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历史地看，中国哲学的形成与中国哲学的反思，几乎呈现同步形态。先秦通常被视为中国哲学的滥觞，然而，正是在这一时期，开始出现中国哲学的自我回溯和反省，从《庄子·天下》《荀子·非十二子》等名篇中，便不难看到这一点。 [1] 至明清之际，在中国古典哲学即将终结之时，则有《明儒学案》《宋元学案》等哲学史著作，对一代哲学作了系统的梳理。进入现代之后，胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》先后问世，前者被认为确立了现代中国哲学史研究的范式，后者则在这一方向上作了更实质的推进。从20世纪到21世纪，现代形态的诸种哲学史著作不断呈现，蔚为大观。古今的这些哲学史著作既有各自的历史印记，也为进一步反思哲学史提供了具体背景。如何在此历史前提下更好地书写中国哲学史？这是今天回溯中国哲学历史演化过程无法回避的问题。
作为中国哲学史的对象，中国哲学首先是哲学。与之相关，“何为中国哲学”之后更普遍的问题，是“何为哲学”。从本源的层面看，哲学（philosophy）与智慧之思相涉，这里所说的智慧首先相对于知识而言，知识与智慧都涉及对世界的理解，但知识主要以分门别类的方式认识世界的特定领域或特定方面，智慧则侧重于跨越知识的界限而求其通。当然，在不同的文化背景中，以智慧为内涵的哲学系统往往取得不同的形态。从先秦开始，中国哲学便以“性与天道”为指向，尽管孔子的学生曾感慨，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），但这并不意味着早期儒学不讨论“性与天道”，而只是表明儒学较少以思辨的方式谈这类问题。按其内涵，“性与天道”中的“性”主要与人的存在相涉，“天道”则关乎更广意义上的世界原理，与之相应，作为中国哲学主题的“性与天道”所指向的哲学问题，是认识世界与认识人自身。
从历史上看，中国哲学不仅实际地在智慧层面追问性与天道问题，而且自觉地注意到智慧层面的性道之学与特定知识之间的区分，在中国古代哲学向近代哲学转换之际，龚自珍便以哲学家的敏锐，表达了这一方面的看法。作为中国古代哲学的殿军和中国近代哲学的先驱，龚自珍已十分自觉地意识到“性道之学”不同于知识层面的探索，他所作的学科分类便体现了这一点。以清代思想为对象，龚自珍在区分训诂之学（包括音韵、文字）、校勘之学、目录之学、典章制度之学、史学、金石之学、九数之学（包括天文、历算、律吕）、文章之学、掌故之学等具体知识学科的同时，又特别确认了“性道之学”。 [2] 按龚自珍的阐释，“性道之学”内含经学、理学、德性等方面的思想，与训诂之学、校勘之学、典章制度之学等属特定的知识性学科不同，它以性与天道为追问的对象，涉及宇宙人生的普遍原理。这一意义上的“性道之学”，与西方传统中的philosophy 具有一致性，两者都关乎智慧之思。可以看到，性道之学从总体上体现了中国哲学在智慧层面上对世界的把握，并由此展示了哲学的一般品格。当然，以智慧的方式把握世界，同时可以展开于不同的方面，后者赋予中国哲学以丰富而多样的形态。
以性与天道为内容，一开始便使中国哲学具有哲学的品格，它同时也规定了：中国哲学的历史演化首先表现为哲学思想和哲学理论的变迁。通常将中国哲学区分为先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋元、明清等不同时期的哲学，这种不同，并非仅仅表现为时间上的差异，而是包含多样的哲学内涵：它们乃是各个时期形成的中国哲学的独特形态。换言之，不同时期的中国哲学，不仅仅呈现历史的印记，而是首先包含新的理论内涵。事实上，每一时代的哲学，都是那个时期的哲学家创造性理论思维的产物，从孔子、墨子、孟子、庄子，到尔后董仲舒、王充，再到王弼、郭象，乃至张载、朱熹、王阳明、王夫之，等等，都作为不同时代的中国哲学家而进行了多样的思考，这种思考在理论上具有原创的意义，其产物则构成了相关时代中国哲学的实际内容。这一事实从历史演化的层面表明，中国哲学首先是哲学的理论。当我们回溯中国哲学的历史时，我们所面对的，乃是不同时期的哲学理论，哲学史的反思应当关注的，也首先是其中多样的理论内涵。
当然，在思想的演化过程中，不同时代的中国哲学系统，也逐渐取得了历史的形态，成为哲学史研究的对象。前面提到的先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋元、明清等各个时期的哲学，对后起的哲学思考而言，同时具有已然或既成的品格，表现为历史中的哲学。进一步看，不仅在思想的前后沿革这一意义上，中国哲学呈现历史性，而且哲学的发展本身既有思想之流，又有社会之源，每一时代的社会历史变迁，也会在一定时代的哲学思想上留下自身印记，并赋予不同时代的哲学思想以多样的历史品格。与“礼崩乐坏”相关的礼法之争，构成了先秦哲学的历史背景；明清之际“天崩地解”的社会震荡，为这一时期的哲学思想提供了社会前提；近代剧烈的历史变迁与西学东渐的思想格局，同样对中国近代哲学产生了毋庸讳言的影响，如此等等。思想的历史凝结及前后相承与思想的社会根据或历史根源，使中国哲学史从不同方面经受了历史的塑形。
