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20世纪以来，中国哲学的发展，乃是以世界哲学的历史衍化为其前提，这种背景使哲学思想的建构与哲学观念的论争，同时具有超乎特定时空的意义。如所周知，近代以前，世界范围内不同的哲学传统，大致限于一定的时空之域，其中的哲学观念和哲学论争，主要发生于相关的文化空间，其意义也以自身的文化传统为限。步入近代以后，随着历史走向世界历史，不同文化传统之间开始彼此相遇，并逐渐形成实质性的关联。在此背景下，哲学建构以及哲学的论争即使发生于中国，也开始具有世界的意义。冯契先生在20世纪末曾指出：中国哲学在现代正面临着世界性的百家争鸣” [1] 。历史地看，20世纪以来的中国哲学既呈现世界性的意义，也以某种方式参与了世界范围内的百家争鸣，而如何更为深入、更为自觉地通过参与这种争鸣以发展自身，则是中国哲学进一步演进所面对的问题。
首先值得关注的，是20世纪20年代的科玄论战。这一论战主要展开为科学主义与形而上学之间的交锋，论战的双方分别是所谓科学派与玄学派，玄学派以张君劢为主将，科学派的领衔人物则是丁文江。论战发端于人生观，由此又进而涉及社会文化的其他领域。科玄之战的导因是张君劢关于人生观的论述。在题为《人生观》的讲演中，张君劢对科学与人生观作了严格的区分，认为科学是客观的，人生观则是主观的；科学为论理学（逻辑学）所支配，人生观则源于直觉；科学是分析性的，人生观则是综合性的；科学为因果律所支配，人生观则以意志自由为前提；科学基于现象之同，人生观则基于人格之异。在以上区分的背后，是如下信念，即科学有其自身的限度，不应当越界侵入人生观。与玄学派严于科学和人生观之分并强调科学的界限不同，科学派的注重之点首先在科学的普遍有效性。按科学派的看法，科学的作用范围并无限制，从物理对象到人的意识，无不处于科学的制约下，人生观也同样未能例外。较之玄学派侧重于科学与哲学的划界，科学派更多地肯定了科学与哲学的相关性。
外在地看，以上论争发生于20世纪初的中国，似乎与中国之外的世界没有多少关联。如果情形确实如此，则这一论争便只是发生于一定的思想传统之中，其意义与先秦时期的百家争鸣，也无根本的不同。然而，作为中西哲学已经相遇之后展开的哲学论争，科玄论战已折射了世界范围内哲学的变迁。科玄论战以人生观为其主题，作为对人生之域的一般看法，人生观内含着普遍的价值取向。相对于玄学派对人的存在价值以及更广意义上人本主义或人道主义原则的肯定，科学派在将人对象化（物化）的同时，又从一个方面表现了科学至上的价值取向，后者蕴含着对玄学派所推崇的人道价值原则的偏离。从世界范围看，自实证主义兴起以后，人文主义与科学主义的对峙，便逐渐成为重要的思想景观，后者在相当意义上构成了科玄论战的文化背景。事实上，科玄论战尽管发生在20世纪20年代的中国，但它所折射的，却是世界范围内科学主义与人文主义之间的张力，正是这一背景，使之不同于地域性的学派争鸣而具有了世界意义：就实质的层面而言，科玄论战可以视为世界范围内科学主义与人文主义论争在现代中国的延伸。科学主义与人文主义论争属近代以来世界性百家争鸣的重要方面，作为这一论争的体现，科玄论战无疑也与以上争鸣相涉。
除了思想论战，20世纪初中国哲学界另一值得注意的现象，是体系性思想建构的出现。与科玄论战几乎同时，熊十力提出了其“新唯识论”体系， [2] 梁漱溟则构建了意志主义的哲学系统。熊十力的“新唯识论”上承儒学思想，并吸纳了佛学的观念，似乎呈现某种传统的形态，但它同时受到现代西方哲学（如柏格森直觉主义）的影响并在理论上对近代以来的哲学问题作了回应，从而，已属广义的现代哲学。在对传统佛学的如下批评中，也不难注意到熊十力哲学的现代视域：“佛家说五蕴皆空（原注：五蕴谓现象界），似偏于扫相一方面。新论说本体之流行，即依翕辟与生灭故，现象界得成立。” [3] 现象界属经验之域，对现象界的肯定，也意味着对经验领域的关注，这种看法不同于传统的形而上学，而与现代的经验主义哲学具有相通之处。
