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哲学的内在特点之一，体现于“如何做哲学”之上。所谓“做哲学”，说到底关乎研究哲学的进路，其中所涉及的主要是如何思考、探索哲学的问题。从这一角度看，简要而言，首先需要关注两个方面：其一，哲学的历史和哲学理论之间的交融，或“史”和“思”之间的互动；其二，中西哲学的会通。尽管哲学学科现在习惯上被区分为若干二级学科，但是哲学的研究不可限定在某一特定的二级学科中，因为哲学的不同领域本来是彼此相通的，哲学考察的对象之间也无截然相分的界限，如果偏于一隅，便难以把握真实的世界。
前面所述哲学的历史和哲学的理论之间的沟通，关乎所有的哲学分支，中国哲学史领域也并不例外。从一般意义上说，哲学究竟是什么的追问具有本源的意义：解决“如何做哲学”这一问题的逻辑前提，是领悟“何为哲学”，不管从事哲学领域中何种分支的研究，都无法回避以上问题。卡勒曾指出：“问‘文学是什么’实际上是在论争应当如何研究文学。” [1] 在相近的意义上，也可以说：问哲学究竟是什么，实际上也就是追问如何做哲学。追溯起来，对应于philosophy的“哲学”一词比较晚出：该词属于现代汉语，近代以前的中国没有“哲学”这一表述。但是，哲学的名词与哲学的观念需要加以区分，没有出现“哲学”一词，并不意味着缺乏哲学的观念。从中国思想的历史演进看，在哲学的观念下讨论相关问题，古已有之：以往的中国哲学（今天被作为中国哲学史加以考察的对象），便面对和论辩哲学领域中的多样问题。这一事实表明，即使就“史”的角度而言，以往中国经典所关注和思考的问题，也包含着哲学领域的普遍意义。哲学之维的中国思想以前被称为“义理之学”“性道之学”，等等，其中“性道之学”也许更合乎哲学的独特性质。就“义理”而言，任何一个学科都有自身的义理：文学有文学的义理，史学有史学的义理。“性与天道”则是中国哲学所追问的特有问题，它体现了中国先人对哲学的理解。
以上理论层面的普遍问题，无疑应当加以关注。具体而言，如此前一再提及的，需要区分知识和智慧。从对象的角度看，智慧主要指向现实世界或现实存在。宽泛而言，具体科学，也以现实世界和现实存在为对象，在这一方面，哲学与其他特定的学科没有根本区别。然而，在如何把握现实世界方面，哲学与其他学科则呈现不同取向：各个特定学科主要以世界的某一方面、层面为对象，哲学则以跨越界限、回到作为整体的现实世界为进路。从目标上说，前者旨在达到关于世界某一领域或某一方面、某一对象的知识，后者则以贯通的智慧为指向。
从具体的展开方式上看，特定学科与哲学都涉及概念的运用，但所运用概念的内涵则有所不同。特定学科的概念以经验领域为对象，哲学概念则既关乎经验领域的对象（哲学并非完全游离于经验），也涉及实体、理念、道等超乎经验的对象。同时，特定学科与哲学都涉及论证，在言之成理、持之有故以及运用归纳、演绎等逻辑形式上具有相近的特点，但特定学科的论证过程与实证性的研究相关，其论证过程在关乎逻辑形式的同时，又处处与实证科学的研究相涉，哲学则不限于经验领域的所以然，而更多地关注超越经验领域的追问是否可能、为何可能、如何可能。以认识过程而言，特定学科的侧重之点在于怎样实际地获得经验领域的知识，哲学则由此进一步追问：可靠知识的获得是否可能？如何可能？与之相关的论证过程显然也有别于特定学科的经验性推论。