可以看到，中国哲学既具有生成性和理论性，又呈现既成性和历史性，二者构成了统一的中国哲学史的相关方面，并从本源上规定了如何理解与书写中国哲学。具体而言，中国哲学的理论性和生成性，要求我们在回溯中国哲学的历史发展时，不能停留于历史的叙事或历史的描述，而是需要注重揭示其中的哲学意义，展示哲学观念演化的内在脉络。如果限定于历史的描述，往往容易流于思想材料的罗列或文献、生平、师承、论说之类的介绍，后者固然涉及叙事意义上的事实，但却难以展示中国哲学深沉的理论内涵。另一方面，仅仅专注于观念的逻辑演化，完全无视社会背景、文献实证，以及思想和学派的历史的沿革，则常常引向空疏抽象的哲学史。这里涉及史与思、历史与哲学之间的互动，真实的中国哲学史，既展开为历史中的哲学，也表现为内含哲学的历史过程，其中包含史与思的统一。
肯定中国哲学首先是哲学，同时意味着关注中国哲学的哲学品格。作为以智慧（性与天道）为指向的哲学形态，中国哲学包含着哲学之为哲学的内涵，关注中国哲学的哲学品格，以揭示这种哲学意蕴为其实际内容。
中国哲学在历史衍化过程中，形成了自身的名言、问题、理论关切，等等，其表现形式往往不同于现代意义的哲学。在历史回溯的过程中，首先需要把握这些特定的名言、问题、学说内含的普遍哲学意义。先秦时期，中国哲学家已指出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）这里既关乎“性”与“理”之别，也涉及“以知”与“可以知”的区分。自佛教传入后，从“能”“所”关系讨论人类认识，逐渐成为中国哲学的重要趋向，王夫之便指出：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。”“体俟用，则因所以发能；用乎体，则能必副其所。” [3] “能”与认知者相关，荀子已指出：“所以能之在人者谓之能。”（《荀子·正名》）作为能知作用的对象，“所”不同于本然之“境”，而是被理解为进入人的作用之域的存在（“境之俟用者”）；与之相对的“能”则被视为在把握对象的过程中具有实际作用者（“用之加乎境而有功者”）。“能”的作用离不开“所”（“因所以发能”），其结果（认知）则需要合乎“所”（“能必副其所”）。以上视域中的“能”与“所”无疑属中国哲学的概念，但其中又蕴含普遍的哲学内涵，作为具有认识论意义的概念，两者的关系与现代哲学中“主体”“客体”尽管不能简单对应，但确实又有相通之处。
在形而上的层面，中国哲学以天道为关注对象，其考察涉及多重方面。以道家而言，从老子开始，道家便对“道”与“德”作了讨论，并提出了“尊道而贵德”的命题（《老子·第五十一章》）。这里的“道”，可以视为存在的统一根据，“德”则更多地呈现为特殊的规定，“尊道”意味着以统一之道涵盖万有，“贵德”则蕴含着对个体的关注；在尊道贵德之后，是对统一性原理与个体性原理的双重确认。以上哲学趋向在后来宋明时期的“理一分殊”说中也得到了体现。“理一分殊”最早出自程颐，在比较张载思想与墨家学说之时，程颐指出：“《西铭》明理一分殊，墨氏则二本而无分。” [4] 这一语境中的“理一分殊”主要与道德原则及其作用形式相联系。朱熹对此作了引申，使这一命题同时具有本体论的意义。从朱熹对太极与万物关系的阐释中，便不难看到这一点：“二气五行，天之所以赋授万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实，又本一理之极。是合万物而言之，为一太极而已也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。故万物之中，各有一太极，而小大之物，莫不各有一定之分也。”（《通书注·性理命章》）太极是理的终极形态（所谓“一理之极”），由经验对象（末）追溯存在的本原，则万物源于五行，五行产生于阴阳二气，二气又本于太极，故太极为万物的最终本源；自终极的存在向经验领域下推，则太极又散现于经验对象。在这里，“理一”意味着理为万物之本，“分殊”则表明理在具体的事物之中规定着具体事物，前者体现了理的普遍制约，后者则表征着理在不同事物中的多样体现。不难注意到，在“尊道而贵德”“理一分殊”这些中国哲学独特的命题之中，渗入了对整体与个体、一般与个别等哲学问题的考察，其中蕴含着普遍的哲学意义。