与熊十力哲学相近的是梁漱溟的哲学系统。在思想渊源方面，梁漱溟的哲学源于儒学（特别是明代王学），但同时融入了现代西方哲学的若干观念，包括叔本华的唯意志主义思想。按梁漱溟的看法，“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙” [4] 。而生活也就是意欲：“生活就是没尽的意欲。” [5] 这一意义上的意欲，即源自叔本华，梁漱溟也比较明确地肯定了这一点：“此所谓意欲，与叔本华所谓意欲略相近。” [6] 从宇宙即生活，而生活即意欲的观点出发，梁漱溟进而将意欲视为主体行为的依据：“大家要晓得，人的动作不是知识要他动作的，是欲望与情感要他往前动作的。” [7] “知识并不能变更我们行为，行为是出于情志的。” [8] 这些看法在理论取向上显然与西方现代的意志主义呈现一致性。
可以看到，熊十力、梁漱溟的哲学虽然形成于20世纪初的中国，但它们不同于传统哲学而呈现现代形态，并至少在具有现代形态这一点上，并非完全隔绝于世界哲学。同时，在欧风美雨的浸润之下，其中的思想又渗入了多重西方哲学的观念。作为既进入现代哲学之林，又与西方哲学形成多重关联的哲学系统，熊十力与梁漱溟的哲学建构无疑已非囿于以往的传统而展现出世界性的意义。更为值得注意的是，在受到西方思想影响的同时，熊十力、梁漱溟也对广义的西方思想和西方文化提出了种种批评。熊十力便对西方的科学文明作了如下评价：“今日人类，渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐，不知反本求己，不知自适天性，所必有之结果。吾意欲救人类，非昌明东方学术不可。” [9] 与之相近，梁漱溟也认为：“机械实在是近古世界的恶魔；但他所以发明的，则为西方人持那种人生态度之故。从西方那种人生态度下定会发生这个东西：他一面要求物质幸福，想利用自然征服自然，一面从他那理智剖析的头脑又产生科学，两下里凑合起，于是机械就发明出来。” [10] 这里涉及的，是中西之间或东西之间文化观念上的差异，以东方学术批评西方的科学文明，既关乎中国哲学思想与西方哲学的互动，也涉及世界范围内的思想争鸣。
这里可以对广义“争鸣”的内涵作一分疏。争鸣的本义关乎鸣叫或鸣放，与之相联系，在表示思想和观念时，争鸣既涉及不同意见的相互争论和交锋，也以相关意见或观点的各自陈述或自我表达为形式。事实上，先秦的“百家争鸣”固然也关乎不同意见的论争，但这种争鸣同时又体现于不同意见的自我表达。孟子对墨家、杨朱的批评，便以表示否定性的意见为形式，而并非展开为你来我往、唇枪舌剑的彼此论争或争辩。同样，庄子的学术见解、荀子对前人以及同时代其他人物和学派的责难，包括非十二子，也主要表现为各自意见的表达。这一类的表达，往往展开于所处的不同文化空间。以庄子而言，其思想的陈述便具有“只在僻处自说”（《朱子语类》卷一百二十五）的特点，然而，尽管他在当时发出自己的声音并不以直接参与思想界的论争为形式，但这并不妨碍他是战国时期百家争鸣的重要参与者。与此相近，熊十力、梁漱溟的以上哲学立场虽然主要表达于20世纪初的中国，但同样也具有参与世界范围内相关争鸣的性质。