从如何做中国哲学这一角度看，在研究和探索的过程中，首先当然需要对中国哲学本身的典籍加以考察和诠释，这种考察和诠释有助于把握中国哲学的具体内涵。哲学固然表现为智慧的追求，但智慧之思具有多样性，而非千人一面、仅显一途，通过关注传统典籍以及其中蕴含的不同思想，智慧探索的这种多样特点也可以得到具体的展现。与之相联系，对中国哲学以往经典作深入考察，无疑有助于把握其智慧探索的个性特点。但哲学又包含哲学之为哲学的普遍品格，后者与哲学的理论内涵具有一致性，这一事实决定了研究中国哲学不能仅仅限定在回溯或梳理先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋明的哲学经典这一层面：单纯的材料罗列，很难视为真正意义上的哲学史研究。材料的梳理当然是必要的，但这并不是哲学的全部，在从事哲学史研究之时，需要把历史回溯与理论思考结合起来，从典籍中揭示其普遍的意义。这里涉及哲学的普遍性和多样性的关系，中国哲学、西方哲学、印度哲学等区分，展现了哲学的多样性，但哲学同时又具有普遍性或共性。把握中国哲学，既需要揭示其个性特点，也应当理解其普遍的理论内涵。
敞开传统哲学中蕴含的哲学意义，本身以深厚的理论素养为前提：没有这种哲学素养，既很难在历史典籍中读出新的意义，也无法展现其中蕴含的普遍内涵。以往的经典在形成之后，除了传承过程中可能会略有版本、文字方面的差异外，其本身作为已然的文献并不会发生实质性的变动：在进入历史过程后，它们已获得既成的性质，不能随意更改。以先秦经典而言，其文本几千年来绵延相传，并无根本不同。然而，不同时代的哲学家却可以从已有的文献中读出不同的意义，这种“不同”，便以后起相关时代的哲学家所具有的不同哲学素养、理论前见为背景。广而言之，中国哲学通常被区分为先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋明等不同时期，每一时期的哲学都有自身的个性特点，这种特点，与每一时代的哲学家对性与天道的多样理解相关。中国哲学的独特形式之一是通过诠释以往的经典而提出新的思想系统。作为对象的经典并无变化，但是不同时代的不同人物对这些经典的阐释却并不完全一样，这种不同诠释，同样源于诠释者自身理论观念的差异。可以看到，“史”和“思”之间是相互沟通的，哲学的历史和哲学的理论之间无法截然相分：不同历史时期性道之学差异的背后，蕴含着哲学理论上的区分。
中国哲学首先具有既成性，前面提到的先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋明时期的中国哲学，都发生于过去，属既成或已然的形态，这种已然性或既成性，使之成为历史的研究对象。但同时中国哲学又处于不断生成的过程，而非既定或凝固不变。事实上，先秦、两汉、魏晋等等区分，本身也表明，中国哲学并未停留于先秦这一发端时代，而是随着时代变迁而生成新的内容和形态。先秦哲学固然是中国哲学，两汉、魏晋、隋唐、宋明哲学，同样也是中国哲学，当然，后者已具有新的形态和内容，这种“新的形态和内容”，便是中国哲学在新的历史生成过程中的产物。这一过程今天并没有结束，它还在继续延续。中国哲学发展到现代，应当也将获得不同以往的形态和内容。前面所说的哲学的历史和哲学的理论之间的统一或“史”和“思”的互动，同时构成了中国哲学进一步生成、发展的前提。从以上方面看，研究中国哲学不能不仅仅沉湎于以往历史，发思古之幽情，更有意义的是以开放的心态、立场和态度来对待中国哲学，使中国哲学在新的生成过程中得到延续。
与史思互动相关的另一个问题，是中国哲学和西方哲学的关系，广而言之，这里涉及的本应是中国哲学与外国哲学之辩，而外国哲学则包括印度哲学、阿拉伯哲学，等等。但从近代以来思想演化的实际背景看，由西学东渐而引发的中国哲学与西方哲学之间的关系，无疑更引人瞩目。中西哲学的关系，近代以来一直争论不休，所谓古今中西之辩，也涉及以上问题。尽管从词源的角度来说，“哲学”一词来自西方，但是从观念的角度来看，“哲学”以智慧之思为题中之义，前述中国传统的性道之学，同样内在地隐含这一方面的沉思，可以说，智慧之思体现了不同哲学形态的普遍趋向。然而，与“philosophy”相关的西方思想传统、以性道之学为形式的中国思想传统尽管在深沉的观念层面都表现为对智慧的探索，但在不同的文化背景下，其哲学研究过程又形成了不同的特点。历史地看，西方哲学与中国哲学都曾各自独立地发展，两种传统之间也互不相关，没有发生实质层面的交流和沟通。从16世纪开始，随着传教士的入华，两者开始有所接触，但传教士向中国输入西方思想与向西方介绍中国观念，都还比较初步或外在，持续的时间也相对短暂。到了19世纪中后期，随着中国历史步入近代，中西之学的相遇、相撞、相融逐渐成为一种需要正视的思想现象。