中国哲学注重情与意，儒家对道德实践和人格的理解，便首先与“恻隐之心”相联系，后者即属广义的情感。不过，在注重道德行为与人格培养中情感作用的同时，儒家也肯定礼、义的引导，后者涉及理性的规范，并赋予行为以自觉的性质。以孟子而言，与确认礼、义的规范作用相联系，孟子突出“大体”、注重“心之官”，二者更多地体现了理性的规定。但同时，他又以“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”为仁、义、礼之“端”，而“恻隐”“羞恶”“辞让”则在不同意义上都与情感相关，并涉及伦理行为的动因、道德品格的培养等问题。从更广的视域看，这种讨论也关联着对人自身的理解。作为人道领域的存在，人的主要规定是什么？儒家的“人禽之辩”便涉及对这一问题的理解，而礼义或自觉的道德观念则被视为人之为人的内在本质。当然，对中国哲学而言，人的规定并非单向，所谓“君子知夫不全不粹之不足以为美也”（《荀子·劝学》），便表明了这一点。“全而粹”，意味着人的应然形态并非仅仅表现为礼义，而是同时包含情感之维，在“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）等表述中，便可注意到这一点。不难看到，以礼义、恻隐之心等形式展开的以上论析在概念、命题等方面固然具有中国哲学的特征，但在伦理学等层面上，又关乎理性与非理性的情意等关系，这一事实从另一方面表明，中国哲学之中包含着具有普遍意义的哲学观念，对中国哲学的回顾和反省，需要对这些观念加以深入的揭示和阐释。
当然，前文已提及，中国哲学诚然包括哲学之为哲学的内涵和规定，但这种具有普遍意义的内涵在中国哲学中又有独特的表现形式。以伦理学与认识论的关系而言，如何理解二者关系，是哲学领域无法回避的问题，中国哲学同样涉及这一论域。不过，对相关问题的理解，中国哲学又展现了自身的特点，在见闻之知与德性之知的区分中，便不难注意到这一点。张载是较早明确提出二者区分的哲学家，在分疏见闻之知与德性之知时，张载指出：“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。” [5] 按张载的以上阐释，见闻之知所指向的是外在之物，可以视为认识世界层面的对象之知；德性之知则关乎物我的互动，其前提是“天下无一物非我”，这里既渗入人与万物为一体的观念，也蕴含着伦理的意识，包括对与人相关的存在之关切，并相应地渗入了价值内涵。进一步看，见闻之知基于耳目等感官与外物之间的相互作用（“物交而知”），属经验领域的认识；德性之知则不依赖经验（“不萌于见闻”），表现为先验的理性观念。这里既可以看到中国哲学对认识论与伦理学问题的理解，也蕴含着中国哲学对经验与先验、感性与理性关系的独特看法，与后者相应，这些具有普遍意义的哲学观念，同时又具有中国哲学的印记。
广而言之，中国哲学关于道与器、有与无、知与行、理与欲、本体与工夫等问题的辨析，也既内含普遍的哲学意义，又被赋予中国哲学的特色。道与器涉及存在的原理和经验对象的关系，有与无则关乎存在与非存在之辩，二者均属形而上学层面的概念。知与行既与认识论上的认识与实践相涉，又指向伦理学上的道德意识与道德践履，从而兼有认识论与伦理学的意义。相对于天道层面的道器、有无，理与欲更多地与人道之域相关，表现为人的不同规定：如果说，理既表征着理性规范及其形而上化，又体现了人的理性品格，那么，欲则关乎人的感性规定。至于本体与工夫之辩，其中的“本体”不同于substance，而是指本然之体，其涵义即人的内在意识结构和精神形态，工夫则是指广义的知行活动。中国哲学所理解的本体与工夫的统一，既肯定了内在精神结构形成于人的知行活动，所谓“心无本体，工夫所至即其本体”（黄宗羲：《明儒学案·自序》），便表明了这一点；又确认了知行活动的展开过程，受到内在精神形态的制约。以上概念和命题一方面包含哲学之为哲学的普遍内涵，另一方面又呈现中国哲学的个性特点。
中国哲学所具有的普遍哲学内涵，意味着中国哲学并没有孤悬于“哲学”的家族之外。从回溯、反思中国哲学的角度看，肯定中国哲学的哲学内涵，以认同哲学的普遍品格为前提。前文已论及，中国哲学尽管以“性道之学”的形态呈现，但就其从智慧的层面追问世界和人自身的存在而言，无疑又应归属于“哲学”这种把握世界的方式。这里涉及哲学层面的认同问题：所谓认同，也就是确认中国哲学所内含的哲学意蕴，并以现代的学术形式将其展示出来，使之成为在哲学的共同体中可以理解、讨论的对象。与之相关的是承认。以中国哲学为视域，承认包含两重意义：一方面，基于中国哲学的哲学内涵，肯定其为哲学家族中的成员；另一方面，关注中国哲学的独特形态，如其所是地确认其个性特点。如前所述，认同首先关乎哲学的普遍性，比较而言，承认更多地涉及哲学的多样形态：承认的实质就是尊重个体性和特殊性。在考察和书写中国哲学史之时，需要特别关注其中所表达问题的特定形式与具体内涵、讨论问题时所运用的名言和概念所包含的独特意义和理论洞见。如果说，对中国哲学所包含的普遍哲学意义缺乏深入的讨论，常常容易导向有历史而无哲学；那么，忽视一般的哲学问题在中国哲学史中的独特表现形态，则将导致有哲学而无历史。以认同和承认的统一为视域，对中国哲学的回溯与研究，既应对其中内含的普遍理论内涵给予高度的重视，又需要充分注意它的个性品格和特殊形态。
在其历史演化的过程中，中国哲学既经历了漫长的发展过程，也形成了多重思想形态。作为历史中的实际存在，这种哲学的形态包含多方面的内容；从逻辑上看，它们又具体展开为多样的哲学系统，可以作观念层面的归类。不同类别的哲学系统既有自身的理论宗旨，又包含这种宗旨与系统之中其他观念、论点、命题之间的关联。以历史与逻辑的统一为视域，对以往的中国哲学一方面需要作历史的考察或历史梳理，另一方面又不应离开逻辑的分析。