20世纪的30、40年代，冯友兰、金岳霖等中国哲学家在哲学之域作了进一步的探索，形成了新的哲学系统。以冯友兰而言，其“新理学”体系上承中国传统哲学中的程朱学派，同时又吸纳了西方现代的新实在论以及广义的实证主义，从而有别于以往的“理学”。然而，在引入西方现代哲学的同时，冯友兰又对其提出了批评：“西洋的哲学家，很少能利用新逻辑学的进步，以建立新底形上学。而很有些逻辑学家利用新逻辑学的进步，以拟推翻形上学。他们以为他们已将形上学推翻了，实则他们所推翻底，是西洋的旧形上学，而不是形上学。形上学是不能推翻底。” [11] 这里的“西洋哲学”，主要指包括新实在论的广义实证主义。以拒斥形而上学为基本立场，实证主义对不同形式的形而上学均持否定态度，与之不同，冯友兰在扬弃旧形而上学之后，又试图以逻辑分析的方法建构新形而上学，其新理学便可视为这一努力的结果。实证主义在后来逐渐演化为逻辑经验主义或逻辑实证主义，维也纳学派即为后者的代表。逻辑实证主义在总体上将哲学的功能规定为命题的语义分析与句法分析，这一立场实际上以语言的逻辑分析取代了对本然之理的把握，它或多或少使哲学与科学囿于名言之域。对逻辑实证主义的如上倾向，冯友兰颇有异议。在他看来，逻辑分析固然包括句法分析，但绝不能停留于此。对命题的句法分析（辨名）必须与析理相联系：“照我们的看法，逻辑分析法，就是辨名析理的方法。这一句话，就表示我们与维也纳学派的不同。我们以为析理必表示于辨名，而辨名必归极于析理。维也纳学派则以为只有名可辨，无理可析。” [12] 辨名与析理的如上统一，显然不同于逻辑实证主义（维也纳学派）以辨名否定析理。
与冯友兰相近，金岳霖在哲学理论方面与现代西方的实证主义哲学呈现某种同步性，其超越或拒斥形而上学的立场，便体现了这一点。然而，金岳霖对形而上学（玄学）又作了区分，并认为对形而上学的不同形态可以用不同的方式对待：“我觉得新玄学与老玄学有极重要的分别，反对老玄学的人，不见得一定反对新玄学。” [13] 在金岳霖看来，心物之争一类的形而上学固然没有意义，但不能由此否定一般的玄学。以上看法既体现了近于现代西方实证主义的趋向，又展示了不同于西方实证主义的哲学观念。在认识论上，金岳霖进一步对西方近代以来的“唯主方式”提出批评。所谓唯主方式，即是仅仅限于此时此地的官觉（感觉）现象，亦即将认识封闭在当下的感觉之内，始终不超出感觉。自休谟以来，西方哲学中的经验主义一再表现出以上立场。现代的维也纳学派则将这种唯主方式与强化语言的逻辑分析结合起来，金岳霖对此同样持批评态度，在《知识论》中，他明确指出：“有些人喜欢把官觉底呈现视为主观的，把语言视为客观的，维也纳学派的人似乎有此主张。本书认为这办法不行。” [14] 前面已提及，维也纳是西方现代逻辑实证主义的主要代表，对维也纳学派的以上批评，无疑属于世界哲学舞台上的另一种声音。
相对于熊十力、梁漱溟等中国现代哲学家对西方文明的批评，冯友兰、金岳霖的以上看法无疑更深入地体现了新的哲学视域，而其中展现的哲学立场，则涉及世界范围内的哲学论辩：尽管冯友兰和金岳霖是在20世纪上半叶的中国发表其相关论点，但不仅这种哲学观念蕴含世界的意义，而且相关的批评也针对世界性的哲学趋向，并可以纳入与之相应的哲学争鸣。
20世纪的下半叶，中国哲学的演化依然没有离开世界哲学的背景。当然，相对于前一时期，哲学的变迁出现了新的格局。其中，马克思主义影响的扩展，是引人注目的一个方面。自20世纪50年代开始，伦理学、美学、逻辑学、认识论等哲学的分支，在不同层面上都得到了现代意义上的具体考察，关于形式逻辑、美学等问题的讨论也先后展开，对西方哲学与中国哲学中的不同问题，如辩证法、形而上学，等等，以及哲学史中的不同人物，如西方哲学中的黑格尔、费尔巴哈，中国哲学中的孔子、老子、庄子等，也展开了多样的研究。在这一过程中，马克思主义逐渐在哲学的各个领域中占据主导地位，后者可以看作发端于中国近代的哲学革命进程的深化。