从中国哲学的近代演化来看，“中国哲学史”或“中国哲学”的名称本身，便与西方哲学的引入难以分离，这一事实表明，作为现代学科的“中国哲学史”或“中国哲学”从一开始就无法摆脱西方哲学的影响。现代意义的中国哲学史著作发端于胡适的《中国哲学史大纲》（上），虽然此前已有谢无量的《中国哲学史》，但这一著作在总体上仍具有传统的特点，胡适的《中国哲学史大纲》（上）则从内容到形式，都呈现现代的学术形态。作为现代形态的哲学史著作，《中国哲学史大纲》（上）的重要之点是运用西方哲学，特别是实用主义的概念和理论来书写中国哲学的历史。《中国哲学史大纲》（上）虽然主要涉及先秦哲学，但却构成了某种研究范式。当然，其中也包含某些生硬裁套的痕迹，金岳霖已指出了这一点：“胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。” [2] 后来冯友兰的《中国哲学史》（上下），对中国哲学的理解便显得更为融通，生涩的裁套痕迹也有所改变，但在总体上，冯友兰的中国哲学史书写，仍是借助于西方哲学的概念而进行。
以上现象引发了各种反思。一些论者往往由此批评中国近百年来主要用西方哲学的概念来裁剪中国哲学，从而曲解了中国哲学。与这种批评相辅相成的，是对西方哲学的疑虑与疏离，似乎一旦牵涉西方哲学，便会使中国哲学失去原有形态。对这种思想趋向，无疑需要再思考。显然，不能简单地说，借助于西方哲学的背景来反思中国哲学就是一种裁套或裁剪。确实，现代形态的中国哲学史在形成之初，不免存在生硬裁剪这一类现象，但不能因此将西方哲学的影响和背景完全视为否定性的方面，以为其作用仅仅是破坏或解构中国以往的哲学。如前所述，中国哲学本身具有生成性，每一个时代都有每一个时代的中国哲学，从历史形态看，佛教传入之后，中国哲学已不同于纯粹的本土形态，因为与秦汉哲学不同，佛教东传以后，中国哲学的不少观念、概念甚至术语，都受到佛教的影响，但这种影响并非仅仅呈现消极的意义，相反，它在相当程度上丰富、扩展了中国哲学的内涵。佛教与中国哲学的互动，在某种意义上预演了中国哲学与西方哲学的关系：正如佛教的传入为此后中国哲学取得不同于以往的形态提供了思想资源一样，西学的东渐也构成了现代中国哲学生成的思想背景。
中国现代形成新的哲学形态，需要以宽容的胸怀去接受中国哲学之外的其他传统，西方哲学便是这样的传统之一，这是一个自然而然的历史过程，不必以排拒或恐惧的心理去面对。中西哲学的关系问题说到底是世界哲学的问题。王国维在上个世纪初已提出，中西之学，盛者俱盛，衰者俱衰。由此，王国维强调学无中西。以上观念今天并没有过时。在现代这一历史时期，如果仍持中西相斥的观念，那就未免缺乏历史的意识。今天从事哲学思考，应当站在世界哲学的高度来反观不同传统，在世界哲学的视野之下，无论中国哲学抑或西方哲学，都是今天进行哲学探索的必要资源。站在世界哲学来看待中西哲学之间的关系，则两者便不是一种简单的排斥关系，相反，西方哲学构成了进一步思考中国哲学的重要参考背景。
作为人类文明的产物，西方哲学包含丰富的思想资源，认真地理解、吸取、消化这些资源，是提升前述哲学理论素养的途径之一。同时，哲学研究和哲学史的回溯需要更为多样的思想资源，从这一方面说，西方哲学更非可有可无，而是不可或缺。以此为考察前提，无疑需要避免回到经学、以中释中等思想趋向。就中西之学的关系而言，对西方哲学的态度应扬弃狭隘的地方意识，具有宽宏的气度。后者意味着承认：不仅中国哲学是思考的资源，而且西方哲学同样也是。在构成当代哲学思考的理论资源这一点上，中西之学固然各有自身特点，但并没有优劣、高下之分。