中国哲学史中的多样思想系统，可以从不同的方面加以区分。在哲学取向上，通常呈现经验论、唯理论、怀疑论等相异的形态。经验论的特点在于将感性经验作为第一原理，墨家认为，“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实”（《墨子·明鬼下》），这种确信耳目之知的认识论观念，近于经验主义的哲学系统。与之不同，具有唯理论或理性主义倾向的哲学家常常推重认识过程中的理性原则，强调理性之思。孟子曾对人的认识能力作了具体的考察，认为耳目等感官远离思维，往往为外部力量所蔽，其结果则是被引向迷途，比较而言，心之官则具有思维的功能，离开了理性思维，事物便无从认识，所谓“思则得之，不思则不得”（《孟子·告子上》），便表明了这一点。这种看法，多少体现了某种理性主义的趋向。较之经验论与理性主义，怀疑论往往对人的认识能力或普遍必然的知识是否可能持怀疑态度，庄子便曾指出：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”（《庄子·养生主》）这种看法由个体存在的有限性进一步强调了认识的有限性，其中蕴含着某种怀疑论的观念。以上的区分和归类，涉及的是多样的哲学系统。
中国哲学在其衍化过程中，曾出现了不同的流派，历史上的所谓百家争鸣，便折射了这一现象，这种论争以儒家、道家、法家、墨家和名家等学派的分野为前提，后者从另一方面体现了哲学系统的区分。不同的学派在天道、人道领域表现出相异的哲学立场，或维护礼制，如儒家；或趋向变法，如法家；或崇尚兼爱，如墨家；或注重自然，如道家；或辨析名言，如名家；或讨论阴阳，如阴阳家，如此等等。以上的学派分别既展现了不同的政治立场和价值取向，也体现了哲学系统方面的差异。
哲学系统的不同，也体现于言说方式。言说作为表达观念的方式，既与修辞相关，也涉及哲学的思想。在中国哲学史上，可以一再看到哲学家在言说方式上的不同形态。首先可以关注的是思辨地言说，这种言说方式常常指向超验的存在本源，在“易与天地准，故能弥纶天地之道”（《周易·系辞上》）、“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”（《老子·第十四章》）等表述中，便不难看到这一点。与之不同的是诗意地言说，亦即通过诗意的想象等形式表述自己的哲学观念，庄子即其中之一，他常常以诗化的名言阐发其哲学论点，用诗意的形象展示对逍遥之境的追求。相对于思辨的言说方式，诗意地言说则较为关注人的内在精神世界。此外，还有批判地言说，这种言说方式内在地蕴含着对现实政治、社会问题的关切，其形式往往具体展开为政治批判、社会批判或者更广意义上的文化批判。先秦时期，儒家对“礼崩乐坏”的抨击便展示了社会政治层面的批判意识，这种批判往往因社会生活中礼制之序被破坏而引发，所谓“是可忍，孰不可忍”（《论语·八佾》），便体现了这一点。比较而言，道家则侧重于另一层面：“民不畏死，奈何以死惧之？”（《老子·第七十四章》）“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”（《老子·第七十五章》）在此，社会批判具体渗入了尊重民意以及宽容和不干预等观念，其前提则是价值观上的自然原则。
中国哲学史中的不同系统主要概括了思想形态的主导观念，在关注其中的理论宗旨的同时，它常常略去了相关思想中不直接体现主导观念的方面或特征，与之相关，单纯的哲学系统往往难以完全把握特定学说的多样性及实际内涵。相对于此，具体的哲学形态兼涉特定体系中的不同方面，并相应地包含了这一体系在历史过程中所具有的全部丰富内容，也就是说，它展现了特定哲学系统无法涵盖的具体性和多样性。一般而言，逻辑的类别和系统可以构成研究哲学史的特定工具，无论是理论的系统，还是学派、言说方式上的系统，都表现为一定的思想范式，它通过对不同的哲学体系的归类而提供了对纷繁复杂的哲学史现象加以梳理的必要手段。但以上所述又表明，哲学的系统或逻辑类别，具有抽象性的特点：从系统的角度分判不同思想，关注的主要是哲学形态的普遍性，对多样哲学系统的个性特点，往往未能予以充分把握。与之相关，如果限定于系统，便难以再现哲学史的具体性。麦金太尔在谈到当代道德哲学的书写和讲授状况时，曾指出：“当代哲学家在著述和讲授两方面以一种固执的非历史的态度对待道德哲学。我们现在仍然过多地把过去的道德哲学家看作是对某一相对不变的课题的一次讨论的贡献者，把柏拉图、休谟和密尔既看作是同一时代的人，又把他们全看作我们的同代人。这致使将这些著述家从他们思想和生活的文化和社会环境里分离出来，所以，他们的思想史虚假地相对独立于文化的其他部分。” [6] 这里涉及的虽是如何看待西方哲学史的人物与演化问题，但哲学史的书写又有相通之处，其中的反思对考察中国哲学也不无意义。尽管哲学家的思想总是包含普遍的内涵，一旦进入思想共同体，便并非仅仅囿于相关的个体，然而，他们总是与一定的时代环境相联系，离开了特定的社会背景和时代变迁，便难以切实地理解其思想发生的缘由以及相关观念的具体所指。这一事实表明，在注重系统分析的同时，也应考察哲学思想的实际形态。