马克思主义哲学、西方哲学、中国哲学，属于不同哲学传统。就西方的哲学界而言，除哲学史外，哲学的分支一般被区分为认识论、伦理学、逻辑学、政治哲学、科学哲学、语言哲学、心智哲学，等等，很少将马克思主义哲学、西方哲学、中国哲学加以并列。同时，尽管西方哲学在19世纪末、马克思主义哲学在20世纪初已传入中国，但20世纪下半叶以前，中、西、马在哲学领域并未形成三足鼎立之势。从起源上看，尽管马克思主义本来来自西方，但作为西方哲学传统革命性的产物，马克思主义哲学在诞生之后，已获得了与西方哲学传统不同的内涵，并表现为一种独特的理论形态。虽然以上区分的标准似乎并不一致：中西哲学之分以地域为根据，而马克思主义哲学则涉及学派的差异，然而，以上三种传统在中国的相遇，却包含独特的意蕴，后者主要体现在：自20世纪的下半叶以来，马克思主义在中国开始取得主导地位。中、西、马三者的互动以及由此形成的结果，无疑是一种具有世界意义的现象。
从世界范围看，对于马克思主义哲学，西方的主流哲学往往主要从意识形态的层面加以理解，而不愿承认其哲学上的原创意义，可以说，马克思主义哲学的思维成果，基本上在西方主流哲学的视野之外。这种观念，无疑也限制了西方哲学本身的发展：将马克思主义哲学排除在真正的哲学领域之外，使之无法将视野扩展到其他具有丰富内涵的哲学系统。事实上，忽视多元的哲学智慧，似乎也导致了西方主流哲学的贫乏化、狭隘化。比较而言，在肯定马克思主义哲学主导性的同时，又兼容中国哲学和西方哲学，并以三者为哲学建构的资源，这对于进一步的哲学思考，无疑可以提供更宽广的背景。马克思主义哲学的主导以及中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间互动的世界意义，也应当从上述角度加以理解。
然而，在20世纪70年代末以前，马克思主义之取得主导地位，往往伴随着对马克思主义的教条化理解，以哲学史的考察而言，形而上学与辩证法、唯心主义与唯物主义的两军对战，成为梳理哲学史的一般模式，后者使哲学史的研究呈现简单化、抽象化的形态。同时，从形式上看，这一时期辩证法受到了空前的推崇，不仅马克思主义的辩证法，而且黑格尔的辩证法也得到了关注。然而，在实质的层面，知性思维的方式却往往大行其道。各种形式的划界，包括前面提到的唯物与唯心、形而上学与辩证法的对峙，成为重要的思想景观。这样，形式上的推崇辩证法与实质上的侧重知性划界，往往并存，这种现象显然疏离于真正意义上的辩证法。此外，辩证法本身也往往被公式化，一些概念、范畴每每被形式化地套用，几对范畴、几大规律彼此区分清楚、界限分明，这种划分也从一个方面体现了知性思维的方式，辩证法的内在精神则由此逐渐趋于消退。 [15]
以世界哲学为视域，以上现象无疑呈现了独特的内蕴。现代以来，在主流的西方哲学中，与黑格尔哲学相联系的辩证法一直备受贬抑而处于哲学的边缘，相对于这一趋向，对辩证法的以上推崇无疑展现了不同的进路。然而，如前所述，20世纪70年代末以前的中国哲学界，辩证法的形式下，又蕴含着实质的知性思维，后者与主流的西方哲学又呈现相通性。这样，这一时期的中国哲学尽管没有直接参与西方哲学的论争，但就中西哲学的关系而言，以上哲学趋向却以相拒而又相融的方式，展现了其世界意义。
