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如果说灵魂是一个人主体性得以确立的精神标志，那么信仰便是构成这灵魂的骨架。可以说，人类迄今的生存与发展史在某种程度上也就是一部信仰的彰显与变迁史。信仰与人类同始终，它已融入人类的血脉之中，成为人性的一部分。然而，作为各种权力关系相互博弈的产物之一，信仰与权力相互支撑、互为内在，二者共同构成了人类社会的特有现象。
信仰作为人类的一种精神现象和活动，产生于人类的日常生活和生产劳动中，是人类在不同的环境下有关宇宙与人生终极意义的深切体悟。正因为这种体悟带有很强的境遇性和主体性，所以在不同的人那里或不同的语境下便产生了具有一定差异性的概念表述。信仰为何物？我们暂且不对其进行界定，而是首先在通过综述以往中西学界部分权威学者观点的基础之上再自然衍生出本书对其的理解。
我们首先看一下置身于西方宗教文化背景下的部分学者对信仰的理解。荷兰近代著名思想家斯宾诺莎认为：“信仰是一个坚定的、基于一定的理由的信念，这些理由使我在我的悟性中确信，东西在我的悟性之外真实地就是这样，像我在我的悟性中确信的一样。” [38] 这种意义上的信仰，居于他所界定的产生于经验或听闻且必定是错误的“意见”，与产生于对东西本身的感觉及其享有且正确的“清楚的认识”之间。它产生于一种合理的信念：“它必须是这样而不能是别样的”，即东西应该如何却并不真实的存在，但它也是正确的，因此被斯宾诺莎称为“真实的信仰” [39] 。很显然，斯宾诺莎是从“应然”而不是“实然”的层面来表述信仰的，尽管其立足点基于“唯理论”和“犹太—基督教”论域之上，但是他对信仰的表述却具有可取之处。
与斯宾诺莎相比，康德对信仰的理解及其描述似乎要复杂得多。康德对信仰的理解首先是基于“心服”（Uberzeugung）和“信服”（Uberredung） [40] 二者的区别之上的。他认为：“如果所作出的判断对一切具有理性的人都是有效的，那么它的根据就是客观上充足的，以此而认为它是真的，就称为心服（Uberzeugung）；如果判断的根据只是在于主体的特别性格，以此而认为判断是真的，就称为信服（Uberredung）。” [41] 信服是一种纯粹的幻象，它只把主体的自我意识作为“认以为真”的客观根据，它与心服的区别就是看它能否传达给别人并且是否对一切人类理性全是有效的。基于此，康德从“认以为真”的主观有效性出发将“心服”分为“意见”“信念”与“知识” [42] ，其中“信念”被界定为主观上充足而客观上不充足的判断，这与主客观上都不充足的“意见”和主客观上都充足的“知识”形成了鲜明的对比。 [43] 在康德看来，信仰（信念）的最大特征就是它深埋于主体心灵的最底层并且是充满自由的、毫无恐惧感的、最纯洁的东西。信仰的对象不是上帝耶和华，而是属于纯粹实践理性的道德律与经验理性的幸福精密一致的“至善”，因为信仰上帝的意志只是弥补人类的脆弱本性进而能使主体最大化发挥才能从而最终达到至善的一个辅助手段而已。 [44] 据此，不难发现，康德理解下的信仰明显突出了他研究哲学的理路：理性既要彰显自身的特性，却又难以割舍对信仰的眷恋。
何谓信仰，伯兰特·罗素并未直接给出确切的定义， [45] 但是从他曾对“宗教”这一用语的批判中又似乎间接可知他对信仰的理解。
“今天，‘宗教’一词用得极不严密。有些人在偏激的新教影响下，把个人对道德或宇宙性质之类的一切严肃信念都称为宗教。” [46] 很显然，罗素是将信仰理解为“个人对道德或宇宙性质之类的一切严肃信念”，而宗教只不过是信仰的一种形式之一。那么，“信念”又是什么？对此，罗素指出，信念是“表示一种心理或身体或者心理身体都包括在内的状态，在这种状态下一种动物的行动和某种在感觉上没有出现的事物相关联” [47] 。信念是有机体的状态的集合，在动物或年幼的小孩身上通过一种或一系列行动表现出来，在成人或具有完全语言表达能力的个体身上除通过行动表达外，还透过语言文字表达出来。信念是一个范围很广的类名，可以分为“那种以动物性推理补足感觉的信念”，“记忆”，“预料”，“只凭证据不经思考就得出的信念”，“那种得自有意识的推理的信念”。 [48] “真”与“伪”是信念的特性，“如果一个信仰（信念）对于一种或一种以上的事实有一种适当的关系，则这个信仰（信念）就是‘真的’，如果没有这种关系，就是‘伪的’” [49] 。
作为一种严肃而坚定的信念，信仰的产生可以归于下列原因：“如果某个命题是真的，我就能实现我的愿望；所以我希望这个命题是真的；所以，除非我有异常的理智自制力，我就相信这个命题是真的。” [50] 换言之，信仰产生于主体信以为真的愉快感以及客观环境中足以使信仰对象似乎可信的强有力的主张。当然，科学的信仰不光归于上述因素，更为重要的还要有事实的证据。因此，罗素认为，“信仰如果不单纯是传统的信仰，就是愿望、证据和反复陈说这些因素的产物。” [51] 当这些要素不能完全具备的时候，具有社会意义的群众信仰就不可能产生，唯一能够产生的信仰只能是在类似宗教创始人、科学发明家或疯子等特殊人物身上。信仰一旦产生即需要传播。在传播的过程中，既需要提供坚实的证据，又需要开展更具投合人意的反复宣传。此外，掌权的人通过反复陈说也能取得影响信仰的能力。信仰危机是其传播的必然产物，对此，罗素认为克服其危机的正确方法就是“根据证据来确定信仰，并且按照证据所确保正确性的程度来相信这种信仰” [52] 。
简言之，罗素对信仰的理解在很大程度上已越出了宗教的束缚，其思维方式已从宗教哲学转向心理学、生物学等现代科学视域之内，为后继者们客观、公正、科学地探讨信仰的问题提供了借鉴。
