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王阳明（1472—1529年），名守仁，字伯安，祖籍浙江余姚，与朱熹同为中国儒学思想史上的两座高峰。王阳明一生思想发生了几次重大的变化，湛甘泉在《阳明先生墓志铭》中说：“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习，正德丙寅始归于圣贤之学，会甘泉子于京师，语人曰‘守仁从宦二十年未见此人’，甘泉子语人亦曰‘若水泛观于四方，未见此人’，遂相与定交，讲学一宗程氏仁者浑然与物同体之指。” [1] 湛甘泉认为王阳明在丙寅（1506年）归本道学之前曾有着复杂的学习经历。钱德洪则指出，“先生之学凡三变，其为教也亦三变。少之时驰骋于辞章；已而出入于二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣人之旨”，经过“三变”后龙场大悟（1508年）而“至于道” [2] 。不论是“五溺”还是“三变”，王阳明纵观一生的思想母题仍是如何“成圣”，他将其作为人生的“第一等事” [3] ，宋学、佛学、道学等均是任他批判与吸纳的思想资源。正因为王阳明曲折的人生经历、复杂的思想变化，近百年来中国学者对其思想体系的阐发十分丰富，相关成果可谓汗牛充栋。值得注意的是，张崑将的《近代中日阳明学的发展》《当代日本学者阳明学研究回顾与展望》 [4] 、钱明的《阳明后学的研究回顾与展望》 [5] 、文碧芳的《建国六十年来大陆的陆王心学研究》 [6] 、王锟的《从思想到学术：20世纪阳明学研究的流变与走向》 [7] 等文均从不同的角度进行了综合性梳理介绍，对于整体性把握阳明学研究成果颇具参考价值。下面笔者将围绕与本书内容密切相关的两个方面来对中国近年来的阳明学成果进行概观：一是阳明学理路研究；二是阳明学的分派。
最早注意到阳明学近代价值的当属以康有为、梁启超为代表的维新派人士。康有为在万木草堂讲学时“以孔学、佛学、宋明学（陆王心学）为体，以史学、西学为用” [8] ，并且还将日本明治维新志士吉田松阴的《幽室文稿》传授给弟子， [9] 激发晚清士人重视阳明学。梁启超流亡日本后受到明治时期知识界的影响，特别是井上哲次郎，注重阳明学在构筑国民道德、武士道，培养爱国思想，启蒙国人自由平等思想等方面的作用， [10] 特别赞颂阳明学是日本明治维新的精神动力，例如“日本维新之治，是心学之为用也” [11] ，“日本维新之初，其原动力皆在得力王学者三数子” [12] 。孙中山、蒋介石等亦认识到阳明学的思想威力。孙中山说：“五十年前，维新诸豪杰沉醉于中国哲学大家王阳明知行合一的学说，故皆具有独立尚武的精神，以成此拯救四千五百万人于水火之大功。” [13] 蒋介石则认为日本近代成功在于“以阳明学说为根基的‘大和魂’‘武士道’的立国精神” [14] ，进而批判继承性地将阳明学视为立国之基石。章太炎虽然早期在《王学》《订孔》 [15] 《谴王氏》 [16] 等文中对王学有所贬斥，但在《答铁铮》《答梦庵》《议王》中开始渐渐肯定王学之功绩，在辛亥革命之后更是融合儒释诸子之学对王学进行了新的阐释，试图以王学、佛学振发士气、挽救道德。 [17]