历史地看，哲学史中的具体形态体现了思想的丰富性和多方面内容；逻辑的系统与哲学的现实形态往往并不一致，在中国哲学史的演化过程中可以一再注意到这一点。以明清之际刘宗周的哲学系统而言，在学派归属上，通常将其归入广义的心学之列，作为心学的传人，刘宗周的思想无疑与二程和朱熹所代表的理学彼此相分。然而，在其思想的深层，刘宗周又表现出化心为性或以性说心的趋向：“盈天地间皆道也，而统之者不外乎人心。人之所以为心者，性而已矣。”（刘宗周：《刘子全书》卷八《中庸首章说》）“向也，以气血为心，几至仇视其心而不可迩；今也，以性为心，又以非心者分之为血气之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是其洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄也。”（刘宗周：《刘子全书》卷七《原旨·原学》）根据以上理解，在心与性之中，性体显然被赋予支配地位，这一意义上的性又以理为内涵：“性者心之理也。心以气言，而性其条理也。”（刘宗周：《刘子全书》卷十九《复沈石臣进士》）这种理内化为性、性又主导着心的看法，与程朱一系的理学呈现某种相通之处。事实上，刘宗周的哲学确实一方面上承心学，另一方面又由回归性体而表现出认同理学的取向，仅仅将其归入某一学派，显然难以展现其哲学的复杂性。进一步看，心学在哲学上对经验和情意给予了相当的关注，理学则更为强调人的理性本质，刘宗周对心性的理解，则交错着以上不同的哲学立场，这一事实从另一个方面体现了逻辑系统与实际思想形态的分别。
以言说方式为关注之域，则可更具体地注意到相近的现象。前文曾区分了思辨地言说、诗意地言说、批判地言说等不同的逻辑系统，但是，历史中的具体形态往往呈现较为复杂的情形。如果对魏晋玄学作一考察，便不难对此有进一步的了解。如所周知，魏晋时期，天下多故，士人常命运多舛，玄学中的重要代表阮籍往往以诗的形式，抒发身处此境的情怀：“秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。”“徘徊空堂上，忉怛莫我知。” [7] 诗中借物咏人，既蕴含着对世事的感慨，也寄寓着个体的惆怅之情。在诗的语言之后，是对人生境遇和个体命运的深切领悟。与诗意言说相关的，是对天地万物的理解：“易，顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位，事业有所丽，鸟兽有所萃，故万物莫不一也。” [8] 这里表达的思想，关乎广义的天道，其中隐含对宇宙万物及其秩序的理解，它以思辨言说的方式，展现了对天道的看法。阮籍思想中同时包含着批判的意向，作为魏晋思想家，他对传统的名教观念，颇有抵触和不满之意：“夫人之立节也，将舒网以笼世。”对阮籍而言，名教系统意味着对人的束缚，使人难以“逍遥与日月并流”。 [9] 这种看法，体现了批判地言说的取向。不难注意到，在魏晋玄学的以上形态中，思辨地言说、诗意地言说、批判地言说彼此融合、相互交错，很难简单地将其归为某种单一的言说方式，这里可以再次注意到具体思想形态所具有的多方面性。
在哲学史的演化中，现实的思想形态更多地表现为实际存在的学说或体系，它既非呈现为单一的哲学向度，也不是凭空而起，而是有其发生的具体背景：如前所述，一定思想学说的起源，不仅受到先前思想流变的制约，而且以相关时代的社会变迁为其源，考察历史中的哲学形态，需要关注该思想形态与其所处的具体历史背景之间的关系，以再现其具体性。就王阳明的心学而言，如果略去了明中叶以来的政治、经济等层面的社会演化，以及与宦官干政相关的廷杖远谪、龙场悟道等个人境遇，便无法理解心学的萌发，心学本身的多样性和丰富性，事实上便导源于这种具体的历史变迁。进一步看，哲学的前后衍化，总是经历时间之流，展开为一个历史过程，思想形态的先后发生，学派形成的理论先驱与后续绵延，观念的承继和沿革，形成了思想演进的现实画卷。如果考察先秦儒学的演变，便不难注意到，孔子作为奠基者大致确立了儒学的基本格局，孔子之后，儒学出现了分化，韩非有所谓“儒分为八”之说，这种判定当然可以作具体辨析，但在孔子以后，孟荀从不同方面展开了儒学，则合乎历史的实际状况。从孔子到孟子、荀子既是同一学派的分化，又表现为时间中展开的历史变迁，它从一个方面表现了实际哲学形态的历史品格。