在汉语词汇中，“信仰”在佛教传入中国之前是以“信”和“仰”分开使用的。其中，“信”通常被理解为“诚实”“不欺”的意思，它是中国古代尤其是儒家所提倡的一种重要道德规范。孔子把“信”作为“仁”的重要表现之一，要求“敬事而信”，“谨而信”（《论语·学而》）；孟子认为“可欲之谓善，有诸己之谓信”（《孟子·尽心下》）， [53] 自身确实具有善德可称为“信”。 [54] 这种意义上的“信”与西方宗教意义上的信仰的含义似乎相距甚远。而“仰”在古汉语中分别可作“抬头”“敬仰”“对上”“依赖”等解释，其中“敬仰”“依赖”与现代意义上的“信仰”含义比较接近，比如司马光《赤壁之战》曰：“众士慕仰，若水之归海”；范晔《后汉书·袁绍传》曰：“孤客穷军，仰我鼻息”。 [55] 佛教传入中国之后，尽管“信”与“仰”分开使用的现象仍占主导地位，但是二者合用的现象却在佛教经文的译介中日渐增多并扩散至民间语汇中。如，法苑珠林九四绮语引习报颂：“生无信仰心，恒被他笑具”；唐禅宗华严经十四：“人天等类同信仰”。 [56] 近代以来，随着西方列强的入侵及其宗教的强行传播，“信仰”（终极关怀）一词也逐渐融入中国人的语汇中并引起越来越多学者的关注，成为与“信”“诚”“圣”“仁”“道”“法”“天”“命”“境界”“太极”“天人合一”等中国传统文化中表达信仰含义的词汇并用的语词。尽管如此，近现代以来深受中国统文化浸染的中国哲人，却更喜欢用富有民族特色的语言来诠释“信仰”。
现代国学大师冯友兰正是从“境界”这一层面来理解信仰的。所谓“境界”就是指“人对于宇宙人生底觉解的程度”，亦是“宇宙人生对于人所有底某种不同意义” [57] 。“境界”因人的个性及其能力的差异而体现出对宇宙人生觉解程度的不同，由低至高可以划分为四种境界：“一本天然的‘自然境界’、讲求利害的‘功利境界’、‘正其义，不谋其利’的‘道德境界’、超越世俗、自同于大全的‘天地境界’。” [58] 在“自然境界”下，人们所做的各种事情只是出于本能或社会习俗的驱使，自身并没有真正意识到它对实现人生价值的意义；在“功利境界”下，人们从事各种活动的最终目的都是为了一己私利，尽管他们对自己的活动有一定的觉解；在“道德境界”下，人们不仅意识到自己是一个独立的个体，具有自己的需求和价值，而且还意识到自己是社会整体的一个组成部分，须承担应有的社会责任和义务，因而他们行事为人都是为义而不为利；在“天地境界”下，人们不仅意识到自己是社会整体的一个成员而且还是“大全”的整体——宇宙——的一个成员，因而，他们在做任何事情的时候都是以是否有利于整个宇宙为根本出发点的，这种理解和自觉使他们在精神上处于超越尘世的人生境界。在冯友兰看来，上述四种人生境界中“自然境界”和“功利境界”都是人的自然状态，“道德境界”和“天地境界”则是人应有的生命状态，在本质上也应是人在哲学上所追求的两种境界，二者所趋向的终极目标分别是“成贤”与“成圣”。冯友兰认为实现后两者最好的途径便是哲学，特别是中国哲学，因为唯有哲学教人认识和理解道德的关涉及其价值，人方能达到“道德境界”，唯有经验哲学给人以宇宙情怀，人方能达到“天地境界”。 [59]
如果说冯友兰对信仰的觉解和追求是间接诉诸对人生四种境界的阐述与深思基础之上的话，那么贺麟先生则直接将信仰作为自己探求文化与人生的主题之一。
在贺麟看来，“信仰是知识的一个形态” [60] 。它与情感、意志等人的主观活动一样都是人的思想或理智活动的表现，都是知识的一种表现形态，只不过信仰中所包含的知识，其来源与从严格的科学方法得来的知识，稍有不同罢了。关于构成信仰的知识，贺麟认为：第一，这些知识大都是个体无形间受熏陶感化暗示而来，并未经过太多的理性审视，因而信仰一般植根于儿童心灵中异常之早，有时甚至被误认为天赋观念；第二，信仰的养成主要是基于个体具体的生活实践而非单纯的抽象推论，因而那些来源于实践经验的感性知识要比抽象知识更能增进、加强或改变信仰的知识；第三，构成信仰的知识还有一个高深的来源，即天才的直观和对于宇宙人生的识度，它是形成一个民族或一个时代核心信仰的主要途径；第四，构成信仰的知识并不只是现实事物的反映，而是包含理想和想象的成分，这是使信仰成为主宰、推动人的行为的决定力量的关键因素。 [61] 基于上述观点，贺麟指出，信仰是与迷信完全不同的两种意识形态，迷信起源于知识的缺乏或愚昧，代表未开化的民族、未受科学教育的人民的原始心理；而信仰乃源于知识，代表受过科学教育的洗礼和启蒙运动开导的文明人的心理现象。
综观中西方部分学者的观点可知，信仰在本质上是人的一种自主自觉的精神活动，这种活动在很大程度上融注了人的高度热情或牺牲精神，“认以为真”“坚定执著”与“自我超越”是信仰者的主要表现。
基于此，我们将信仰主要理解为：它是人的一种内在性超越，是置于特定的实践活动中受传统习惯以及主客观环境的影响而形成的一种对客观世界和人生意义的认同方式，是对某种事物、现象或理论观点的由衷信奉和尊崇，体现着信仰者精神与情感的终极寄托并以之为自己思想和言行的准则。信仰是一种包含着信仰者、信仰对象与信仰中介的三重结构体系。其中，能够充当信仰对象的，既可以是某些具有明确形式的主义、理论、观点或宗教，也可以是某些有权威性或影响力的人或团体，还可以为某种朦胧却令人由衷敬奉的意识或物象。进而言之，凡是能够为人们带来精神的愉悦、意志的坚定、行为的有力的东西，都可在一定的条件下成为信仰的对象。对于信仰者而言，所信仰的对象始终是以真理的形象存留于其心灵深处并发挥其功能的，所以它时常能为信仰者带来精神的慰藉或利益的满足。但是，当信仰对象的这种基本功能逐渐丧失的时候，信仰者便会程度不同地出现信仰动摇、危机乃至缺失。因此，尽管信仰在本质上主要表现为人的自由自觉的内在性超越，但是这种超越在不同的人那里却可能表现为不同的层次。既可以表现为杀身成仁、舍生取义式的献身信仰的崇高义举，也可表现为纠缠于日常烦琐事务的个人的一般超脱。于是，在现实生活中，虽然某些人因各种主客观原因的影响而在信仰心态、信仰行为等方面发生了程度不同的变化，但是，只要他们暂时还未抛弃其原初信仰，那么我们依然将其看作为该信仰的信仰者，所不同的是他们的虔信度有所降低，正处于信仰危机的边缘。
信仰的内涵与特征决定了信仰的相对划界。信仰是一种包含三重结构的精神体系，如果我们分别以信仰者、信仰对象、信仰中介为参照点进行划分的话，那么则可将其分为不同的类别。以信仰者为参照点，我们可以将信仰分为人生信仰、群体信仰和社会信仰；以信仰对象为参照点，我们可以将其分为抽象信仰与具象信仰两大类，其中抽象信仰包括政治信仰、法律信仰、道德信仰、宗教信仰、哲学信仰等，具象信仰包括图腾信仰、圣物信仰、个人信仰、金钱信仰、权力信仰、制度信仰等；以信仰中介为参照点，我们可以将其分为直接信仰与间接信仰。需要指出的是，在上述信仰的划分类型中有些是处于交叉的，我们在定性时只是出于更容易理解的需要加以人为的分割。鉴于上述以信仰者、信仰对象和信仰中介为参照系对信仰类型划分的多样性，我们打算只对其中部分类型的信仰的内涵及功能进行简要阐释。