现代新儒家学者们对于阳明学思想有着独到的见解：梁漱溟将阳明良知之学与柏格森的直觉主义生命哲学联系起来，良知即直觉，与叔本华的意欲略为相近， [18] 均高于理智；熊十力虽然受到柏格森生命哲学的影响，但认为“意志必须发自自觉的深渊”，“致良知”便成为“一个意志力量与理性制约相统一的过程”， [19] 进而将阳明学作为哲学话语创生的根基，展开对于中国哲学的思考。 [20] 贺麟则将阳明学的知行合一视为“直觉的价值的知行合一” [21] 论，有着独到的新见解。牟宗三则将“良知”（“知体”）视为德性主体与形而上实体的统一，具有主观性、客观性、绝对性，良知全知全能全善，同时也需自我坎陷开显出“纯粹知性”，即科学、民主。 [22] 此外，钱穆在《阳明学述要》中总结王学之大纲主要有良知、知行合一、致良知、诚意、慎独、立志、事上磨炼七点，认为阳明学具有一元论倾向与折衷融会精神，特别是重视“行”；其中，对王阳明晚年的思想益加注意，“‘拔本塞源’之论”、《大学问》、“四句教”是王阳明晚年思想的重要贡献，特别是“‘拔本塞源’之论”，“从人类的心性上出发，从教育上下手，依此逐步推进”，“实属良知学者一个理想的‘乌托邦’”。 [23] 张君劢亦大力提倡“复兴王学”，其阳明学著作《比较中日阳明学》《王阳明：中国十六世纪的唯心主义哲学家》受到日本明治时期高濑武次郎、井上哲次郎等人的较大影响，这一点将在后文阐明；在中西哲学比较上，他将“良知”视为宇宙之实体，是“直觉主义”式的，将阳明学与康德、柏克莱的哲学思想进行了通约。
中华人民共和国成立后，阳明学研究几经波折，改革开放之后才逐渐步入正轨。沈善洪、王凤贤的《王阳明哲学研究》、张锡勤、霍方雷的《陆王心学初探》、方尔加的《王阳明心学研究》、邓艾民的《朱熹王守仁哲学研究》等多从唯心、唯物二元对立的方法去审视阳明哲学，带有明显的时代局限。在冯友兰的《中国哲学史新编》，侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》，蒙培元的《理学的演变》、张立文的《宋明理学研究》等哲学史著作中都对于阳明学的核心思想、学脉有所梳理。直到1990年以后，阳明学研究方才“步入了最为活跃与繁荣的全盛期” [24] 。在阳明学理路研究方面，新时期的学者进行了多元而深入的探索，最具代表性的成果当属杨国荣的《王学通论——从王阳明到熊十力》与《心学之思：王阳明哲学的阐释》、陈来的《有无之境：王阳明哲学的精神》。
杨国荣的《王学通论——从王阳明到熊十力》与《心学之思：王阳明哲学的阐释》是两本重要的阳明学论著。前者是其博士学位论文的成果，主要考察了阳明学良知的二重性，即天理与吾心融合过程中“以思辨的形式触及了个体性与普遍性的关系” [25] ，并肯定了本体（良知）与工夫（致良知）的统一；然而，良知是天赋一次完成的、终极的，同时致良知又须经历“未有止”的过程，“致”的过程性与良知的“天赋性”产生了内在张力，这也导致了王学分化；进而，王学本身固有的二重性经过严复、魏源、康有为、梁漱溟、熊十力等近代思想家进一步展开。后者则指出王阳明以心体的重建为逻辑前提，试图“在心学基础上化解形而上与形而下、个体性原则与普遍性原则、存在与本质、理性与非理性、主体与主体间、本体与工夫等内在紧张” [26] ，从心体与性体、心物之辨、良知与德性、成己与无我、本体与工夫、知行合一、言说与存在、心学的内在张力、心学的分化演变九个层面全面阐发了阳明学的哲学意蕴。