进入20世纪80年代以后，随着新时期的到来，哲学领域出现了不同的现象。以中西哲学的关系为关注之点，便不难注意到，世纪末的思想界，似乎再现了世纪之初的现象。20世纪初，随着西学的东渐，不同的西方哲学流派陆续被引入中国。然而，随着马克思主义哲学主导地位的确立，西方哲学逐渐走向沉寂。到了20世纪80年代以后，情况开始发生变化：西学再次复兴并渗入哲学的各个领域。这一时期，西方的不同学派，包括主流的现象学、分析哲学，都以不同的方式进入中国的哲学领域，并受到不同程度的关注。一时间，各种思潮、人物纷至沓来，纷纷亮相。不同学说的蜂起，首先赋予哲学界以多样的格局。前述教条化趋向常常伴随着独断化，后者意味着定于一尊、拒斥不同观念之间的对话和讨论，相对于此，彼此相异的思潮、学说、观点的并存，则使哲学领域呈现多样、丰富的形态。以此为前提，通过不同观点之间的对话、论争以更深入地走向真理性认识，也成为可能。
然而，随着不同思潮、学派、观点的蜂拥而至，各言其理，互不相通的现象也开始出现。从大的文化背景看，如斯诺所指出的，世界范围内已出现以科学知识及科学操作为内核的文化领域与围绕人文研究所展开的不同文化圈，二者构成了各自封闭的文化领地，既无法相互理解，又难以彼此交流，由此逐渐形成文化的鸿沟。知识分子限于专业训练的背景，往往只了解一种文化，从而很难对社会文化的发展达成共识。 [16] 两种文化的这种分离，既体现于科学主义与人本主义等广义思潮的对峙之中，也展开为分析哲学与现象学等具体哲学流派之间的分野。以后者而言，从关注的哲学论题，到表达哲学观念的方式，分析哲学与现象学往往互不相通，尽管有一些哲学家试图沟通其中的不同进路，但总体上，二者仍形成了彼此相异的思想壁垒。哲学上的这种对峙和分离，更多地呈现突出相对性的倾向。在20世纪80年代各种思潮的涌动中，世界范围内的以上思想景观也在某种意义上再现于中国，对现象学、分析哲学、法兰克福新学派等的不同认同，使各执一说、异见并行成为较为普遍的现象。这里同时可以注意到多样性和相对化的分别，多样性既体现观点的不同展开，又蕴含彼此对话、沟通的可能，后者进一步引向相互吸取、彼此互补。与之不同，相对化意味着不同观点之间无法彼此通约，难以相互理解；对相对性的强化，往往导向“怎么都行”的相对主义。作为一种思想现象，多样性与相对化的交错和不同走向，既呈现于世界范围内的哲学领域，也先后出现于20世纪初与20世纪末的中国哲学界，在这方面，现代的中国哲学同样融入了世界性的哲学之流。
与以上现象相关的，是一致与百虑的关系。比较而言，20世纪初与20世纪末，中国哲学的演化更多地呈现“百虑”的趋向，不同的思潮、学派、观点纷纷登场，或各执己见，或彼此论辩，其中既呈现了思想的多样发展，也蕴含相对化的走向，后者（相对化）在逻辑上趋向于仅仅各自陈述自己所认同和接受的观点，疏离一定意义上的共识，由此可能进一步导向怀疑论。比较而言，20世纪50年代到70年代末，对“一致”的追求成为更为主导的方面。肯定“一致”，无疑具有扬弃相对主义和怀疑论的意义，但过分强调一致，本身也容易引向独断论。一致与百虑的以上分野，在某种意义上折射了近代以来世界哲学的演化。如所周知，确定性的追求，是近代西方哲学的重要趋向，笛卡尔、斯宾诺莎、洛克、休谟等尽管有理性主义与经验主义的区分，但都以清楚明白、无可怀疑为知识的基本特征，这种看法从认识论的层面肯定了确定性的意义。进入现代之后，确定性的追求受到不同的质疑，从尼采的重新评定一切价值、实用主义对特定情境的关注，到后现代的解构逻各斯、告别理性，都呈现了这一走向。在追求确定性与质疑确定性的如上历史转换之后，不难看到对“一致”与“百虑”的不同强调。20世纪中国哲学的演化，与近代以来西方哲学的如上演进呈现了实质上的相近性。随着20世纪末与21世纪初国学热的兴起，注重“一致”的思想趋向开始取得了认同传统或回归传统的形态，而“中国哲学合法性”这一类问题的讨论，则从一个侧面显现了“百虑”的趋向。两者各自侧重一端，体现了彼此相分的进路。