近代以来，在中西哲学相遇之后，中国的思想者一开始便表现出向西方学习的意向。这是近代中国思想者的独特之点，也是近代中国思想者特有的优势。比较而言，西方的学人似乎缺乏这种普遍的思想趋向。自19世纪后期开始，从严复、谭嗣同、章太炎、康有为、梁启超这一辈，到后来20世纪20、30年代的冯友兰、金岳霖，等等，一代代的中国思想者都以真诚、热忱的心态去了解西方思想，即使像梁漱溟、熊十力这些被称为保守主义的学人，对西方哲学也有实质层面的理解，尽管这种理解也许不同于专家式的了解，但是在宏观地把握西方哲学的特质这一方面，其理解可能比专家更为深沉。
事实上，中国近代哲学家的思想，都在不同意义上受到西方哲学的影响，这既构成了近代和现代中国哲学的重要特点，也使之具有一种独特的原创性。在回溯中国古典哲学的同时，中国的近现代哲学家又以恢弘的气度，理解、吸纳西方哲学，并进一步融合二者，以构成自己的体系。由此形成的哲学系统，既不完全是中国的，也不纯粹是西方的，用梁启超的话来说，其特点在于“不中不西”“亦中亦西”。这种形态从一个方面赋予中国近现代哲学以独特性或创造性。反观西方哲学，情况便很不相同。当中国近代学人热忱学习西方之时，西方哲学家并不承认中国哲学的哲学品格，他们往往趋向于将中国哲学视为宽泛意义上的思想，而非作为智慧之思的philosophy，直到现在，这一格局都没有发生根本变化。稍稍考察一下便不难知道，西方一些著名的综合性大学，除了少数像夏威夷大学这种地理位置上处于中西之交的高校，以及一些因为不少来自中国或学习汉学的学者在其中教授中国哲学的美国州立大学外，其他著名高校，如，哈佛、牛津、剑桥、斯坦福、普林斯顿，等等，其哲学系基本上不设中国哲学专业。以上现象形成的背景是：在西方主流的哲学系统中，中国哲学不被视为真正意义上的哲学。这一思想格局对西方哲学同时构成了明显的限制，使之既缺乏开放的视野和宽宏的气度，也相应地难以运用多样的思想资源进行哲学的思考。
大体而言，今天的西方哲学在相当程度上缺乏充满生命活力的创造气象。以主流的分析哲学而言，语言哲学、心的哲学（philosophy of mind），甚至伦理学、政治哲学方面，枝枝节节的东西分辨得确实十分清晰，不少方面精细入微，这种严于辨析、避免泛泛而谈的进路，无疑值得注意。但在关注技术性层面的同时，西方哲学往往缺少一种宽广的哲学气度。这方面的缘由当然不止一端，其中之一，便是缺少多样的智慧之源。对西方哲学领域的多数学人而言，似乎只存在一种哲学传统，后者主要即展开于从古希腊到现代的西方哲学的演化。一些分析哲学家甚至很少理会哲学史，其关注之点仅限于当代狭小哲学圈中的一些论题；对自身的哲学史传统尚且不认真对待，对自身之外的哲学史传统便更不屑一顾了。如前所述，任何哲学的创造，都需要基于人类文明的演进过程中积累起来的思想成果，在中西哲学相遇之后的历史时代，则需要关注不同传统所形成的文明资源。西方哲学家将多样的哲学传统置于其视野之外，无疑严重地限制了他们的眼界，使之难以形成真正的思想活力。
自20世纪初叶和中叶出生的西方哲学家逐渐谢世之后，尽管西方的哲学界也出现了很多具有不错哲学素养和逻辑分析能力的专家，但哲学领域中的这些专家很难被视为严格意义上的哲学家。这里的原因也是多方面的，其中之一便是思想资源的贫乏。主流的西方哲学（不是汉学）很少有学习东方哲学智慧的意识，在中外的各种思想交流中，主要讨论的每每是西方哲学的论题。由于语言、观念（包括对何为哲学的理解）等方面的限制，中国哲学对主流的西方哲学来说，实质上至今仍是一种陌生的存在。这一状况以后也许会改观，因为思想意义的关注与整个社会、经济、政治、文化的变革变迁无法分开，随着中国在以上方面的发展，中国哲学也将逐渐进入西方主流哲学的视野，然而，目前则基本上处于前述形态。如果说，了解、把握西方哲学构成了中国近现代哲学的优势，因为这使之能够面对和运用多元的哲学智慧，那么，对中国哲学的疏离，则构成了西方哲学的劣势，因为这种状况内在地限制了其视野，使之只能在单一的哲学传统中思考哲学问题。