另一方面，前文已论及，就具体的哲学系统而言，其中诚然包含多方面性，但同时又有主导性的宗旨，这种主导的观念和其他相关论点之间存在内在关系，在关注哲学系统多重维度的同时，也需要把握其主导的观念以及它与系统中其他思想的逻辑关联。一种思想系统的主导原则或观念作为宗旨，在相关系统中往往居于支配地位，哲学系统其他方面的内容或不同趋向则通常归属于这种主导的原则，并需要被置于这一主导原则之下来理解。以孔子的思想而言，其核心观念表现为仁，所谓“孔子贵仁”（《吕氏春秋·不二》），也表明了这一点。孔子思想当然包含其他方面，如礼、乐、义，等等，这些观念同样构成了孔子儒学的重要内容，但相对于其他理论趋向，仁在孔子思想中具有主导意义。从仁与礼以及仁与乐的关系看，所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）便表明了仁对于礼和乐的决定作用：唯有合乎仁道，礼和乐才具有正面的价值意义。类似的看法也见于以下表述：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）这里的内在之旨同样在于：礼乐并非外在的形式，而是以仁为其实质的规定，它从另一侧面突显了仁的主导性。
从不同哲学系统之间的关系看，其间不仅涉及横向的互动，而且存在纵向的传承变迁。前者在先秦的百家争鸣这一类论辩中得到了具体的展现，后者则体现于哲学系统的前后演化过程。中国哲学史中不同系统的前后流变并非互不相干，其中总是包含着内在的逻辑脉络。以儒学而言，从荀子到唐代的柳宗元、刘禹锡，再到宋代的陈亮、叶适以及明清之际的王夫之、黄宗羲、顾炎武，形成了注重外王及经世致用的哲学取向；从孟子到唐代的韩愈、李翱，再到宋明时期的“程朱理学”“陆王心学”，则构成了突出内圣和心性的哲学进路。这一演化过程既展现了儒学派中有派的分化趋向，也以人道之域的多样理解为内容，其展开过程渊源有自，前后变迁也存在着自身的理论线索。中国哲学史的研究显然不能仅仅停留于对时间意义上前后演化的描述，而是需要进一步揭示哲学演化过程内含的思想脉络。
中国哲学的以上内涵，要求哲学史的回溯与梳理既应注重历史的考察，又不能忽视逻辑的分析。仅仅限定于历史的考察，容易把关注之点主要放在个别、特殊的细节之上，从而流于材料的罗列或特定语境的分析，并使枝节的琐碎观照压倒对哲学演化过程内在逻辑关联的把握。单纯地以思想脉络的逻辑分析为进路，则可能略去哲学史演化过程内含的多方面的丰富规定而将其视为抽象的概念演化过程或空洞的逻辑框架。哲学史的反思需要以历史考察和逻辑分析为双重进路，这种进路一方面指向哲学演化过程内含的具体性、丰富性，另一方面又以揭示纷繁的哲学演化过程中的内在逻辑脉络为旨趣。以上视域中的哲学史研究既不同于材料的杂陈，也有别于抽象的逻辑梳理。
自先秦以后，除了佛教的东传和渗入之外，中国哲学大致在自身的传统中演化。然而，步入近代以后，西学逐渐东渐，由此，中国开始面对西方哲学这一“他者”。中西哲学的相遇，当然还可以追溯到明末及明清之际，但由传教士来华而发生的中西之学的接触，在时间上比较短暂，在内容上也缺乏对中国哲学的实质性影响。近代以来，特别是19世纪末以后，中西哲学之间的互动，已成为中国哲学发展过程中必须正视的问题。对中国哲学史的回溯，同样无法回避这一思想背景。
如前文所论，中国哲学的不同系统，包含着丰富而深沉的内涵，然而，在形式的层面，其论述又往往打上了传统的印记。在这种传统的形式下，中国哲学的内在意蕴往往隐而不显，唯有在其他哲学系统的比较参照之下，其内涵才能获得比较切实的展现，西方哲学在相当意义上便提供了这样的参照系统。明清之际，方以智提出“通几”与“质测”之分：“寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几。物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”（《物理小识·自序》）从思想渊源看，“通几”一词，可以追溯到《易传·系辞上》的如下论述：“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务。”以现代思想为着眼之点，“通几”与“质测”究竟应如何理解？仅仅从中国的传统出发，显然难以对此作出合理的阐释。然而，如果我们参之以东渐的西学，则可以获得另一重视域：“通几”主要表现为从形而上的层面把握世界的哲学进路，“质测”则大致与注重经验考察及演化推论的实证科学相通，尽管此所谓实证科学，不限于自然科学，而是包括乾嘉学派的实证考据，但在不同于思辨玄学的意义上，又确乎近于近代以来的实证科学，就此而言，“通几”与“质测”之辩，关乎哲学与科学的关系。事实上，在方以智那里，以上区分的背后，已有西学的影响，在其对“远西学人”的评议中，便不难看到这一点：“远西学人，详于质测而拙于言通几，然智士推之，彼之质测，犹未备也。”这里既体现了对西学特点的理解，也展示了肯定哲学对科学的制约这一进路：“拙于言通几”，导致了“质测”之学的欠缺（“未备”），后者蕴含着传统儒学的相关观念。当然，方以智同时又指出：“质测即藏通几者也，有竟扫质测而冒举通几以显其宥密之神者，其流遗物。”（《物理小识·自序》）这种肯定质测的思想取向，同时体现了注重形上与形下统一的哲学视域。方以智哲学中的如上意蕴，在引入西方哲学这一参照系统后，无疑得到了更为清晰的彰显，它表明，在中西哲学相遇之后，西方哲学的参照有助于我们从中国传统哲学中读出更多的东西或更为明晰地把握其意义。