人作为万物灵长、大自然之骄子，在面对捉摸不定的宇宙万象与人生沉浮时，精神之有所寄、情感之有所托就成为支撑自我面对挫折与不幸的根本动力。信仰作为人类精神当中最为深层、最为核心的组成部分则在其中起到统摄与导向的关键作用，因而追求、保持或变换信仰则成为一个人一生中不可或缺的人性需求。对此，美国实用主义大师詹姆士曾评判道：“信仰是生存竞争的利器，是人生特有的权利”；“没有信仰的人，终究是要被有信仰的人驱逐到墙角里去的”。 [62] 对于任何一个理智健全的人而言，我来自何处？我生存的价值与意义是什么？我会去何方？……这些问题时常会以清晰或模糊的形式萦绕在自己的脑海中。可以说，这些对自我生命价值与意义的追问已在某种程度上形成了自己的人生信仰。人生信仰是一个人基于一定的客观环境与人生阅历的基础之上，对自己在社会与宇宙中的生命价值和终极归宿的深切体悟，是自我精神的一种内在扬弃，它贯穿于个体的言行举止之中，并给予其心灵的慰藉与鼓舞。人生信仰因个体的文化知识水平、心理发展程度、生存境遇、经验阅历等主客观因素的不同而体现出很大的差异性。比如，青年时期就曾立志为“中华崛起而努力读书”的周恩来的人生信仰，与当代那些确立并奉行“金钱至上”的人的人生信仰就形成了天壤之别。崇高的人生信仰可以使个体志向高远，胸怀坦荡，毅力持久，行为坚定；而卑劣或庸俗的人生信仰则会导致个体鼠目寸光，心胸狭隘，意志薄弱，行为反复无常。尽管崇高与卑劣、高雅与庸俗的衡量标准只是相对于他者而言，而对于个体来说在某些时候也许无关紧要，但是这些质的差异必然在一定程度上决定了自我在群体或社会中被认可的程度。
人是一种群居性的动物，个体从生命诞生那天起便生活在与他人的关系之中。从亚里士多德的“人是政治性的动物”到马克思的“人的本质在现实性上是一切社会关系的总和”，这些思想大师的经典论断无疑说明了人类生存与发展对群体的依赖性。这既是人性的本真诉求，也是作为个体的人实现自我追求与价值的必要条件。对于个体而言，不管他/她所确立的是何种人生信仰，也不管他/她所处的是何种地位，其人生信仰也只有在群体中才能体现为自我的信仰，同时也只有通过群体的力量方可具备逐步实现的可能性。当不同的个体因各自的主客观需要或传统习惯的影响而最终选定某一共同认可的价值理想或目标，并调动所属群体的集体力量甚至不惜生命去付诸实施时，一种群体的信仰便形成了。群体信仰是个体人生信仰的一种升华，它是该群体的所有成员出于生存与发展的需要而对某一观点、理论、人物或事物的虔诚信奉，并在群体成员的实践活动中一以贯之。群体信仰是维系群体的黏合剂和精神纽带，是一个群体形成、发展和壮大的强大精神动力。当一个群体面临生死存亡的重大时刻的时候，群体信仰的力量便可以与任何强大的东西相抗衡。回眸历史，为群体信仰或民族信仰而战的事例比比皆是。1905年，当配备有先进武器的英国远征军入侵西藏的时候，西藏各界民众佩戴喇嘛们给予的符咒，冒着枪林弹雨，勇往直前，英勇杀敌。尽管仍以失败告终，但是他们那种顽强抵抗的精神和行为却一度令英国侵略者胆战心惊。 [63] 他们之所以具有视死如归的反抗精神，在一定程度上就是因为他们深信有了佛祖的佑护必然能够抵御枪弹的攻击。也许我们可以不认可为守护群体信仰而作出不应有的牺牲和代价，但是我们却不可以忽视群体信仰的感召力和凝聚力。群体信仰虽然是某一团体、阶层或阶级的共有信仰，但是它并不必然就否定或扼杀一切个体的人生信仰，只有当个体的人生信仰与群体的信仰相背离或严重威胁群体信仰的维系时，群体的信仰才可能打击个体的人生信仰。一般而论，群体信仰与人生信仰在没有根本利益冲突的情况下是能够和谐共存的。
顾名思义，社会信仰是一个社会中绝大多数成员所共同认可的一种信仰，这种信仰体现着该社会成员对其所生存于其中的社会价值、理想、正义、制度规范、最终发展目标等的崇尚与敬奉，成为社会成员为人处世、学习工作、生产生活的重要坐标系和精神支柱。社会信仰可以分为传统遗留下来的信仰和新近产生或传入的信仰两大部分。其中，传统的信仰按照贺麟先生的观点是指，对于社会的权威、礼教、民族文化等的信仰，它“是一个社会风俗习惯的结晶，其来源有时是不知其所以然而然，无法追寻的，有时是自上而下，出于权威的规定，目的在维持社会的治安和秩序” [64] 。这种信仰既容易被腐朽阶级利用来压制自由、束缚个性发展、阻碍社会进步，成为人们批判的对象，又有可能被先进阶级利用来维系民族团结和社会稳定，成为人们认同的对象。对于一个社会而言，传统信仰的命运如何除看其本身能否适应或促进当下社会发展外，关键还取决于它所服务的统治阶级及其所建立的社会制度的性质。中华人民共和国成立以来，在中国共产党的英明领导下，通过对中华民族的传统信仰进行创造性的批判与继承，已经使之成为我国社会主义现代化建设与中华民族伟大复兴的重要精神力量之一。简言之，“传统信仰是维系一社会或一民族的统一性与持续性的要素，也是构成校风、国风、社会的风俗、民族的性格的要素” [65] 。因此，当一个民族或国家的传统信仰遭到非理性的批判和抛弃直至濒临破产之日，也即是该民族或国家开始衰败或陷入困境之时。回眸中华民族的发展史，不论是“五四运动”以打倒“孔家店”为代表的对传统信仰的激进解构，还是“文化大革命”以“破四旧”为代表的对传统信仰的全面批判，它们都在很大程度上一度致使民众迷茫困惑、国家徘徊，其所造成的历史后遗症在短时期内更是难以根除。传统信仰的草根性和渗透性注定了它是任何一种新信仰或外来信仰所无法独自替代的。当然，传统信仰与新信仰或外来信仰并不是泾渭分明、僵化静止的，而是在不断流变中相互借鉴、逐步融合的。随着岁月的流逝，新信仰或外来信仰也将最终化为传统信仰的一个有机组成部分。当代中国的社会信仰除了有批判继承中华民族历史上传承下来的传统信仰之外，还有马克思主义信仰（共产主义信仰）这一崇高而科学的“外来信仰”，它们一起共同组成了中华民族特有的身份标识，必然在推动民族伟大复兴的征程之上发挥牵引与支撑的重要作用。
