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什么是道德？如何成就道德？从理论的层面看，以上问题大致可以从两个方面加以理解：一是如何成就行为，一是如何成就人格。与之相关的是道德哲学的两种不同进路：“如何成就行为”的追问首先与规范伦理学相关，“如何成就人格”的考察则更多地与德性伦理学相联系。
德性伦理学的基本取向，表现为通过成就人的内在品格，以担保行为的正当性。这一伦理进路的前提，是注重道德的本体。“道德本体”中的“本体”与形而上学或本体论意义上的“本体”概念有所不同，其含义主要与中国哲学所讨论的“本体”与“工夫”相涉。在后一视域中，所谓“本”即本然，“体”则指观念层面的存在形态。总起来，作为中国哲学的概念，“本体”的直接含义即观念形态的本然之体，其实际所涉，是人心中本来具有或业已形成的精神结构、意识系统，在道德领域，这种意识结构具有伦理的内涵并构成了人的道德行为展开的根据。宋明理学，特别是明代王学，对以上论域中的“本体”与“工夫”作了较多的辨析，其中诚然蕴含某种思辨、抽象的内容，但如果扬弃其思辨性，则不难看到这一论辩对人的内在精神结构或意识系统与道德践行关系的注重。从现实的形态看，道德行为作为自觉之行，总是基于人的内在意识，表现为理性明觉、意志决断、情感认同的结果；行为的展开，始终受到内在道德意识结构的制约。
具体而言，表现为道德意识结构的道德本体主要包括两个方面，一是广义的认识内容：不管是对象性认识（包括了解道德行为发生的具体情景），还是对伦理关系的把握或对规范的理解，都涉及广义的道德认识；二是价值取向：道德本体作为道德行为发生的内在根据，包含人的价值观念、道德定向。从实质的内容来说，道德本体无法离开以上两个方面。在引申的意义上，道德本体同时涉及通常所说的情感、意志、理性，当然，在道德本体中，这些方面不仅仅表现为心理学意义上的构成因素，而是包含道德的内涵。从中国哲学的角度看，以上视域中的道德本体，可以从“仁”的观念加以理解，事实上，在中国哲学中，道德本体在某种意义上便被视为“仁体”。作为最早由孔子所系统阐发的观念，“仁”本身具有综合性。按孔子的理解，“仁”首先包含价值层面的情感。当他的门人询问何为仁之时，孔子便以“爱人”作答：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《论语·颜渊》）“爱”具体表现为人的内在情感，以“爱人”为仁，意味着赋予仁以情感的内涵。孔子又说：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“欲”既涉及意向性，又表现为意志的选择。孔子同时提出“忠恕之道”，所谓忠，即是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；恕则指“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。二者的侧重之点在于“推己及人”，其中包含理性推论的内涵。此外，孔子所说的仁总是与知联系在一起：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）事实上，“知”和“仁”的统一（仁智统一）构成了孔子思想的基本构架。“仁”的以上方面涉及知情意，“仁”本身也由此表现为综合性的精神形态，它从一个方面比较具体地展现了“道德本体”作为道德意识系统或道德精神结构所包含的多重内容。
上述形态的道德本体在道德实践过程中呈现多方面的意义。前面已提到，道德领域中任何自觉行为的发生和展开，都非无意识的过程，而是受到行为者本身内在道德意识的制约，并以这种意识为其根据。事实上，中国哲学中的“本体”与“工夫”之辩也从一个方面涉及以上关系：“本体”的生成或对“本体”的自觉意识固然源于“工夫”，但“工夫”的展开同样离不开“本体”的制约。作为道德工夫的根据和出发点，道德本体不仅从“如何”的层面为道德行为提供了引导，而且也从“应当”的层面为这种行为提供了方向，两者都具有规范意义：如果说，本体中的认知之维关乎行为“如何”展开，即“如何做”，那么，本体内含的价值取向则涉及“应当”选择何种行为，即“做什么”，后一关切往往又进一步转化为行为的动机，并推动着行为的发生。总起来，道德主体的发展离不开内在根据，其践行工夫也需要具有现实的出发点，从而，道德本体在二重意义上制约着道德主体及其活动。