从正面看，西方哲学之成为反观中国哲学的参照背景，乃是以两者在哲学上的相通性为前提：作为智慧之思，中国哲学与西方哲学都包含哲学之为哲学的品格。后者不仅在实质的层面表现为跨越知识的界限而求其通等普遍的哲学向度，而且体现于形式之维的概念活动之上，这包括概念的生成和辨析。哲学在形式层面的特点在于以理论思维的方式把握世界，这一方式乃是具体通过概念的运用而实现，中国哲学同样体现了类似特点。总体上，中国哲学家对名言的运用，可以从名言的生成与名言的分析这两个方面加以考察。从名言的生成来说，真正有创造性的中国哲学家，总是通过提出新的名言（概念）来形成自己的哲学系统，并通过概念之间关联的阐述来展开自己的体系。以墨家而言，其核心概念之一是“兼爱”，所谓“墨子贵兼”（《吕氏春秋·不二》），便涉及了这一特点，其思想系统的独特之处，首先也由这一概念而展示出来：墨子的整个哲学系统，即通过“兼爱”与“非攻”“尚贤”“贵义”“交利”等概念的相互关联而具体展开。在重视概念生成的同时，中国哲学家也注意到概念的辨析。从先秦开始，中国哲学的发展便与名言的辨析无法分离，这种辨析同时展开于不同学派、人物之间的相互争论之上，所谓“百家争鸣”，便以此为内容之一。概要而言，运用名言来展开“性道之学”，构成了中国哲学的重要特点，在这一层面，中国的“性道之学”同样体现了以概念的形式把握世界这一哲学的普遍特征。
当然，中国哲学具有与西方哲学相通的普遍品格，并不意味着两者没有各自的特点，在以西方哲学为反观中国哲学的参照背景的同时，需要进一步通过两者的比较，以把握这种特点。从古希腊开始，西方哲学便对形式的层面给予比较多的关注，与之相关的概念分析与逻辑推论也显得更为细致。柏拉图的哲学系统虽然以对话的方式展开，但其中又包含较为严整的逻辑结构，亚里士多德更是建构了形式逻辑的系统，其哲学也体现了逻辑严密性，这种哲学进路在西方哲学尔后的演化中得到了进一步的延续，而注重逻辑形式则构成了其重要传统。比较而言，中国哲学固然也关注概念的生成和辨析，但在这一方面却显得相对薄弱。冯友兰曾区分形式的体系和实质的体系，从这一区分看，中国哲学更多地注重实质性的体系，其思想、观念首先围绕内在的宗旨而展开，与之相关的概念的明晰性及其逻辑关联常常未能在形式的层面得到充分展示。
引申而言，较之西方哲学之注重形式逻辑，中国哲学多少表现出忽视形式逻辑的趋向。尽管先秦的《墨辩》已形成了形式逻辑的系统，但《墨辩》本身在先秦之后便逐渐被遗忘。魏晋时期，随着名辩思潮的兴起，出现了鲁胜的《墨辩注》，但这一与逻辑诠释相关的著作，却在历史演化中佚失，现在能看到的，仅为《墨辩注》的序文。隋唐时期，因明学这一源于印度文化的逻辑系统在佛教东渐的过程中传入中国，但相对于“不立文字”的禅宗，注重因明的唯识宗却并没有发生普遍的影响，如此等等。以上现象从不同方面表明，形式逻辑未能在中国哲学中得到充分的关注。在回顾、反思中国传统哲学的过程中，引入西方哲学注重逻辑分析的研究进路，无疑有助于克服中国哲学传统中忽视形式逻辑的局限，从而更为深入地揭示中国哲学已有概念的内涵，并进一步阐明其内在的逻辑关系。
在中国哲学中，尽管形式逻辑被相对忽视，但辩证思维却得到较早的发展。冯契已注意到这一点，按其理解，早在先秦时期，“《荀子》、《易传》、《月令》、《内经》已具有辩证逻辑的雏形，到了宋明，从沈括、张载到王夫之、黄宗羲，辩证逻辑又有了比较大的发展” [10] 。这种辩证思维或辩证逻辑注重揭示对象的对立统一关系以及概念的转化与变迁，通过名言的辩证运动以把握形而上之道。确实，相对于西方哲学对形式逻辑的关注，中国哲学一开始就更为注重辩证思维。在比较中国哲学与西方哲学、印度哲学时，李约瑟曾指出：“当希腊人和印度人很早就仔细研究形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。” [11] 以上看法显然有见于中西哲学在思维方式上的不同特点。
就更广的视域而言，中西哲学形成于人类在不同传统之下认识世界与认识人自身的历史过程，是人类文明演化的不同成果。在中西哲学相遇之前，中西哲学主要在各自的文化背景中发展，其间没有实质性的交流与沟通，在两者开始接触和互动之后，无论中国哲学，抑或西方哲学，都开始超越地域的限定而走向世界哲学。从世界哲学的角度看，历史中的中国哲学与西方哲学都既是人类文明的共同财富，又表现为哲学的特殊形态。由此出发，既不能将西方哲学普遍化为唯一或标准的哲学形态，以此裁剪、规约中国哲学，也不应片面强调中国哲学的特殊性，否定西方哲学的参照意义而趋向以中释中。就中国哲学史研究而言，以中释中意味着仅仅就中国哲学而论中国哲学，这种进路忽视了近代以来哲学已经走向世界哲学的现实背景，单纯地以封闭的方式回溯和理解中国哲学的演化过程，既表现出狭隘的地方意识，又呈现明显的非历史性质。