“政治”按照孙中山先生的理解乃是“管理众人之事”，而管理能否成功则在很大程度上首先取决于该种政治所秉持的理念以及所承诺的终极图景，是否对公众具有很强的吸引力和感召力。当一种政治不但能够获得社会绝大多数人的向往和认可，而且还吸引其必然为之实现而不顾任何困难的时候，此种政治便取得了信仰的地位。由此可知，政治信仰便是指人们对于政治观念、政治理想及其所建构的美好政治蓝图的信奉和尊崇，它的外延可以将人们对政治领袖、政党、政治制度、政治行为及其政治文化的信仰涵盖在内。纵观人类信仰史，无论是从柏拉图的《理想国》到托马斯·莫尔的《乌托邦》、再到康帕内拉的《太阳城》，还是从孔子的“大同”社会到洪秀全的“太平天国”、再到孙中山的“天下为公”，这些理想的社会图景实为不同时代的人所孜孜以求的政治信仰。尽管这些政治信仰最终皆因缺乏实现的坚实基础而始终停留于海市蜃楼般可望而不可即的状态，抑或仅是昙花一现般的尝试，但是由追求这些政治信仰所不断引发的各种变革却在人类社会的发展进程中发挥了重要作用。遥想往昔无数仁人志士为实现“大同理想”或“人间天国”而流血牺牲的悲壮场景，不觉令人扼腕叹息而又为之动容。
法律为何物？亚里士多德认为，法律就是“促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度” [66] ，是“免除一切情欲影响的神祇和理智的体现” [67] ，是对事物是否合乎正义（公平）的中道权衡。伯尔曼指出，“法律不只是一整套规则，它是人们进行立法、裁判、执法和谈判的活动”；“它是分配权利与义务、并据以解决纷争、创造合作关系的活生生的程序”。 [68] 战国韩非子曾曰：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《韩非子·难三》） [69] 汉代大儒董仲舒基于儒家“礼法”的思想，以“天人感应”为立论根据，以“三纲五常”为核心，将“法”界定为代表宇宙间最高原则和意志的“天”，经“天子”或“圣人”而在万民中体现与实施，即天生万物，“奉天而法古”（《春秋繁露·楚庄王》） [70] 。“法”内蕴“德”与“刑”（“威”），“德主刑辅”是其内在伦理结构。马克思主义认为，法律在充当“肯定的、明确的、普遍的规范” [71] 的同时，更是以国家意志的形式来实现和维护统治阶级利益的工具。 [72] 纵然法律定义千姿百态，但是它在人类历史发展的过程中却可以信仰的形式而存在。所谓法律信仰即是指“坚信法律所具有的价值和功能能促使人类所追求的终极目标——正义、自由、平等、秩序的实现；坚信法律是人类走向真、善、美的桥梁；坚信法律能够（至少部分地）决定社会的前途和人类的命运；坚信法律之于人有如生命般重要，由此自觉维护法律的权威和尊严并以之作为自己行动的准则” [73] 。古语“天网恢恢，疏而不漏”，可谓是千百年来广大民众间接对法律信仰的一种佐证。不可否认，由于中西文化及其风俗习惯的不同，法律信仰在不同文化的语境下或不同时期，其具体含义是有一定差异的。就西方而言，其法律信仰更多的是偏向于宗教信仰，而传统中国的法律信仰则更多地突出对儒家伦理法的信仰。即便如此，中西文化中的法律信仰在自然法信仰上却具有某种程度的一致性，当然这里的自然法主要是指宇宙本身所固有的法则，在西方宗教文化背景下主要体现为“上帝的意志”，在中国传统文化中则主要表现为“天道”。对于当代中国而言，法律信仰除了包含人们对体现公平、正义、秩序等这些终极价值的自然法的信仰外，还包括对宪法、刑法、民法等实在法以及部分习惯法的信仰，这是推动我国法治化进程的重要环节。总之，正如伯尔曼所言，“法律必须被信仰，否则它将形同虚设” [74] 。
道德信仰是“人们基于对道德于个体和社会存在发展的价值的认识，以及在道德理想与道德现实的张力作用下产生的对道德（包括道德规范、道德理想和道德人格）的笃信与崇敬，并以此设定人生目标、付诸道德行动的特殊感情” [75] 。道德之于人，之所以能够成为人们的信仰对象，这与道德的本性及其功能具有很大的关系。一般而言，道德是基于一定生产关系之上而产生的一种社会意识形态，它既是“依靠社会舆论和人们的内心信念来维持的人们相互关系的行为规范的总和” [76] ，也是人们在人伦上的一种价值追求。道德是人类社会中一种特有的形式，从其本质上来看它具有历史性、阶级性、规范性、能动性和理想性，而理想性通常以实践精神的形式体现出来。马克思曾在《1857—1858年经济学手稿》中把人类把握世界的方式分为艺术的、宗教的、科学的与实践精神的四种形式， [77] 而道德作为一种社会意识形式在一定程度上可以划归为实践精神的领域。康德曾在《纯粹理性批判》中提出科学要为信仰留有地盘的倡议，而这里的“信仰”在《实践理性批判》中则直接指向作为“实践理性”的道德，“至善”是其一生所孜孜追求的终极目标。不管康德的“实践理性”与马克思所指的“实践精神”之间存有多么大的差别，以“道德”作为人类把握宇宙与人生的实践方式，并在追求理想人格的过程中实现人自身的一种内在超越在某种意义却是一致的。道德作为实践精神是一种价值，这种价值对于道德信仰者而言永远处于一种现实与理想反复交错的连环状态。在这种状态中，尽管信仰者始终未能达到“通晓宇宙万物运行之道”的圣人境界，但是他们却能在趋向这种终极理想的过程中，通过对自己身心的不断修养而达至相对完善的境界。在中国传统信仰中，道德信仰尤其是儒家道德信仰始终占据主导与核心的地位。与西方道德信仰以宗教教义为理论支撑，以“原罪”和“忏悔”为思维方法，以“与上帝同在”为价值取向，以教会和“善业”为实践途径相比，中国传统的儒家道德信仰则以“天人合德”为理论基石，以“推己及人”为思维方法，以“乐群贵和”为基本价值取向，以“修齐治平”为实践操作路径，其最终要达至“内圣外王”的理想境界。在社会主义中国，主体的道德信仰主要是指对包含中国传统优秀道德信仰在内的社会主义核心价值体系的信仰。