如果回溯中国哲学史和现代西方哲学的某些趋向，便更可以注意到承认本体的意义。从哲学史上看，禅宗表现出“以作用为性”的进路，“性”与本体处于同一序列，所谓“以作用为性”，也就是把人的偶然举止，诸如行住、坐卧、担水、砍柴等都看作人之本性或本体，这种看法实质上以为人的行为无须内在本体的引导，只需跟着感觉走，其内在旨趣是消解本体。朱熹一再批评禅宗“以作用为性”，并将“性”与“理”沟通起来，强调“性即理”，亦即肯定本体层面的理与性的内在关联，由此否定了通过“性”的偶然化（“以作用为性”）以消解内在本体的理论取向。在现代西方哲学中，实用主义也不承认普遍的意识结构，其特点更多地表现为从认识论角度消解一般概念的作用。对实用主义而言，在人的生存过程中，重要的首先是在具体情境中解决人所面临的各种问题，在这一过程中，情境具有主导的意义：“所谓个人生活在世界之中，就是指生活在一系列的情境之中。” [1] 人究竟做什么、如何做，都受到特定情境的制约，而非取决于一般的理论或一般的原则，也与作为一般原则内化的意识结构（本体）无涉。现代分析哲学，特别是后期维特根斯坦、赖尔（Gilbert Ryle），等等，多少表现出某种逻辑行为主义的倾向，其特点之一在于将内在心理、意识还原为外在之身。维特根斯坦便认为：“一种‘内在过程’需要外部的判据。”“人的身体是人灵魂的最好图画。” [2] 赖尔则强调：“‘在心中’这句话可以而且应该永远被废弃。” [3] 这些看法固然有哲学上去魅之意，但同时也表现出消解内在意识系统或精神结构的趋向，因而不能被视为对概念、精神、意识的恰当理解。由此反观中国哲学确认和接纳本体，则不难看到其中展现的不同思想进路，后者所蕴含的理论意义，无疑需要加以肯定。
当然，谈到作为道德行为内在根据的道德本体，同时需要注意两个方面的问题。从伦理学的角度来看，首先是规范与德性的关系问题。道德本体更多地侧重于内在的德性，广义的道德实践或道德领域的行为除德性之外，还涉及普遍的道德规范。由此便发生了德性和规范的关系。德性和规范之间究竟呈现何种关系？道德哲学中德性论的偏向，主要在于忽略了普遍规范的作用。与之相对的规范论则趋向另一极端：强化规范的意义而忽略了德性。从现实形态上来看，德性和规范之间并不呈现为非此即彼、相互分离的形态。
历史地看，规范的形成离不开德性与人格。就中西哲学的传统而言，以英雄、圣人等形式出现的理想人格，往往构成了一般规范的生成之源：英雄的勇敢与牺牲精神，圣人的仁厚与智慧，不仅体现了其完美的内在德性，而且也为仁、智、勇等普遍的伦理规范提供了根据。中国文化中有尧、舜等理想人格，西方文化中则有史诗等早期文献所描述的英雄人物，尽管他们都有某种传说的性质，而且西方史诗中的英雄常常与神相涉，但蕴含于其中的德性在引申、抽象化以后，也可以成为一般规范的历史来源。同样，德性也不能完全离开规范：具有伦理内涵的德性，在某种意义上表现为普遍规范在个体之中的内化形式，离开了普遍规范的这种内化，德性便会流于抽象、空洞的形式，缺乏普遍的价值导向意义。谈到道德本体，需要注意德性与规范的以上相互关联。
与道德本体相关的第二个方面，涉及前面提到的“本体”与“工夫”的关系。一方面，道德本体可以视为上述内在道德意识结构的具体形态，道德行为则表现为道德领域中的工夫。与通常意义上本体制约工夫一致，道德本体对道德行为（工夫）同样具有引导作用。另一方面，“本体”本身并不是既定、不变的形态，而是具有生成性：它乃是在个体和社会之间的相互作用中，通过教育、学习的过程以及个体对自身践行过程的体悟而逐渐形成。个体与社会的这种互动以及个体自身的知与行，属广义的工夫展开过程，在这一意义上，“工夫”对于“本体”的生成，无疑不可或缺。可以看到，“本体”与“工夫”之间呈现为互动的关系，“本体”固然制约着“工夫”，但同时也以“工夫”为自身生成的根据。在注重道德本体之时，对本体形成的现实之源（包括以道德行为的形式所呈现的工夫）同样不应忽视。