对当代中国哲学而言，西方哲学并不仅仅表现为空间上的异域对象，而是同时具有时间的意义：以中国哲学的历史发展为关注之点，西方哲学的东渐既构成了当代中国哲学发展的背景，也在中国哲学之上打上了不同于过去的印记。如上所述，在中国哲学的演化过程中，不同的历史时期曾出现了不同的形态，所谓先秦诸子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，便体现了这一点。每一时期中国哲学的独特品格，都与一定时期的社会文化背景相涉。同样，近代以来中国社会历史的变迁，也使近代以来的中国哲学形成了不同以往的特点，这种不同，首先表现为现代与传统或今与古的差异。中国哲学在今天呈现的这一特点，与西学的东渐过程无法相分：在某种意义上，正是东渐的西学，赋予近代以来的中国哲学以现代的形态。尽管西方哲学本身有古今的不同，但对中国哲学来说，它首先与近代的思想变迁相涉，并相应地呈现现代的意义。稍作考察便不难注意到，中国哲学在近代形成不同于以往的形态、中国哲学之取得现代的范式，与引入西方哲学都有着比较切近的关联，胡适的《中国哲学史大纲》通常被视为现代意义上中国哲学史的开山之作，而这种现代形态，便无法与运用西方哲学的观念相分离。冯友兰曾指出：“所谓中西之分，大部分是古今之异。” [12] 这一看法已有见于近代中西互动的以上意义。事实上，不同时代有不同时代的“今”：先秦有先秦之“今”，两汉、魏晋、隋唐、宋明，也有各自之“今”，以魏晋、隋唐、宋明之“今”而言，其（当时之“今”）形成，与佛教的传入便呈现实质的相关性：可以说，正是佛教的东传，从一个方面赋予尔后的中国哲学以彼时之“今”的形态。西方哲学之成为中国哲学取得现代形态的思想背景，与以上历史现象前后相近。
进一步看，回溯历史，并非仅仅以往古为指向，按其本义，今天的中国哲学史研究，同时具有建构意义，涉及当代中国哲学的生成。前文已论及，中国哲学具有生成性的品格，这种生成性并未终结于过去，它在今天依然延续着。以世界哲学为视野，当代中国哲学的建构便需要关注多重理论资源。新的哲学形态的生成，需要基于人类文明的演进过程中积累起来的思想成果，在中西哲学相遇之后的历史时代，则需要站在世界哲学的高度来反观不同传统，并关注不同传统所形成的智慧之源。这里既涉及理解、消化作为人类文明重要产物的西方哲学，更关乎对中国哲学自身传统的反思和总结，二者并非彼此相斥，而是相互关联。一方面，对西方哲学传统形成的理论资源的吸取，应基于中国哲学自身的发展传统，另一方面，中国哲学取得现代形态、展示自身的深沉智慧并由此为当代中国哲学的生成提供传统依据，也离不开西方哲学的参照。
如所周知，中国哲学确实蕴含着独特而具有原创意义的内涵，历史上，不同时代的哲学家在诠释以往典籍之时，已从不同角度对其中的哲学意蕴作了多方面的阐发，这种诠释和阐发，乃是基于当时的理论视域。今天，在回溯以往哲学时，同样面临创造性的诠释和阐发的问题；中国古典哲学的深层意义，唯有通过这一过程才能得到实质的揭示。相对于以往的历史解读，今天的诠释和阐发有其独特的哲学前提，后者与西方哲学的引入显然难以相分。可以说，中西哲学的相关性，使西方哲学构成了探掘传统哲学独特理论资源的重要理论背景。要而言之，哲学的沉思需要多样的思想资源，中国哲学与西方哲学作为人类文明发展的成果，从不同的方面为当代哲学的建构提供智慧之源，反思和书写中国哲学史的意义，由此也得到了深沉的展现。
（原载《中国社会科学》2022年第6期，原题：《走进历史的深层——关于重写中国哲学史的思考》）
[1] 冯友兰曾指出，《庄子·天下》“是作为一个哲学史性质的论文而写的，它实际上就是一篇简明的先秦哲学史”。参见冯友兰《中国哲学史新编》第二册，人民出版社1984年版，第110页。
[2] 参见龚自珍《阮尚书年谱第一序》，《龚自珍全集》，上海古籍出版社1999年版，第225—227页。
[3] 王夫之：《尚书引义》卷五，《船山全书》第二册，岳麓书社1988年版，第376页。
[4] 程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第609页。
[5] 张载：《正蒙·大心》，《张载集》，中华书局1978年版，第24页。
[6] [英] 麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅译，中国社会科学出版社1995年版，第15页。
[7] 阮籍：《咏怀诗·其三》，《咏怀诗·其七》，《阮籍集校注》，中华书局1987年版，第216、232页。
[8] 阮籍：《通易论》，《阮籍集校注》，第130页。
[9] 阮籍：《答伏义书》，《阮籍集校注》，第70页。
[10] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（上），华东师范大学出版社1997年版，第47页。
[11] [英] 李约瑟：《中国科学技术史》（第三卷），科学出版社1978年版，第337页。
[12] 冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》（第四卷），河南人民出版社1986年版，第250页。