以上，主要通过简略的历史回溯，考察了20世纪以来中国现代哲学的演进过程。不难看到，与前现代的哲学变迁仅仅限于自身传统不同，中国的现代哲学已融入世界，其不同的哲学趋向既折射了中国之外更广视域中哲学的分化发展，也以独特的方式参与了世界范围内的哲学论辩，由此展现了世界性的意义。从科玄论战这一类哲学论争，到哲学家的个性化哲学建构，从马克思主义的主导，到中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间的对话，从多样化与相对性的相异进路，到一致与百虑的不同侧重，中国的现代哲学已超越了地域性而走向世界哲学。
如前所述，冯契先生已注意到“世界性的百家争鸣”这一问题，根据他的理解，“从世界范围来看，今天我们正处于一个东西文化互相影响、趋于合流的时代。为此，需要全面而系统地了解西方文化，也需要全面而系统地了解东方文化，并深入地作比较研究。这就需要有许多人从不同方面、不同领域去做工作，于是见仁见智，必然会产生不同意见，形成不同学派。所以，应该说，我们正面临着世界性的百家争鸣。” [17] 作为以往从未出现过的历史现象，这种“世界性的百家争鸣”无疑向我们提出了需要正视的问题。事实上，前述中国现代的哲学变迁，已从不同方面对此开始加以回应，更为自觉地参与这种争鸣，则是中国哲学进一步发展无法回避的历史课题。
以20世纪中国哲学的演进为前提，首先需要关注的，无疑是马克思主义的发展。前面已指出，20世纪的下半叶，马克思主义逐渐取得了主导地位，并由此进一步与中国哲学、西方哲学彼此互动。这是一种具有世界意义的现象。然而，在马克思主义确立自身主导地位的同时，也曾出现某种教条化趋向，前述两军对战、方法论原理的公式化，等等，便已体现了这一点，这种教条化趋向同时意味着抽象化。按其实质，马克思主义以注重具体问题具体分析为其活的灵魂，以教条化的方式将其抽象化，实质上意味着悖离马克思主义的真实精神。在参与世界性争鸣的过程中，如何使马克思主义超越教条化、抽象性，无疑是需要思考的问题，这种超越的内在指向，在于回归具体性。
中国哲学在20世纪的演变，同时蕴含多样性与相对化的不同趋向。对多样性的肯定，意味着扬弃独断论，但由肯定多样性而强化相对性，又往往容易引向“怎么都行”的相对主义。参与世界性的争鸣既需要避免定于一尊的独断论，也应与“怎么都行”的相对主义保持距离。如何在走出独断论的同时，又超越相对主义，这是在面对世界范围内不同思潮、学说的互动时无法回避的问题。拒斥一切与自己不同的观点，往往将陷于独断的趋向；强调任何看法都有同等真理性价值，因而都可以成立，则常常走向相对主义。承认多样性，扬弃相对主义，是参与世界性百家争鸣需要坚持的立场。
以上的学术立场，内含一致与百虑的统一。如前所述，离开百虑，仅仅突出一致，在逻辑上难以避免独断论；否定走向一致的可能，单纯地强调百虑，则每每导向怀疑论与相对主义。事实上，相对主义与怀疑论本身在理论上具有相通之处。就正面而言，关注于一致，意味着对普遍性的肯定；确认百虑，则趋向于承认特殊性。从世界范围看，不同的哲学传统总是包含哲学之为哲学的普遍品格，而特定的历史、文化，又往往赋予各个哲学传统以特殊的形态，在参与世界性的百家争鸣的过程中，既需要关注和认同哲学的普遍性规定，也应当承认不同哲学系统的个性特点，这一意义上的认同与承认，伴随着哲学的争鸣过程，一致与百虑统一的背后，便是对认同与承认的双重确认。