作为一种学术的优势，19世纪以来中国学人开眼看世界、以宽宏的气度对待其他哲学脉络的传统，现在无疑需要加以延续。从学理的层面上看，这意味着在世界哲学的视野之下来看待中国哲学并从事哲学的思考。前面已提及，中国哲学并不仅仅是既定的历史陈迹，它同时处于生成过程，具有开放的性质，当代的中国哲学同样需要进一步发展，唯有如此，中国哲学才会有新的生命力。如果说，以世界哲学为内涵的开放视野构成了中国哲学在今天延续生成过程的前提，那么，注重多元的哲学智慧则为这一过程提供了内在的理论依托。
从更为实质的方面看，除了前面提到的史思互动、中西交融，以及与之相关的世界哲学视域之外，“如何做哲学”或哲学的研究进路还可以从基于科学的反思、肯定生活实践的意义、形上与形下的关联等层面加以考察。在具体的研究过程中，不能仅仅限于一端，相反，需要关注多样的进路。
首先是基于科学的反思，这种反思的实质内涵关乎哲学与科学的互动。就对世界的把握而言，传统的思辨哲学（包括自然哲学），每每以气、观念（感觉、精神等）为存在之源，通过微观层面关注近代物理学对基本粒子等存在规定的考察，以及宏观角度对天体星际等方面的实证性研究，无疑有助于扬弃这种思辨哲学。从对人自身的理解看，其内在层面涉及对人的意识的把握，而通过关注脑科学、神经科学的成果，则可以抹去意识等问题上的各种思辨迷雾。此外，人工智能、信息科学、量子力学等领域的发展，也对哲学提出了值得探索的不同问题。反思相关科学的成果，将推进哲学思考本身的深化和发展。当然，对哲学与科学的关系需要合理把握，如果将哲学的追问还原为科学研究的过程，也可能导致实证主义的趋向。以意识的理解而言，实证主义的进路主要便指向意识的发生及其机能，但意识不等于机能，而是有着更广的社会内涵，真实地认识意识现象，离不开对后者的考察。这一事实从一个方面表明，单纯的实证进路，难以充分把握世界之“在”与人的存在。
其次是关注生活实践。中国传统哲学已提出日用即道的观念，肯定对哲学问题的理解，需要基于日常的生活实践过程。哲学研究虽然不能限于常识，但也不能完全脱离常识。以“他人之心”的理解而言，这是现代哲学特别是分析哲学的重要论题。分析哲学对此作了无尽的辨析，在他人之心是否可知问题上往返驳难，但这种辩驳往往主要基于各种逻辑的设定或逻辑的分析而离开了人的实际生活。事实上，除了逻辑分析的进路外，这一问题也可结合人的实践活动和现实的交往过程来考察：日常的交往过程告诉人们，友善举动会引发好感或其他正面的心理回应，挑衅行为则容易导致愤怒或不快的心理感受，肯定这种心理现象与人的行为之间的关联，是正常交往所以可能的前提；没有心理的这种可知性，日常交往与合作便都难以展开。同时，如果他人之心完全无法理解，则这种“心”便会呈现为不可知的黑洞。事实上，人与人之间在现实生活中的彼此交往、相互合作，已从一个侧面表明对他人之心可以有所了解。
对他人之心的了解常常以“推己及人”为方式：我们也许无法完全知道他人的所思、所欲、所悦，但以身与心的关联为前提，我们无疑可以根据个体通过身的活动而表现出来的行为，并结合人同此心、心同此理的共通感，推知他人的所思、所欲、所悦。这样，他人之心是否“可知”的追问，或可转换为他人之心是否“可推知”这一问题，这种推知又以综合性的社会信息为背景，后者涉及更广的社会生活经验。在人与人的交往过程中，感知、理解并不是一种孤立的行为，而是基于已经积累起来的多样信息。看到一个人在天气渐冷的时节，站在泳池或河边试着探测水温，并面露难色，我们便可推知，他可能因水冷而有畏寒之心。对他人之心的这种推知，并非仅仅基于单一的观察，而是与我们对季节与水温变动的关系、水温与人体的关系的了解，以及知晓在天渐寒的情况下，人们对冷水往往有畏惧心理，等等。这一切都关乎综合的社会生活信息。