在人类认识和把握自我与宇宙的价值与意义的众多方式中，宗教信仰始终是一种不可忽视的形式，即使在科技比较发达的今天也是如此。宗教信仰在广义上可以指个体或群体对教义、教规、宗教领袖或宗教机构等的信仰，但是在狭义上主要是指对宗教教义的信仰。宗教教义是任何一种宗教的核心与灵魂，它构成了与其他宗教相区别的重要标志之一。它不仅体现了该宗教对人的本质及其命运的定性与诠释，对宇宙的起源、发展及走向的理解与规划，而且还揭示了人与宇宙之间的深层关系及其理想图景。尽管这种对宇宙人生的理解在本质上是一种歪曲虚幻的反映，但是它却能给予那些在现实生活中遭受压迫与不幸、精神困惑的人以精神和心灵上的发泄、抚慰与寄托。可以说，这是宗教信仰至今仍能得以持续存在的根本原因之一。对此，马克思主义经典作家曾从心理根源的维度对其做了经典的论证。在《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》一文中，恩格斯指出，“宗教是那些本身感到宗教的需要，并且懂得群众对宗教的需要的人创立的……” [78] ；在“各阶级中必然有一些人，他们既然对物质上的得救感到绝望，就去追寻灵魂得救来代替，即追寻思想上的安慰，以免陷入彻底绝望的境地” [79] 。列宁在《社会主义和宗教》一文中指出，“被剥削阶级由于没有力量同剥削者进行斗争，必然会产生对死后的幸福生活的憧憬，正如野蛮人由于没有力量同大自然搏斗而产生对上帝、魔鬼、奇迹等的信仰一样。” [80] 宗教信仰是人类个体或群体在意识中战胜强权与不公的心灵渴望，是“人的本质在幻想中的实现” [81] 。如果说宗教信仰是人类社会生产力低下或阶级压迫的历史产物的话，那么当人类在迈入生产力高度发达的时代，宗教是否就必然要逐步灭亡了呢？对此，我们虽然一时还不能得出确定的答案，但是有一点却是能够肯定的，即只要人类社会中还有苦难、不公或困惑，那么必然就有宗教生存的土壤，也必然有对宗教的信仰。“宗教里的苦难既是现实的苦难的表象，又是对这种现实的苦难的抗议” [82] ；“有苦难的地方就有宗教” [83] 。反观现实，随着世界各地天灾人祸的频繁发生，各种社会危机的不断加剧以及科技理性在解决人类精神问题上的无能，对宗教信仰的需求不是减少了而是增加了。可见，在人类还没有完全解决各种关涉自然、社会和人自身的问题之前，任何只凭主观意志妄图人为消灭宗教信仰的做法都是不可取的。
哲学是人类对自然、社会以及自身所作出的一种理性沉思，是“提高人的精神境界之学”，是“进入人与世界融为一体的高远境界”之学，“这种境界不是单纯精神上的安宁或精神的享受，而是对世界采取一种高远的态度” [84] 。在人类把握宇宙与人生的众多方式中，哲学是最为古老和生命力最为旺盛的一种方式。如果说“宗教是被压迫心灵的叹息” [85] 或社会不公的虚幻反映，在人类有一天将所有那些使宗教得以存在的各种问题都解决的时候，它也必将自我消亡。那么，哲学则将会是与人类永远相伴的一种把握世界的方式，即便是在后现代思潮风靡全球时期，哲学也有其生存的土壤与需要。事实上，不管人们如何对哲学进行批判甚或解构，在五彩斑斓的哲学具体形式之中，贯穿始终的仍是哲学的怀疑、思辨、批判或希冀的灵魂，发挥的永远是对宇宙万物的感叹、困惑、恐惧或企盼等的功能。因而，在人类个体或群体之中，将哲学作为一种把握人类和世界的一种方式并将其作为自己的行为规则和行动指南，则成为一种对哲学的信仰。对哲学的信仰是任何一个理智健全的人都具有的，只不过有些人是在对哲学的内蕴及其价值有了清楚的认识之后，才理性地将其确定为自己的信仰对象，而另外一些人实质上对哲学并无明确的概念或认知，只是在自己的行为中有所体现或潜藏于意识的深层抑或处于无意识状态中。但不管怎样，哲学对个人或群体的激励、抚慰、凝聚或感召的功能却是一致的。“人生自古谁无死，留取丹心照汗青” [86] ，是仁人志士对哲学抒发“为建功立业而舍生忘死”情结的信仰；“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴” [87] ，是天下有情人对哲学表达“爱情价更高” [88] 信念的信仰；“老婆孩子热炕头”“平平淡淡才是真”，是普通大众对哲学反映“人生无常”“生命可贵”“珍爱他人”理念的信仰。可以说，哲学在志向高远、胸怀大业的“英杰”那里主要体现的是一种对“道德境界”甚或“天地境界”的孜孜求索，而在安于平淡、乐于常态的一般人那里则更多体现的是一种对“自然境界”或“功利境界”的奢望与满足。“境界”是哲学信仰的一种自我展现，是“一个人的‘灵明’所照亮了的、他所生活于其中的、有意义的世界”，是“浓缩和结合一个人的过去、现在与未来三者而成的一种思维导向” [89] 。“境界”的差异反映了哲学信仰在不同的人那里所达到的层次的高低，有时也表征一个人在历经磨难与辛酸、饱尝人间温情与冷暖的生命徜徉之旅的过程中，对人生与宇宙的感悟或无奈于哲学信仰上所折射的演进轨迹。哲学信仰的常青与永驻源于人类整体生命的无限与永恒，人类的本性注定对哲学的信仰永无终结。“哲学使我们保持对某种最高精神价值的向往，我们不能确知这种价值是什么，我们甚至不能证实它是否确实存在，可是，由于我们为自己保留了这种可能性，我们的整个生存便会呈现不同的面貌。” [90]
信仰是人的一种内在性超越方式，在信仰的形成及其付诸实践的过程中，它与“相信”“信念”“理想”这些价值观念存在着无法分割的逻辑关联。
人是万物之灵，而这“灵”则主要体现在人是一种精神的存在，即具有意识与自我意识，也即张世英先生所说的“灵明”。对此，马克思曾给以形象化的诠释，“蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了” [91] 。人类就是凭借这一“灵明”在探索与认识世界以及人类自身的过程中，不断拓展着自己的思维领域和实践领域。人类中的个体或群体在通过与外界事物或人的反复接触过程中，便逐渐形成一种基于实践经验的肯定或否定的观点或态度，这即可称为“相信”或“不信”。“相信”与“不信”是主体（个体或群体）分析与判断自然、社会与人这些“他者”是否对自己有利或不利的最起码的主观态度，而“相信”则是主体在越出自我意识的狭小天地、迈向更加广阔世界的进程中，保持心灵宁静、意志坚定、行为有力的最基本的“武器”。有了“相信”，主体不再狐性多疑、犹豫不决，而是思维敏捷、行事果断。当然，倘若主体缺乏理性的分析与节制而过多地相信自己或他人，那么则会产生“自负”或“盲信”，有时甚至会发展为“固执”“冥顽不化”的地步，人们常说的“茅厕里的石头，又臭又硬”即是对上述现象的形容。“相信”是主体基于一定的社会实践经验或理性的分析而产生的一种暂时性的主观状态，因此，当主体一旦遭遇到与促使其相信的原因或结果不一致的时候，这种“相信”就有可能向其反面即“不信”转变；相反，就会向“信念”这一持续、稳定的主观状态发展。
