个世界：理念世界与现象世界（即超感性世界与感性世界）。在柏拉图那里，知识是对理念世界（即超感性世界）的认识，意见是对现象世界（即感性世界）的认识。真正的知识不是意见，而是“以理性为基础” [68] 超越于感性知觉之上的东西。所以，对于理念的把握，也不能诉诸感官（因为感官只能“感知其不完善和流动的反映，永远不能提高到理解完善和不变的整体的地步” [69] ），而只能诉诸理性。在对感性与理性关系问题的理解上，柏拉图指出，理性是宇宙的法则和万物的基质，是真正的实在，是最有价值的东西 [70] ；感性作为理性的派生物，是呆滞的、无理性的，是被理性打上其印记的奴隶 [71] 。万事万物就其真实的本质性存在而言就在于理性，而不在于感性。世界的真正存在是一种理性的存在，而不是一种感性的存在，因为理性的东西要比感性的东西更为本质、更加真实，纯粹的、本质的、真实的理念世界（即超感性世界）决定了杂多的、易变的、非现实的现象世界（即感性世界）。这样一个作为“彼岸世界的永恒极乐的天国” [72] 的超感性世界，毋宁说是一个“形而上学的世界” [73] 。可以看出，在柏拉图哲学中，理性对于感性具有绝对的优先地位，理性决定感性，感性只是理性的从属物。通过对理性的强调以及对感性的蔑视，柏拉图把对人的存在问题的关注，具体转化为对人的理性存在（或者说，形而上学世界）问题的关注，构建了一个庞大的理性形而上学体系，开启了影响西方哲学几千年发展的理性形而上学传统 [74] 。
作为柏拉图的学生，亚里士多德批判并发展了柏拉图的学说。柏拉图的理念论实现了对古希腊早期自然哲学传统的超越，使理性超越于感性之上，并使理性变成了纯粹理性。亚里士多德的思想是沿着这一根本方向行进的，并实现了对柏拉图理念论的超越。一方面，亚里士多德清除了柏拉图理念论中的非理性成分，使理性更加纯粹化。虽然柏拉图所说的理念是一种很纯粹的理性，但是在亚里士多德看来，它还不够纯粹，因为它其中还夹杂着一些非理性的成分，如经验的成分和数学的成分。这些经验的和数学的成分是非哲学 [75] 的，因而它不是纯粹理性的。另一方面，亚里士多德批判了柏拉图对理念世界和现象世界（超感性世界和感性世界）的划分。在柏拉图那里，超感性的理念世界与感性的现象世界是彼此隔绝、完全分离的。亚里士多德指出，这两个世界在柏拉图那里处于外在的对立之中，彼此毫不相干、各自独立。理念世界对于感性世界毫无意义可言，因为理念既不能引起感性事物的变化，也不能帮助人们更好地认识感性事物 [76] 。柏拉图所谓的“分有说”（即感性事物的存在，得益于对理念的“分有”），也只是“一句空洞的话，一种诗意的比喻” [77] 。因为在柏拉图所说的理念中根本找不到任何“活动性、现实性” [78] 的东西，他所说的理念缺乏一种“生命的原则、主观性的原则” [79] 。正是由于缺少这一活动性、现实性的东西，缺乏一种生命的、主观性的原则，柏拉图所说的理念还不能用哲学的、理性的概念来解释感性的现实的东西。在批判柏拉图的理念论的基础上，亚里士多德建立了自己的形而上学体系。他指出，这种形而上学研究的是一种“本然的存在” [80] ，是一种作为存在的存在。如果说柏拉图根据理念论建立了一幢理性形而上学的大厦，那么，亚里士多德对柏拉图理念论的批判，并不是对这幢大厦的摧毁，而是对其进行的加固。