此外，哲学的研究又需要以形上与形下的结合为进路。以存在为指向的形而上学有其不可忽视的意义：把握真实的世界，需要关注存在本身。当然，这里所说的形上学，是我所理解的“具体形上学”，其特点之一在于形上与形下的交融。比较而言，分析哲学的问题之一，在于限于语言的逻辑分析，悬置存在本身。这里可以用古德曼关于反事实的研究为例，以略窥其中存在的内在问题。古德曼在《事实、虚构和预测》一书中，对反事实作了考察。按其本义，事实与反事实既有认识论的意义，也有本体论或形而上的意味：事实作为进入人的知行之域的对象，属认识论之域的存在（不同于本然之物），但作为存在形态，又具有本体论意义。然而，古德曼所关注的，主要是“反事实条件句”，而对所谓“反事实条件句”的研究，实质上也就是对语法意义上的虚拟语气的分析，从他所举的例子中，便不难看到这一点。古德曼所举例子包括：“如果那块黄油曾被加热到150华氏度，它就会溶化”，“如果凯撒是我，他就会生活在20世纪” [3] ，等等。这里的“如果”，即是语法中与事实相反的状况。古德曼对此的分析也许包含不少分析哲学视域中的精妙之义，普特南即对其评价甚高 [4] 。但从本质上看，这些例句所涉及的问题，并没有离开语言学中虚拟语气的范围。
按其本来意义，反事实也就是与事实相反。从本体论的角度看，与事实相反，本身也是一种事实，古德曼所列举的“如果那块黄油曾被加热到150华氏度”或“如果凯撒是我”作为反事实条件句，表示或蕴含的是“那块黄油未曾被加热到150华氏度”或“凯撒不是我”这一类事实。从人与世界的关系看，我们需要理解、处理各种不同形态的事实，仅仅对反事实的语句加以辨析，无法超越语言的范围。从实质上看，反事实语句的背后，是现实存在中不同的事实。我们固然需要从语言、逻辑的层面对不同的语句（包括反事实的虚拟语句）加以分析，但对世界的理解和作用，不能离开对这些语句之后不同事实形态的考察。这种考察，具有本体论或形而上的意义，它构成了哲学的题中应有之义。
对心或意识、精神的理解，同样关乎广义的形而上维度，并可从形而上的角度加以理解。具体而言，这里涉及多重问题。首先是身与心的关系，心非游魂，总是与特定个体相关，表现为广义之“身”的属性，在此，荀子所说的“形具而神生”（《荀子·天论》），或可视为基本的理解进路。其次，对“心”的理解，涉及心与物之辩。心非仅仅表现为心理机能，而是有其现实的内容，这种内容源于自然、社会的多样存在或一般之“物”。进一步看，除了心身、心物关系外，“心”的问题还关乎心与心的关系，其中涉及前面提及的他人之心。人与人之间的沟通，需要基于对广义的他人之心的理解，而这种理解的前提和基础之一，则是本体论上类的相通性。孟子已涉及这方面的思想：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（《孟子·告子上》）这一看法的内在之义是肯定凡是人，皆属同一类，而“凡同类者举相似”则肯定了类的相通性。类的这种相通性表现为存在的规定，它既构成了人皆可以为尧舜的内在出发点，又从形而上的层面为心与心的沟通提供了某种依据。
从哲学研究的角度看，具有不同理论背景和理论视野的个人，对哲学问题的把握和研究进路的选择，可以有不同的侧重，但从哲学思考的总体以及人与世界的关系考察，需要兼顾各种进路，唯有如此，才能走向真实的世界。
（原载《上海师范大学学报》2022年第1期）
[1] [美] 乔纳森·卡勒：《理论中的文学》，徐亮译，华东师范大学出版社2019年版，第21页。
[2] 金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，参见冯友兰《中国哲学史》（下册），中华书局1961年版，第6页。
[3] 参见 [美] 纳尔逊·古德曼《事实、虚构和预测》，刘华杰译，商务印书馆2007年版，第22、25页。
[4] 参见 [美] 纳尔逊·古德曼《事实、虚构和预测·第四版序言》，第1—9页。