“信念”是主体“对理论的真理性和实践行为的正确性的内在确信” [92] ，是主体坚信定能产生美好结果的持久、稳定的自我意识或观念。“信念体现了主体对真、善、美的追求，对未来美好事物的价值追求。” [93] “信念”在性质上可以分为“科学的信念”与“非科学的信念”两种形式。“科学的信念”是主体在认识世界与改造世界的过程中，以对事物及其规律的真理性认识与把握的基础上产生的，在主客观条件都具备的前提下，“科学的信念”能够引导主体达到或逐步靠近其预定的理想目标。“非科学的信念”是主体在认识与改造世界的过程中，以对事物及其规律的歪曲、虚幻或主观臆测性的认识与把握的前提下产生的，它的目标在现实生活中不具备实现的可能性，在很大程度上只是主体对未来的一种遐想或企盼，即便有时部分“转变”成了现实，也只是一种巧合或心理暗示。“信念”在对象上可以分为政治信念、法律信念、道德信念、艺术信念、人生信念、社会信念等形式。对于主体而言，确立何种或哪些信念除了与其所生活的家庭环境、社会环境以及风俗习惯等外在因素有关外，还与主体自身的年龄、性别、职业、兴趣爱好、生理心理发展水平、人生阅历等内在因素有关。“信念”一旦形成便会在主体的言行举止中体现出来，但它并不是直接作用于主体的实践活动。“信念”通常以动机、目的的形式贯穿于主体的实践活动中并与意志、情感相结合，以一种稳固的观念意识支配着主体的行动。当某种“信念”在主体众多信念之中起到统摄或主导作用的时候，“信念”便实现了向“信仰”的转变。
“信仰”是“信念”的一种形式，但并不是所有“信念”都是“信仰”，只有那些居于统摄或主导地位、对主体的言行举止起到终极影响的“信念”才能称为“信仰”。如果说“信念”的确立主要是出于主体对某一对象的理性肯定与认可，那么“信仰”的确立则更多的是出于主体情感的皈依和虔诚的信奉。换言之，“信仰”是主体于“相信”基础上的“确信”，是“确信”主导下的二者的统一。“确信”的形成更多的是基于主体非理性情感的投入，它也是使“信仰”有别于其他价值观念的根本标识。一种“信仰”是科学的还是非科学的，其衡量标准主要是看“相信”与“确信”二者所占比例的多少。人们常常将一种信仰称为“盲目信仰”或“宗教信仰”而不是“科学信仰”，是因为这种信仰之中基于理性抉择的“相信”所占成分很少甚或没有。一般来说，“科学的信仰”要比“非科学的信仰”更能获得主体的青睐，但是“非科学的信仰”要比“科学的信仰”更具毁灭性，因此在我们的实践活动中，要尽量选取“科学的信仰”。
“信仰”尽管来源于主体的生活实践，但是却与现实生活保持一定的距离，这也是它具有超越性、理想性、感召性的主要原因。因而，“信仰”作用于主体的各种实践及其思想必然需要一定中介的沟通作用，而“理想”则是通向“此岸”与“彼岸”的最佳桥梁。“理想”是“人们超越现实、超越自我，追求未来远大价值目标的高度自觉的自我意识，是对经过预测而设计的人们为之而奋斗的未来最为完美的远大价值目标体系或模型” [94] 。理想既来源于现实，又高于现实，它与空想、幻想相比最根本的特征就是具有实现的可能性。理想具有层次性和阶段性，在不同的主体那里所发挥的作用具有一定的差异性。一般而言，理想越是远大、崇高，它对主体的激励、牵引、凝聚等作用越是强大、持久；相反，则会微弱、短暂。尽管理想的确立通常需要主体基于特定的主客观条件，但是，当这些条件发生改变而主体没有作出相应的调整的时候，理想就有可能转变为空想或幻想。当然，随着主客观条件的改变，主体的空想、幻想也有转变为理想的可能，比如古代人在天空中飞翔的幻想在今天即为事实。理想在本质上是一种具体化的信仰，它以信仰为基础并受其决定，有什么样的信仰就会有什么样的理想。从价值观上看，信仰是一种最高的价值观，而理想既是一种价值观又是一种价值目标体系，它与现实的接触更为紧密。因此，对于一种信仰来说，如果它想要长期存在下去，就必须不断将其由抽象的形式或理念转变为可实现的阶段性的理想，否则会像海市蜃楼般旋即灰飞烟灭。
在“信仰”的形成与演进过程中，由“相信”到“信念”再到“信仰”是其不断抽象、升华的“形而上”过程，而由“信仰”到“理想”再到实践则是其不断具体、沉降的“形而下”过程。信仰的这种“形而上”与“形而下”双向过程辩证统一。通过“形而上”的过程，主体实现了发展自我、塑造自我、超越自我的形上追求，而通过“形而下”的过程，主体实现了改造自我、改造社会、改造世界的形下诉求。与此同时，主体在得到改造与提升的进程中，信仰又不断得到强化与认同。如此循环往复，信仰便得到了良性发展，否则，信仰便会呈“日薄西山”之势。
权力的普遍性与信仰的永恒性，是人类个体或群体在其生命历程中注定无法回避的生存之本。因为，权力形塑了人类的肉身与精神，使人类获得了改造与征服世界及自我的身份和能力；而信仰则支撑了人类的肉身与精神，使人类具备了改造与征服世界及自我的灵魂和勇气。作为人类生命的两极，权力与信仰通过人类的活动及其关系而相互联系、彼此内生，二者在互动中相互确认，在循环中实现双赢。
信仰是人类精神的一种内在升华，它源于主体生存于其中的各种权力关系之间博弈的动态过程。权力既促进了信仰的形成、传播与发展，又为信仰摆脱困境、获取新生创造了条件和机遇。
第一，权力的博弈促成了信仰的形成。
信仰是人有别于其他万物的根本标志之一，而人“在其现实性上，它是一切社会关系的总和” [95] 。人类是各种关系总和的特性决定了信仰在其形成过程中，必定是各种力量关系博弈的产物。
一方面，就信仰者而言，它本身的形成也是各种权力关系博弈的产物。人是一种社会性的动物，自从他脱离安全而舒适的母体之始，便处于由各种权力关系所引发的恐惧、焦虑、无知、新奇或困惑之中。在这种环境下，首先对人产生影响最大的权力关系，便是来自父母及其家庭的影响或支配。从牙牙学语到逐渐获得自我认同的朦胧意识，婴儿的举手投足、音容笑貌都被烙上了深深的家族印记，对此，人们常以“龙生龙，凤生凤，老鼠生子会打洞”来加以隐喻。在各种权力关系的相互作用下，婴儿必然会按照他们所置身于其中的、对其影响较大或力量较强的权力一方的要求或规划进行发展。在这期间，如果婴儿脱离了人类社会的各种权力关系而进入非人类的权力关系之中，那么在这种环境下所塑造的必然是“怪物”或“另类人”，所谓“狼人”“狼孩”“猪孩”等就是佐证。