以具体化扬弃抽象性和教条化、以多样性扬弃相对化、肯定一致与百虑的交融，主要侧重于观念之域的思维进路。从更为现实的层面看，在参与世界性百家争鸣的过程中，同时需要认识和把握不同哲学传统各自正面或负面的问题，包括其在理论上的限度以及可能提供的思想资源。由此，应当基于对现实的多方面考察，进一步通过切实的建设性工作，提供解决或回应相关问题的系统思考。无论是指出或揭示不同哲学传统中的问题，还是回应各种可能的质疑，都需要以自身在理论层面的建设性工作为出发点。这里的建设性工作，包括对哲学领域的基本问题作出具有个性的系统性思考，提供自成一系的理论观念，等等。这种建设性工作不同于仅仅进行哲学史的梳理或对以往哲学的描述性论说，而是以展示更为宽广的哲学视域与形成创造性的理论成果为指向。在此意义上，参与世界性的百家争鸣与切实的建设性研究，构成了相辅相成的两个方面。缺乏自身哲学思考和建构的“争鸣”，往往流于空泛的议论，隔绝于世界的学术之林，则难以避免闭门造车。在建设性的思考中走向世界、发展自身，是世界性的百家争鸣的题中之义。
与世界性百家争鸣以建设性的研究为前提相应，争鸣本身并不是终极的目的。百家争鸣固然意味着提出批评性意见，论证不同的观点，但其意义不限于不同学派、人物各自表达自身的看法。从历史上看，学派、人物之间的争鸣，总是融入思想和文化的演进过程，并逐渐成为文化传统中的具体内容；也就是说，争鸣本身具有建设性的意义。同样，今天参加世界性的百家争鸣，也并不仅仅以不同思想传统、不同文化立场之间的对话和交锋为指向，而是同时表现为参与世界文化建设的过程。伴随着世界性百家争鸣的世界文化，并不是某种单一的存在形态，而是与历史已经进入世界历史、不同文化传统已彼此相遇的条件下形成的文化变迁相联系；这一意义上的世界文化既以多样性为其内容，又呈现个性化的特点。在这里，世界性百家争鸣所体现的不同传统、背景和价值取向，与由此建构的世界文化的丰富形态，具有一致性。
（原载《探索与争鸣》2021年第6期，原题：《“世界性百家争鸣”与中国学术的未来》）
[1] 冯契：《中国近代哲学的革命进程》，华东师范大学出版社1997年版，第722页。
[2] 熊十力于1922年在北京大学讲唯识哲学，1923年出版《唯识学概论》，后又进一步对其相关思想作了阐释。
[3] 熊十力：《答唐君毅》，《十力语要》卷二，中华书局1996年版，第130页。
[4] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1922年版，第48页。
[5] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第24页。
[6] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第24页。
[7] 梁漱溟：《李超女士追悼会之演说词》，《漱溟卅前文录》，商务印书馆1923年版，第130页。
[8] 梁漱溟：《宗教问题讲演》，《漱溟卅前文录》，第148页。
[9] 熊十力：《韩裕文记》，《十力语要》卷二，第221页。
[10] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社2005年版，第489页。
[11] 冯友兰：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社2001年版，第126页。
[12] 冯友兰：《三松堂全集》第五卷，第202页。
[13] 金岳霖：《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社1990年版，第158页。
[14] 金岳霖：《知识论》，商务印书馆1983年版，第223页。
[15] 参见杨国荣《中国哲学的现代走向：反思与展望》, 《探索与争鸣》2020年第2期。
[16] 参见杨国荣《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》第九章，华东师范大学出版社2009年版。
[17] 冯契：《中国近代哲学的革命进程》，第722页。