在引申意义上，与道德本体相关的另一问题，是“应该”和“理由”的关系。宽泛而言，在道德领域，理由大致表现为两重形态：其一，行为的动因；其二，规范变通的根据。一旦接受和认同某种规范，则相关个体便有理由按这种规范去做，在这一过程中，理由既表现为普遍规范的内化，又构成了行为的动因。规范在不同情境中又常常面临变通的问题，这种变通的根据，同时为所作的变通提供了理由。中国哲学所关注的理由，主要侧重于后一方面。
前述道德本体的实质内容，表现为普遍规范的内化形态。一般而言，普遍道德规范主要规定正面意义上的“应该”（应该做什么）或反面意义上的“不应该”（不应该做什么）。康德曾强调：“仅仅这样行动：你所遵循的准则（maxim），同时应当能够成为普遍的法则（universal law）。” [4] 道德领域中的这种“普遍法则”，主要即规定“应该做什么”和“不应该做什么”。然而，具体的道德行为同时又展开于特定的情境，这种情境常常千差万别，后者往往使个体可以“不做”规范所规定“应该做”的事，或“做”规范所规定“不应该做”的事。“不做”规范所规定的“应做”之事和“做”规范所规定的“不应做”之事需要具体的“理由”，这种理由便由上述特定情境所提供。
这里可以借用孟子提到的情形。孟子认为，“乍见孺子将入于井”便应赶紧前去救助。这里无疑涉及以“应该”的形式呈现的道德要求，其根据则是普遍的价值原则：从“人禽之辩”看，人具有其他存在所不具有的存在价值（最为天下贵），后者同时构成了基本的价值原则，按照这一原则，当孩子处于危险之境（如“将入于井”）时，就“应该”前去救助这个孩子。然而，假设这时候突然出现一凶猛的野兽，并欲侵害另外三个孩子，而这三个孩子就在“将入于井”的小孩近旁，在这一特定情境之下，“应该”救助将要坠井的小孩这一道德要求便需要加以变通：按道德原则的规定，本来“应该”救助“将入于井”的孺子，但此时驱赶猛兽却成为当务之急：非如此则三个孩子将性命不保。前述“应该”的以上转换和改变的“理由”，即是由一定条件下特定的情境所提供的。
类似的情形也存在于“诚实”等要求的落实，与诚实的要求相应，“说真话”构成了普遍的道德规范，按照这一行为准则，人们“应该”作真实的陈述，而“不应该”说谎或刻意隐瞒真相。然而，在某种特定的情境下，如实的陈述可能会导致负面的后果，此时，“应该”说真话这一行为规范便有“理由”作变通。例如，当凶残之徒试图追杀一位无辜的人士，而你又知道被追杀者的去向，此时，如果你根据“应该”说真话的原则而向凶徒如实地提供有关的事实，便很可能使该凶徒得逞，而陈述与事实相反的信息，则可以避免这一后果。这种特定的情境，无疑为“不应该”说真话提供了理由。
与之相反，一般规范常常规定“不应该”做某事，但特定的情境却可以给出“应该”做此事的理由。以孟子所举的例子而言，“男女授受不亲”，这是当时礼义规范所规定的：“男女授受不亲，礼也。”（《孟子·离娄上》）根据这一规范，男女之间“不应该”以手直接相接触。然而，当嫂子不小心掉进水中（“嫂溺”）之时，便“应该”以手相援，这种时候如果不以手相援，那就如同豺狼：“嫂溺不援，是豺狼也。”（《孟子·离娄上》）按照礼的一般规范，男女之间“不应该”以手相援，但具体情境却提供了一个可以“授受”的理由。不难看到，普遍规范所规定的“应该”与具体情景给出的“理由”之间，呈现了某种张力。
如何协调“应该”与“理由”之间的以上关系？这里可以再次看到道德本体的意义。一方面，如前所述，道德本体表现为普遍规范的内化，并相应地具有普遍性的品格；另一方面，它又内在于一个个具体的个体之中，从而呈现个体性的一面。普遍性与个体性在道德本体中的相互融合，使之有可能在面对不同行为背景时，既以普遍规范为出发点，又依据具体的情境分析，由此选择在一定条件下最合宜和合理的行为方式。这一过程并不仅仅以普遍的规范为根据，也非单纯地凭借特定的情境分析。只有当普遍规范与特定情境彼此沟通之时，才能够对行为作出恰当的选择和评判，而内在的道德本体，则为这种沟通提供了可能。以上沟通体现的是实践智慧，事实上，在道德领域中，实践智慧便以道德本体为其内在根据。这一事实从另一方面表明，内在于个体的道德本体构成了道德行为具体展开的前提。