当人成长到完全具备自我调控与选择的意识阶段时，他们时常会因各种权力关系的影响或形塑而产生试图提升、规避或重塑自我的精神需求，这便是寻求信仰动机的萌芽。对于这时的个体或群体而言，他们会皈依于何种信仰则主要取决于其所置身其中的具体力量关系博弈的情况。当一种力量在某一特定阶段居于相对支配地位，抑或权力关系的整体态势由多数力量关系左右时，个体或群体必然会在很大程度上向暂时居于支配地位的权力所形塑或追求的信仰趋进。一般来说，生活于宗教氛围浓厚环境中的人成为宗教徒的可能性会增大，相反，生活于无神论环境中的人信仰宗教的概率会减小。应当承认，由于权力关系本身变动不居，暂时性的支配力量会很快消失或转移，所以已确立的某种信徒身份也会很快受到来自其他力量关系的影响或冲击，进而就有可能导致信仰主体身份确认模糊或动摇现象，也即“信仰危机”的出现。然而，信仰的本性却是追求执着性与稳定性，这样一来主体欲确保自己的信仰不被动摇或改变，就必须不断在权力关系网中左右逢源，力争增强或利用对自身有利的力量关系。可以说，不仅在人成为某种信徒之前，从他们物质性的身体到动物性的心理及其意识、再到属人的心理和意识，是在各种力量关系博弈中建构的产物，甚至就算成为某种信徒本身也是其博弈的产物。
另一方面，就信仰对象而言，它的产生与确立也是诸多权力关系博弈的产物。众所周知，人是有意识、有情感、会思维的高级动物，对于他们来说何种对象会成为自己信仰的对象，除了受外界各种权力关系博弈与建构的影响外，还要受自身内部多种力量关系的纠缠。从本质上来看，人类个体或群体的主观意识本身就是外界各种力量关系的博弈在其大脑中留下印迹的结果。正如恩格斯在《反杜林论》中针对宗教的本质所说的那样，“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式” [96] 。与宗教信仰一样，人类在选取其他信仰对象时皆是现实生活中各种力量关系在其意识中的一种反映。在确立信仰对象的过程中，支撑与维持各种力量关系的权力的程序、技术、知识等机制，会在那些有可能成为信仰对象的事物或学说之中进行筛选、分类、解构与重组，并通过对相关知识（真理）的生产与辩护来赋予某种对象原本所不具有的特性，从而达到实现向信仰对象转化的目的。
第二，权力为信仰的传播与发展提供后盾。
信仰在变动不居、循环往复的权力关系网中形成之后，便必然面临传播与发展的紧迫任务，否则它将昙花一现，旋即化作历史长河中的一颗水滴，为人所淡忘。正如理论源于实践，又必然在实践中发展一样，信仰也必须依靠权力的保驾护航方能突破狭小的区域，在更加广阔的天地之间开枝散叶。
一方面，权力为信仰的传播和发展创造契机。信仰从表面上看，似乎仅仅是人的一种精神状态或精神活动，但在本质上却是权力关系网中占据支配地位的力量关系的反映。故此，凡是抗拒或阻碍某种信仰传播与发展的行为或意识，也就是对信仰背后某种或某些权力的蔑视或抵抗。尽管在权力关系网中抵抗是其运作与实施的“对手、靶子、支点、把手” [97] ，二者彼此内生、共荣共存，但是抵抗却有可能动摇信仰的稳定性，削弱信仰的权威性，进而使信仰的合法性出现危机，其最终结果会使权力胶合的态势发生转变。
另一方面，权力为信仰的传播和发展开拓空间。权力在为信仰的传播和发展提供契机的同时，还为其开拓了更加广阔的空间。纵观人类信仰的演进史，信仰为招揽更多的信徒，它每一次在向异地空间进行推进的时候，都无法离开权力为其提供的“逢山开路，遇水架桥”的先锋作用。权力与信仰的这种关系在西方基督教传播与发展史上尤显突出。基督教原是犹太教一个名不见经传的小支系，它的形成可以说是当时以教皇为代表的宗教权力与以国王为代表的世俗权力彼此博弈的产物。经过双方长达数百年的拉锯式博弈，基督教终于在公元4世纪成为罗马帝国的国教。之后，基督教在罗马帝国强力推动下迅速席卷整个欧洲，并开始向其他地区传播，至1095年终于演化成横贯一百多年、深刻影响人类信仰史的“十字军东征”运动。 [98] 这场跨越欧亚大陆的远征运动表面上是两种信仰之间的战争，但实质上却是潜藏于信仰背后的两大权力集团之间的较量。由此可见，凡是信仰所及的地方，便有权力的“幽灵”。
第三，信仰的危机诉诸权力的拯救。
正如宇宙万物有始必有终一样，对于某种特定信仰而言，不管它曾经是何等的显达与荣耀，但终究无法逃脱衰亡的命运，只是这种衰亡的过程长短不一罢了。因此，竭尽全力延缓自己衰败的过程便成为任何一种信仰的艰巨任务，而在此过程中危机的化解与否就成为关键。所谓危机，既是指信仰在其演进过程中信仰者对信仰对象有所怀疑、动摇或些许失望情绪的表现，也是指信仰内部三级结构之间在信息、能量、物质等要素上彼此正常交流与转换受阻或失当的外在化。在本质上，信仰危机其实是置身于其中的各种矛盾在人的主观意识中的反映，现实是信仰发生危机的根源。
危机对于信仰而言是一把双刃剑。如果危机能够得到及时化解，就会转变为该种信仰进一步发展的契机；相反，则会转变为发展的障碍，使其陷入“四面楚歌”的艰难境地。东欧剧变与苏联解体，可谓是马克思主义信仰发展史上因来自内外部的综合影响而产生的危机，因没有得到及时与彻底化解而造成的人类信仰史上的悲剧。相反，坚信马克思主义信仰的中国，则在中国共产党的英明领导下，化危机为机遇，使社会主义中国更加发达与强盛。信仰的这种危机源于权力变动不居、循环往复的特性。在由多种力量构成的权力网中，任何一种力量都无法长久地居于绝对的支配地位，抵抗或反攻随处可见。每一种力量都有自己特殊的利益诉求，都在寻求实现其利益目标的任何可能性，“单刀赴会”抑或“结伴而行”成为达到其目的的可选方式。
在此意义上，信仰危机是各种权力关系在动态循环中的正常现象，它的出现能使信仰正视自己的生存现状，通过对相关知识（真理）的生产与传播，不断形塑着有利于增强自身影响力的权力架构。1871年4月12日，马克思在致路·库格曼的信中，曾针对法国巴黎公社的失败教训指出：“我认为法国革命的下一次尝试不应该再像以前那样把官僚军事机器从一些人的手里转到另一些人的手里，而应该把它打碎，……第二个错误是中央委员会为了让位给公社而过早地放弃了自己的权力。” [99] 马克思这些从革命实践中所总结出的真理性的认识，通过著作、通信、演讲或报刊的形式在全世界共产主义信仰者当中得到了及时而又全面的传播，使无产阶级在继后的斗争中能够采取更为科学合理的战略与战术，进而实现权力结构的重组及其效应的最大化。1917年俄国“十月革命”的胜利，可谓是这种权力态势发生积极转变的明显标志。