总之，经过毕达哥拉斯的“数”和赫拉克利特的“逻各斯”的过渡，古希腊哲学发展到巴门尼德那里，使得早期的自然哲学传统对世界本原问题的追问转化为对形而上的存在问题的追问。从巴门尼德的“存在”和阿那克萨戈拉的“努斯”再到苏格拉底的“认识你自己”，古希腊哲学的形而上学传统对存在问题的探讨转化为对人的存在的关注。从柏拉图的“理念”再到亚里士多德的“形而上学”，古希腊哲学的这一形而上学传统对人的存在的关注，主要体现为对人的理性、思想的关注。可以说，自柏拉图—亚里士多德哲学以来，西方哲学最重要的品格和传统——形而上学传统或理性思维传统就已经形成。在这一传统中，感性的地位是微乎其微的。感性世界甚至被看作是“完全表面的、非现实的世界” [81] ，而超感性世界（“形而上学的世界” [82] ）却被看作是“真实的和真正现实的世界” [83] 。
在古希腊晚期，亚里士多德哲学庞大的体系逐渐解体，某些哲学家继承和发挥了其体系中的某些环节、原则和要素，形成了新的哲学派别。大体上看，在亚里士多德之后，古希腊哲学主要分为三个派别：伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派。这三个哲学派别有一个共同的特点（或原则），即主要研究“自我意识对于自身的纯粹关系” [84] 。它们都在亚里士多德哲学的基础上，建构了各自的自我意识哲学。其中，作为伊壁鸠鲁派创立者的伊壁鸠鲁，抓住了亚里士多德哲学体系中的个体性原则，主张个体性自我意识的哲学。在此基础上，伊壁鸠鲁主张“被了解为感性存在的感性存在” [85] ，并把“感性存在、感觉当作真理的基础和准则” [86] 。他发现了感性的重要性，提出了一种感性论哲学。具体来说，伊壁鸠鲁这种感性论哲学主要包括如下三个方面的内容。
首先，伊壁鸠鲁的感性论哲学在存在论上实现了对世界本原问题的消解。
与德谟克利特力图在感性世界中追寻某种必然性的东西，寻找万事万物的原因和世界的前提不同，伊壁鸠鲁认为，世界的基础是“一个没有前提的东西——无” [87] 。可是，从“无”中怎么产生“有”呢？伊壁鸠鲁指出，他所谓的“无”，并不是与“有”相对的那个虚无，纯无，而是指无规定性、无前提性。在《博士论文》中，马克思明确指出，“伊壁鸠鲁从一开始就掏空世界，因此，他最后得到的是一个没有任何规定的东西” [88] 。伊壁鸠鲁坚持认为，感官是真实存在的东西的报道者，感性直观中“包含着存在” [89] 。作为世界本原和本质的东西，作为一种超越我们感性知觉的东西，它是我们的感官所不能直接感觉到的。对于这一类东西，伊壁鸠鲁不是简单地直接否定其存在，而是认为这种超出我们感性知觉的东西，是存在的，不过它是“无”，它是我们无从知道其规定性的存在，它是可能的，它是自在自为的，它存在着一切的可能性。他举例说，太阳就是我们眼睛所看到的那么大。对于太阳的本质，我们是无从知晓的，因为我们的感官所能直接感觉到的只是阳光，而不是太阳本身。作为阳光的本质，太阳本身超出了我们感性知觉的范围。我们不能直接感知到太阳本身。但是，很显然，作为超出我们感性知觉的太阳是存在的。在《博士论文》中，马克思指出，伊壁鸠鲁哲学的灵魂就在于，它是“在实体前提的世界上寻找着一种没有前提的东西” [90] 。由于对人的感性知觉的强调，以及对一切前提性存在、一切前提性规定的消解，使得伊壁鸠鲁直接消解了对世界终极本原问题的追问，消解了一切本体论哲学。这一思想深刻地影响了马克思。
其次，伊壁鸠鲁的感性论哲学在认识论上发现了感性之于人认识世界的重要意义。