通过调节“应该”与“理由”的关系，道德本体从一个方面展现了对道德行为的具体作用。以行为的发生而言，这种作用同时体现于对行为的推动，后者进一步关乎对道德动力的理解。在伦理学史上，关于何为道德动力的问题，存在着不同的看法。孟子、休谟在哲学上比较注重情感，与之相联系，他们趋向于将情感视为道德行为发生的内在动力。孟子以“恻隐之心”为救助将入井的孺子之直接动因，休谟则肯定道德决定是由情感作出的， [5] 并批评了以理性为道德的唯一制约因素而不考虑情感作用的论点，认为理性是冷冰冰的、被动的，不能推动道德行为，而情感则能够成为行为的动因：唯有情感才能“促发或阻止某种行为，理性在这方面显得无能为力” [6] 。与之相对，康德更多地注重理性的原则，对道德行为发生动力的理解，也被置于理性的视域之下。道德规范呈现为普遍的理性形式，这样，以道德规范为行动的动因，在某种意义上表现为以形式因为动力因。以上两种看法对道德行为动力机制的理解，都各有其所见，也各有所偏。事实上，道德行为的现实动因具有综合性，其中既有情感的推动，也包含理性的引导，两者无法截然分开。
当然，在不同的行为过程中，理性与情感或情意也可以有不同的侧重。从分析的视域看，道德行为大致可以区分为两类：其一具有仁爱性，其二呈现克己性。孟子所说的见“孺子将入于井”而前去救助、“为长者折枝”，现代社会中捐助“希望学校”、救助灾区受灾民众，等等，都属于仁爱性的行为，实施这些行为的动因，更多地与内在的情感，如同情、“恻隐之心”等相联系。比较而言，克己性的行为常常面临较为激烈的利害冲突，行为过程常常会有生命之虞。冲入熊熊的烈火去救人、制止歹徒的行凶，等等，便属于这一类行为。选择这种行为常常意味着牺牲自我，因而需要有相当的道德勇气，克己行为的这一特点，使之无法仅仅依据通常所谓“恻隐”、同情这类道德情感，而是同时需要理性的明觉、意志的决断。
可以看到，在具有不同特点的道德行为中，情感和理性的作用有着不同的表现方式：如果说，在仁爱性的行为中，情感占比较主导性的位置，那么，在克己性的行为中，理性则可能具有更重要的地位。当然，有所侧重，并不意味着所侧重的某一方面即是全部。如前所述，一些哲学家之形成注重情感或强调理性的不同偏向，与注意到道德行为中情感、理性可以有不同侧重似乎具有相关性：他们常常由此偏于一端，将其中的一方面当作全部，从而引向理论上的片面性。
近年以来，在讨论道德行为时，李泽厚先生提出“动力”和“助力”的区分，在他看来，道德行为固然需要以情感为助力，但其动力则主要是理性：“‘公德’（现代社会性道德）也需要情感助力来维持。” [7] “我讲情感是很重要的一种助力。道德是一种意志行为，即理性主宰感性的行为，……理性是道德心理的动力和特征。” [8] 李泽厚一直比较推重康德，后来虽对休谟也有所关切，但是，总体上更倾向于康德。对他而言，康德所注重的理性构成了道德行为的动力，休谟所强调的情感则只具有助力的意义。动力和助力之别的背后，乃是理性与情感的区分：虽然两者对道德行为的作用都得到了某种肯定，但当这种作用分别以动力和助力的形式展开时，实质上仍在支配与被支配的形态下相互并列乃至相互分离：动力和助力体现的主要是主导性与从属性之别，而非彼此融合。
从现实的层面看，如前所述，实际的道德发生机制具有综合性。以情意而言，作为人的内在意识构成，它确实具有引发道德行为的意义。然而，这种情意，乃是经过了人文化或社会化的过程，并相应地表现为理性化的情意。这一意义上的情意，已不同于本然或动物式的情感。看到孩子将坠井而去救助，确实出于某种带有情感内容的“恻隐之心”，但这种“恻隐之心”在相当意义上已经属人化了或社会化的情感，其中渗入了理性的内涵。同样，舍身成仁、见义勇为等克己性的行为固然基于理性的明觉和意志的决断，但后者也渗入了对人的情感关切。可以看到，与本体具有综合性一致，道德行为的机制也具有综合性，其中，理性与情意无法截然分离。