陈来的《有无之境：王阳明哲学的精神》受到冯友兰、牟宗三等学者关于中国古典哲学中“有无”问题论述的影响，以“有之境界与无之智慧的对立与关联”为核心，从“心与理”“心与物”“心与性”“知与行”“诚意与格物”“良知与致良知”“有与无”“境界”“工夫”九个方面出发梳理出王阳明哲学体系。陈来认为“阳明哲学整体上是对朱学的反动，而不是调和”，全书从两条线索来把握阳明哲学：（1）明代理学基本问题是“本体”（心或性）与“工夫”（精神实践的具体方法），因而理解明代理学的内在线索之一是“戒慎”与“和乐”（或“敬畏”与“洒落”）之争；（2）从比较哲学的立场上，从理性主义到存在主义是把握阳明学作为对“理学”的反动的另一线索。 [27]
此外，值得瞩目的成果还有：丁为祥的《实践与超越：王阳明哲学的诠释、解析与评价》，对阳明哲学从思想体系、概念范畴等层面进行了系统的逻辑分析； [28] 钱明的《阳明学的形成与发展》以扎实的考证为基础，深入考察了阳明学思想脉络的形成、分化过程； [29] 任文利的《心学的形上学问题探本》集中探索了王阳明及其后学的心学问题； [30] 陈立胜的《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》，则从“万物一体”这一王阳明思想的基本精神出发，由身体观的视域从仁、乐两个角度展开，深入剖析阳明学精神修养之境界； [31] 朱承的《治心与治世——王阳明哲学的政治向度》，从王阳明心体哲学中体现的政治关怀、政治理想、“化治世为治心”“良知与政治”等层面全面展现了阳明哲学的丰富意蕴； [32] 杨正显的《觉世之道：王阳明良知说的形成》以翔实的文献考证为基础梳理了阳明“良知说”形成、转折的过程，并且提示出一个由阳明后学删改文献扭曲出来的王阳明形象； [33] 陈清春的《七情之理：王阳明道德哲学的现象学诠释》运用现象学方法理论，从现象论、原理论、本体论、工夫论、境界论五个层面阐发了王阳明道德哲学。 [34]
综上所述，晚清民国兴起的阳明学热潮很大程度上受到了日本阳明学研究、阳明学运动的影响，通过日本知识人建构的近代“阳明像”，近代中国知识人、革命家重新发现了阳明思想。与此同时，经过几辈学人的不懈努力渐渐形成了自己的研究特色，打开了“既学术又政治的双轨并行” [35] 的探索格局。新时期的阳明学者则在东西方哲学比较融合、阳明思想近代转化等方面诞生了丰富而有创见的研究成果。
在阳明学发展史上，一般将黄宗羲的《明儒学案》作为阳明学派研究的出发点，冯友兰评价该书称“虽也有断代之名，但实际上是明代心学的发展史” [36] 。黄宗羲将阳明后学按照地域划分为：浙中（徐爱、钱德洪、王畿等18人）、江右（邹守益、欧阳德、聂豹、罗念庵等27人，附录6人）、南中（黄省曾以下11人）、楚中（蒋信、冀元亨2人）、北方（穆孔晖以下7人）、粤越（薛侃、周坦2人）、止修（李材）、泰州（王艮、罗汝芳、周汝登、焦竑登18人）八门，主体部分是前六门，最为推崇江右王学，“姚江之学，惟江右为得其传。东郭、念庵、两峰、双江、其选也” [37] 。与此同时，黄宗羲受其师刘宗周的影响，对于泰州、龙溪之学颇有微词，“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而浅失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师。盖跻阳明而为禅矣” [38] ，“把接近朱子学的阳明学修证派当作正统派予以表彰，但却视左派无善无恶说为沾染禅的邪说而加以批判” [39] 。此后，黄宗羲对于阳明后学的评论渐成主流，影响蔓延至近代的阳明学研究。