与德谟克利特在认识论上崇尚理性、轻视感性知觉不同，伊壁鸠鲁重视感性知觉，把“感性存在、感觉当作真理的基础和准则” [91] 。与德谟克利特的“影像说”一样，伊壁鸠鲁也认为，认识活动的发生是外物的影像作用于感官的结果。但是，与德谟克利特的“影像说”不同的是，伊壁鸠鲁并不把概念、理性等视为具有真理性的，而是把感性知觉本身视为具有真理性的，因为感性知觉是“推理的基础，我们就是根据它推知感觉不到的东西的” [92] 。在伊壁鸠鲁看来，没有任何东西（理性不行，其他的感觉也不行）可以驳倒感觉。理性的东西虽然是与感觉不同的东西，但是它依赖于感觉，以感觉为前提，所以它不能驳倒感觉。由于每个东西都是一个个别的东西，每个东西作用于每个感官的结果是不一样的（有些是相似的），所以，每个感觉都是一种自为的存在，它是“直接的个体的东西” [93] 。一个感觉不能成为另一个感觉的准则，也不能成为评判另一个感觉的标准 [94] 。正是由于感觉的这种个体性和自为性，相似的感觉不能驳倒相似的感觉，相反的感觉也不能驳倒相反的感觉。在感性与理性的关系问题上，伊壁鸠鲁并不是简单地肯定感性而否定理性，而是认为二者是须臾不可分的，理性离不开感性，感性也离不开理性。他主张，感性是理性的准则，因为“一切思维本身都依据感觉” [95] 。感性之于人认识世界的重要意义就在于，它是我们认识世界的基础和前提，是一切思维、理性的准则。
最后，伊壁鸠鲁的感性论哲学在伦理学上为人的心灵的安宁提供了良药。
与德谟克利特热衷于向外追求一种世界的必然性和普遍性不同，伊壁鸠鲁倾向于向内寻求一种内心的宁静。伊壁鸠鲁重视感性，并把感性视为重要的原则，其目的不仅仅在于认识外在的自然和世界，更在于为个体的自我意识的内心安宁提供一种哲学论证。由于对感觉的个体性和自为性的强调，伊壁鸠鲁所主张的内心的安宁是一种个体性的心灵感受；又由于对感性知觉之于人认识世界的重要基础地位的强调，伊壁鸠鲁所主张的享乐是一种感性的享乐。在伊壁鸠鲁看来，人的内心和灵魂之所以受到纷扰，是由于人对于外在的世界没有清醒的认识。通过对感性知觉的强调，伊壁鸠鲁消除了人们对神灵和死亡的恐惧。对于神灵，伊壁鸠鲁认为，既然我们的感官无法直接感知到神灵的存在，那么这种存在就是“无”，我们无从知道其规定性，它是自在自为的（我们“无论怎样也不可能知道的事物，知道了也必将无用于人类” [96] ）。这种非感性的存在也不能对我们的感性生活产生任何影响（除非它以感性的形式显现出来，并依靠感性的力量改变我们的生活）。所以，我们不必庸人自扰，费力地去思索这类我们无论如何也不可能知道的东西。对于死亡，伊壁鸠鲁更是指出，死亡只不过是人的一种感觉。死亡是最不值得我们恐惧的东西，因为当死亡还没有来临的时候，我们感觉不到死亡所带来的痛苦。而当死亡真正来临的时候，我们已经死亡了，我们的感觉也随着死亡而消失了，我们也感觉不到死亡所带来的痛苦。所以，对于死亡，我们也不必恐惧，它仅仅是人的一种感觉而已。需要特别指出的是，伊壁鸠鲁所主张的感性的享乐，并不是一种纵欲主义。相反，他所主张的感性的享乐，是一种节制的享乐。在伊壁鸠鲁看来，真正的感性的享乐是主张节制的，这种节制并不是为了限制感性，而是为了能够更多地提供感性。因为纵欲会带来痛苦的感觉，而这种痛苦的感觉显然不是一种享乐。但是，如果稍加节制，我们就可以避免这种由纵欲所带来的痛苦的感觉，而享受更多的感性乐趣。
由上可知，在古希腊哲学中，无论是古希腊哲学的自然哲学传统、古希腊哲学的形而上学传统，还是伊壁鸠鲁哲学，都涉及了对感性概念的探讨。从古希腊自然哲学传统由存在与感性出发对世界本原问题的探讨，到古希腊哲学形而上学传统通过对感性的蔑视和对理性的强调来探讨形而上的存在问题，再到伊壁鸠鲁哲学从感性与个体性的角度对感性的和个体性的自我意识的强调，我们可以看出，在古希腊哲学视域中，感性概念大致经历了从肯定到遭受蔑视再到被重新肯定的过程。