道德本体和道德行为，都并不是以静态的形式存在的，而是展开为一个发生变迁的过程，从中国哲学的视域看，这里涉及“生生”的问题。“生生”这一概念涵义比较广，可以从本体论、伦理学、美学等方面加以理解。宽泛而言，有关“生生”，需要注意的主要是《易传》中的两个命题。首先是“生生之谓易”（《易传·系辞上》），其中的含义又包括两个方面，其一是过程性：按《易传》的看法，不管是自然的演化还是人类的活动，都应理解为一个绵延不绝的过程；其二是日新和创造：与“生生之谓易”相关的是“日新之谓盛德”（《易传·系辞上》），从自然对象看，“日新”表现为万物不断化生，从社会历史过程考察，“日新”则意味着不断地创造和演进。
从伦理学的角度看，“生生”的以上观念，体现了不同的意义。如前所述，道德本体本身也关乎生成过程：它不是既定的，也非恒定不变，而是既有如何发生和形成的问题，又处于“生生”的过程之中。儒家对蕴含道德本体的理想人格的理解，便以过程性和成长性为视域。如所周知，孔子已区分了君子和圣人。君子平易切近，表现为一种现实的人格形态，其精神之境普通人在现实生活中通过努力都可以达到；相对来说，圣人更多地表现为范导性的目标，他是人们应当向之趋近的对象，但在现实生活中，又很难实际地达到，即使像尧、舜这样的历史人物，孔子也不轻易以圣人相称。子贡曾问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子的回答是：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）所谓“尧舜其犹病诸”，便表明了尧舜与圣人之间尚有距离。孔子自己也从没有以圣人自许：“若圣与仁，则吾岂敢。”（《论语·述而》）从总体上看，圣人作为范导性的目标，主要引导着人们不断地走向它，而并不表现为现实的人格境界。这一看法表明，道德领域中理想人格的培养，总是展开为一个无止境的过程，它从理想人格的生成性和过程性这一层面，具体地展现了“生生”的观念。
前面提到，“生生”的观念同时包含创造性的含义，这种创造性同样体现于道德行为。事实上，道德行为的每一次发生都不是机械、重复性的，而是具有创新的意味。即使看上去似乎彼此相近，但在实质上，不管是行为发生的时间、空间，还是更为实质的具体内容，都可以看到新的内涵。将“生生”的观念引用于道德行为，其涵义之一，便是肯定道德行为的发生具有创造性的意味。从更广的视域看，道德行为的这种“生生”、创造意义也从一个方面表明，人的存在本身就是一个不断创造的过程。人通过自己的行动、做事的过程来构建现实世界，这一过程同时以成己与成物为内容。在道德领域，每一次道德活动也体现了这种创造性。事实上，人的内在本质力量的具体展现，都具有创造性。
“生生”的以上观念，更多地侧重于过程性、生成性和创造性，这也是与“生生”相涉的第一个命题，即“生生之谓易”的具体内涵。与“生生”相关的《易传》的另一命题，是“天地之大德曰生”（《易传·系辞下》）。广而言之，这里的“生”可以指向多重方面，其中也包含人之“生”，亦即人的生命存在。从伦理学上来说，人的生命存在同样是一个不容忽略的方面。道德主体以生命存在为承担者，道德本体的生成，也无法离开这一前提。在此意义上，人的生命存在构成了道德本体所以可能的现实根据。与此相联系，“天地之大德曰生”，在伦理学上意味着对生命存在的关切。
道德的展开既以生命存在为前提，又以生命完善为指向。没有生命存在，道德主体及其内在本体便不复存在；不致力于生命的完善，则道德自身包括道德本体便失去了其意义。在伦理学上，不仅需要承认生命的价值，而且应当使生命不断地趋向完善。从这一意义上说，“生命”至少包含两个方面，其一是作为感性或生物学意义上的生命，其二则是精神生命。感性意义上的生命，构成了人的基本存在价值之一。告子认为“生之谓性”，把生物学意义上的感性生命看作人的本质，这当然有其理论上的偏颇。但是，就其注意到感性的生命存在是人之为人不可或缺的方面，无疑亦有所见。承认生命存在是考察其他一切问题的起点，如果忽略这一点，有关人的存在包括道德本体的讨论往往会显得玄之又玄。如后文将提及的，理学家以及现代新儒家，每每呈现这一偏向。