例如，康有为认为“王门分江西、浙江二派”，称赞“讲修摄保任之学，其语录最好。传曾子戒惧恐惧之学，王门以念庵为最”，批判浙中学派“多放恣，王龙溪其魁也”，但是最为称道的还是泰州学派的王心斋、罗近溪，同时认为“李卓吾出乎规矩外，戒之” [40] 。梁启超将阳明后学大体分为两派，一是现成派，以浙中学派王龙溪、泰州学派王心斋为代表，“趋重本体者”，“注重良字”；一是归寂派，以江右聂双江、罗念庵为代表，“趋重工夫者”，“注重致字”。梁氏更为“服膺双江念庵派” [41] ，同时延续了黄宗羲对于李卓吾的批判，“酒色财气一切不碍菩提路”皆由李卓吾之异说而起 [42] 。钱穆在《阳明学述要》中延续了这一理路，尤为看重浙中王龙溪、泰州王心斋、江右罗念庵，至于晚明“信王学者日少，排王学者日多，下及清初，算只有浙东一派，还是远承阳明遗绪” [43] 。
1934年嵇文甫的《左派王学》出版，对黄宗羲等人推崇王学右派为正统、贬斥王学左派为“狂禅”的观点提出了批判，指出王学“打破了道学的陈旧格套”，充满着“自由解放的精神”，“阳明以‘狂者’自命”掀起了一场“道学革新运动”，“右倾一派如聂双江、罗念庵等力挽‘狂’澜，返回李延平‘未发’一路”，其左倾一派王龙溪、王心斋、李卓吾等则将“狂”精神发展到极致，左派才应是王学之正宗。 [44] 受到嵇氏影响，容肇祖在《何心隐及其思想》中视泰州学派乃“最切实、最有为、最激励”者， [45] 在《李卓吾评传》中，赞其具有自由、解放、批判精神 [46] 。
20世纪40—80年代，中国的阳明后学研究基本以马克思主义思想为指导，一段时期内阳明学被贬为“主观唯心主义”，地位低于“客观唯心主义”的朱子学，以阶级斗争为基础划分阳明后学的左派、右派。港台方面，唐君毅在《中国哲学原论——原教篇》《中国哲学原论——原性篇》中部分论述了阳明后学，指出阳明之后，良知学不出于二派，即“悟此良知或心性之本体及即工夫”（王龙溪、王心斋、罗汝芳等）、“由工夫以悟本体”（钱德洪、邹东廓、聂双江、罗念庵等）， [47] 以“工夫论”为核心描绘出“阳明致良知→阳明后学→东林学派→刘蕺山诚意之学” [48] 。牟宗三则在《从陆象山到刘蕺山》 [49] 中将宋明儒学划分为三种义理类型系统，即伊川、朱子系，象山、阳明系，五峰、蕺山系，阳明后学则是从“象山、阳明系”到“五峰、蕺山系”的过渡 [50] 。
20世纪90年代以后，中国学者对于阳明后学的研究打开新风，相关成果愈来愈丰富，不仅对于阳明后学文献资料整理更为完善，对其研究所采用的方法、视角也越来越多元。在文献整理方面，2004年始，北京大学儒藏编纂与研究中心的“《儒藏》精华本”启动，其中“集部”中编辑了《心斋全集》《聂双江先生文集》《东廓邹先生文集》《王龙溪先生全集》《南野先生文集》《罗念庵先生文集》等阳明后学论著。2007年，江苏凤凰出版集团陆续发行了“阳明后学文献丛书”第一编：《徐爱·钱德洪·董沄集》《邹守益集》（上、下册）、《欧阳德集》《王畿集》《聂豹集》《罗洪先集》（上、下册）、《罗汝芳集》（上、下册）。2014年，上海古籍出版社推行了“阳明后学文献丛书”第二编：《薛侃集》《黄绾集》《刘元卿集》（上、下册）、《胡直集》（上、下册）四种六册，至今已出版了21册。在综合性研究方面，代表性著作有：屠承先的《本体工夫论》（杭州大学出版社，1997年）、冯达文的《宋明新儒学略论》（广东人民出版社，1997年）、吴震的《阳明后学研究》（上海人民出版社，2003年）、鲍世斌的《明代王学研究》（巴蜀书社，2004年）、龚鹏程的《晚明思潮》（商务印书馆，2005年）、钱明的《王阳明及其学派论考》（人民出版社，2009年）等。