同时，从实质的层面看，生命不仅仅是一团血肉，其中总是包含精神层面的内涵。换言之，人作为生命存在，不仅是生物学意义上的对象，而且同时具有精神层面的意义。荀子曾说：“形具而神生”（《荀子·天论》），“形”主要表现为感性的生命存在，“神”则涉及精神性或意识性的方面。“形具而神生”既意味着精神性的发生离不开感性的存在，也表明人的存在不仅仅基于感性之形，而是包含精神性或意识性的规定，两者构成了人的存在的相关方面。事实上，道德本体便从一个方面展现了生命存在的精神之维。
从伦理学上说，不仅应承认生命存在的本源性，而且需要不断致力于生命的完善。所谓生命的完善，首先涉及感性意义上的生命存在及其发展，包括注重人的生存权利，后者构成了人的存在的重要方面。对人来说，丰衣足食的存在形态，总是比饥寒交迫的境遇更实际地体现生命存在的价值。从这方面看，生存权利无疑具有优先性：如果生存的权利得不到保障，则其他一切权利都谈不上。对于生存权利的注重，构成了生命完善一个不可或缺的方面，谈“生生”的伦理意义，对此不能忽略。
另一方面，如前所述，生命又包含精神性的内涵，谈生命完善，对精神生命的提升，同样需要加以关切。前面提及，告子提出“生之谓性”，将感性存在作为人的本质规定，其内在问题在于多少忽视了人的精神生命及其意义。人的存在显然不能仅仅限定在这一感性的层面之上，对人的精神生命的提升同样需要加以关注。宽泛而言，精神生命至少包括两个方面，其一是人格和德性，其二则是人的内在能力。人格和德性侧重于内在的伦理意识，这一意义上的德性，关乎人成就自我与成就世界的价值导向和价值目标，并从总的价值方向上，展现了人之为人的内在规定。与德性相关的能力，则主要是表现为人在成己与成物过程中的现实力量，后者体现于价值创造的过程，这一意义上的精神生命同时表现为综合性的存在形态。在道德本体中，精神生命的这种综合性，便得到了具体的展现。
由此反观宋明新儒学和现代新儒家，则不难看到其内在偏向。宋明新儒学和现代新儒家固然也讲“生”，但对生命的感性之维却未能给予应有的注意。理学家提出“饿死事极小，失节事极大”之说，主张以“道心”消解“人心”，都在不同层面表现出对生命存在的漠视。现代新儒家虽然也反复提到“生命的学问”“生命哲学”，但他们所说的生命，往往玄之又玄，没有落实于具体的感性生命之上。事实上，感性生命是人的存在的基本前提，考察道德本体固然不能限定于此，但同样不应忽略这一方面。
从伦理的角度谈“生生”，一方面应将精神生命的完善提到重要的地位，所谓“人禽之辩”，也涉及这一方面；另一方面，不可忽视人的感性生命以及与之相关的生存权利。以道德本体为视域，如果仅仅注重抽象的精神生命或“生命的学问”“生命哲学”，那就容易变得玄之又玄、苍白无力，呈现抽象的形态。所谓“生命的完善”既指向感性生命的充实和发展，也以精神生命的提升为内容，两者不可偏废。如果说，前者为道德本体提供了现实前提，那么，后者则与道德本体的生成和发展具有内在的一致性。
（原载《天津社会科学》2021年第5期）
[1] 杜威：《我们怎样思维·经验与教育》，姜文闵译，人民教育出版社1991年版，第267页。
[2] [奥] 维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆1996年版，第231、272页。
[3] [英] 吉尔伯特·赖尔：《心的概念》，刘建荣译，上海译文出版社1988年版，第35页。
[4] Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, Hackett Publishing Company, Inc., p.30.
[5] Hume, An Enquiry Concerning the Principle of Morals , Hackett Publishing Company, 1983, pp.74-75, 85.
[6] Hume, A Treatise of Human Nature , Oxford University Press, 1978, p.457.
[7] 李泽厚：《回应桑德尔及其他》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第100页。
[8] 李泽厚：《什么是道德？》，华东师范大学出版社2015年版，第94页。