在学派及个案研究方面，林子秋、马伯良、胡维定的《王艮与泰州学派》（四川辞书出版社，2000年）、林月惠的《良知学的转折：聂双江与罗念庵思想之研究》（台湾大学出版中心，2005年）、吴震的《罗汝芳评传》（南京大学出版社，2005年）与《泰州学派研究》（中国人民大学出版社，2009年，系吴光主编“阳明学研究丛书”第四册）、彭国翔的《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》（生活·读书·新知三联书店，2005年）、蔡仁厚的《王学流衍：江右王门思想研究》（人民出版社，2006年）、姚文放的《泰州学派美学思想史》（社会科学文献出版社，2008年）、张卫红的《罗念庵的生命历程与思想世界》（生活·读书·新知三联书店，2009年）、钱明的《浙中王学研究》（中国人民大学出版社，2009年）、徐儒宗的《江右王学通论》（中国人民大学出版社，2009年）、何俊、尹晓宁的《刘宗周与蕺山学派》（中国人民大学出版社，2009年）、吴光的《黄宗羲与清代浙东学派》（中国人民大学出版社，2009年）均具有很高的参考价值。
具体到阳明后学分派问题，出现了几种新观点：冯达文在《宋明新儒学略论》 [51] 中划分为主志论确立的成德论，以陆象山、王阳明为代表；以主情论形成的境界论，以王心斋、泰州学派为代表。陈来认为阳明后学分化为左倾的保守正统派、右倾的向异端发展的自然派，以及介于二者之间的中间派，其中中间派最有活力，分化为主有、主无、主动、主静四派。 [52] 杨国荣则指出王阳明心学自身所蕴含的二重性及内在紧张，正为阳明后学的分化提供了可能，因而“应当注意的首先是王门后学对心与理、心体与性体、本体与工夫的不同理解和发挥，以及由此产生的分化演变” [53] 。钱明在《阳明学的形成与发展》中则对现成与工夫两大系统及虚无、日用、主敬、主静、主事五个流派进行了分类归总：虚无派以王龙溪开端，周海门、管东溟、陶石梁等人继其后，主张无善无恶之心体，推定意、知、物之“无善无恶”；日用派以王心斋为首，王东崖、颜山农、罗近溪、何心隐为代表，主旨在于“百姓日用即道”；主静派主要有聂双江、罗念庵、刘两峰等江右王门，由主静而创归寂，又称归寂派；主敬派有邹东廓、刘师泉、王塘南等江右弟子及浙中季彭山等人，刘念台、黄宗羲均受其影响；主事派有钱绪山、张阳和等浙中王门，有欧阳南野、陈明水等江右王门，主张“事上磨炼”。 [54] 蔡仁厚在《王学流衍：江右王门思想研究》 [55] 中批判“近世的随意分派”，提出了“三支四人”，指出浙中的王畿、泰州的罗近溪、江右的聂豹、罗洪先才是“王学中切中学脉，切关义理走向的流派”。值得注意的是，日本阳明学者冈田武彦根据王畿的论说提出了现成派、归寂派、修正派的三分法， [56] 它不仅成为日本阳明后学划分法之主流，而且还影响到中国学者，例如吴震在《阳明后学研究》便部分借鉴了这一分法 [57] 。与此同时，有学者开始反思对于阳明后学进行分派的做法是否合适，因为各派人物的具体论点因时因地而有差别，故而“不能概括地说是某派如何如何，只能就个别人物来区分” [58] 。
需要注意的是，不同学者对于阳明后学的分派是以自身的阳明学理解、阳明学关怀为基础的，反映了不同历史时期阳明学者对于历史问题、社会现实的回应及反思，因而他们建构的阳明及阳明后学的形象本身便具有了特殊的思想史意义。这一点在日本学者的阳明学研究中，特别是明治时期的阳明学研究中，体现得尤为明显，笔者将在后文详细阐述。