尽管危机是任何事物在其演进过程中所无法跨越的“卡夫丁峡谷”，但是危机的性质是决定它在多大程度上能否被成功化解或转化的根本性因素。危机就其性质而言，可以分为发展性危机与衰退性危机。发展性危机是指事物在向前发展的过程中，由于其原先所构建或生存其中的各种内外部要件之间的权力结构一时失去平衡与稳定而暂时又没有得到及时调整所出现的状态，其实质是事物内部有利于其发展的积极力量突破了以往权力结构的限制。然而，由于发展性危机是事物在成长、发展过程中实现由量到质的跃升与转变、达到逐步完善境界的激励性动力，在事物内外部要素当中居于绝对支配性的地位，所以，这种危机会很快转变为事物发展的内在动力，并使事物内外部各要素之间的重组归于和谐状态。当然，这种“和谐”只是短时期内相对的和谐，只要事物是处于循环往复的权力关系网中，就注定新的不和谐状态会很快来临，由和谐到不和谐、再到和谐，不断转换，交替上升。但是，对于特定事物而言，这种转换并不是无限制的，当事物内外部之中积极性力量日渐丧失其活力的时候，其消极性力量便相应居于支配地位，此时事物也就进入衰退性危机时期。由于衰退性危机是消极力量对积极力量或中性力量的蚕食与抑制，或者说是消极力量不断快速自我分裂与增殖、由彼此孤立的结点向普遍化的关系网转变的态势，它意味着事物是对自身属性的否定与背叛，是对以往权力架构的解构。因而，对于某种特定事物而言，衰退性危机是其灭亡或转变为他物的征兆。
很显然，在事物的演进过程中，积极利用和转变发展性危机、主动规避与化解衰退性危机，就成为推动与维持事物自身发展、营造动态和谐的权力架构的关键性举措。作为万物之一，信仰的危机只是上述危机中的一种特殊表现，它的解决与否也在很大程度上遵循着事物危机化解的固有规律。信仰危机既源于权力关系的变动不居，又必然借助于权力关系的各种效应得到合理解决。
权力是多样性的力量关系的总称，对于总体性的权力而言似乎它们并无一致性的利益求索，然而对于单个性的力量而言似乎又永远难以逃脱利益诉求规律的束缚。对绝对与永恒的渴望是权力的根本利益诉求，它与权力关系的动态循环特性构成了权力本性中的内在悖论。这种悖论决定了权力在推动信仰产生、传播与发展的同时，也需要信仰的支撑与辩护，信仰自己是权力诉求的理想境界。
第一，权力的运行需要信仰的支撑。
在纷繁复杂、盘根错节的权力关系网之中，每一种权力都在为实现或达到自己的目的而时刻不停地寻求实施与贯彻。权力之网犹如胜败形势永不明朗的战场，既有惨烈性的殊死搏斗，又有暂时性的罢兵休战或握手言和，明修栈道、暗度陈仓是为惯用伎俩。对于力量主体而言，置身于捉摸不定、无从把握的权力场域之中，在变动中寻求不变就成为其能够于权力场域之中游刃有余、纵横疆场的精神支撑。信仰作为一种具有强大激励功能的精神性力量，恰好迎合了权力运行的这种需求。
首先，信仰激活了权力的产生与发动。权力并不是先天就有，它是人类的个体或群体为实现自身的精神追求而在不断实施的各种实践活动中所自然衍生出来的一种关系产物。在此过程中，人类从事各种实践活动的工具的先进性程度以及所能达到的主客观领域的广阔性程度，都在某种意义上决定了权力关系的产生或激活。这是因为，随着人类认识与把握自然、社会及其自身能力的增强，建立在实践活动基础上的信仰，依凭逐步现实化的主客观效应会激发出主体更加强烈的自我增殖欲。于是，信仰者就会想方设法开拓更为广阔的天地，创建更多适合信仰生存的条件，由此造成的客观结果便是人类在扩大自己实践领域的同时，也在客观上不断催生出新的力量关系，使人与人、人与社会以及人与自然之间的关系更为复杂化。有了关系，便会有代表各自利益和诉求的力量主体的产生、发展、转变或重构，也便会有各种力量不断博弈的场域的破土而出。哪里有权力，哪里便有抵抗。抵抗是权力的支点、对手和靶子，是权力本身的一种固有特性，这种特性决定了一种或多种力量主体的产生，必然会引发其他力量主体的出现，从而最终使力量主体之间的关系——权力得以产生与发动。
其次，信仰推动了权力的增强。信仰是一种坚定而执着的信念，也是人类情感中一种感染性与排他性极强的深层性精神力量。信仰的这些特性决定了它一旦产生必然不断寻求展示自我、强化自我或完善自我的方式与途径，其具体诉求主要体现为扩大自己的生存空间、网罗更多的信徒、树立自己的权威或健全与提升自身的组织体系或精神旨归等，这些诉求贯穿于信仰生命历程的始终。当一种信仰的实现或理想诉求受到威胁或冲击的时候，为了保全自身的根本利益不受到损害，它可以容忍“他者”信仰与自己并驾齐驱，但绝不会允许它们居于自己之上而有损于自身的权威，否则这种信仰便会逐步濒临灭亡的深渊。在此问题上，恰如恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》一文中针对古代宗教的命运所评论的那样：“本民族神可以容许异民族神和自己并立（这在古代是通常现象），但不能容许他们居于自己之上。……民族神一旦不能保卫本民族的独立和自主，就会自取灭亡。” [100] 从某种意义上说，一种信仰的衰败或终结在很大程度上就是其寻求展示自我、强化自我或完善自我方式能力的弱化或丧失，因此，信仰诉求的永恒性与绝对性决定了它定然要依凭或调动孕育与滋养它的权力关系来维持其终极关怀的实现或稳定。信仰与权力从来就是一荣俱荣、一损俱损的连带关系，正是因为这样，当信仰时刻在捍卫自己的领地与威望的同时，权力自身也便得到了增强。
再次，信仰维持了权力的循环。信仰的坚定性与排他性在促使权力得到增强的同时，也在根本上维持了权力的循环。尽管变动不居、循环往复是权力本身的特性，但是权力本身并不是毫无目的的为动而动，它是为利益而动、为强化自身的影响力而动，其单个的意向性是异常明确的。利益的诉求是权力本身的特性，而追求与实践信仰本身就包含于利益诉求之内。与其他利益相比，对信仰的诉求是融注于权力本性的血脉之中，须臾不可离。信仰不仅激发了权力的产生或发动，推动了权力的增强，而且还是保持权力循环的永动力。信仰者的独特性使其在守望自身信仰的过程中，不断促使已有力量主体的更新、转变、分解或重组，与此同时又引发新生力量主体的频繁出现与演变，其客观效应又在无形中推动或加剧了整个权力网中各个节点或结点之间的流变与转移。这种由信仰所引发的多样性力量之间的流变或转移的现象与活动，在整个权力之网中由下至上不间断地、无中心地、非地域性地发生着，使整个力量关系连绵不断、纵横交错，致使权力的循环得到维持。
第二，权力的合法性需要信仰的辩护。
如同权力并非天然即有一样，对于某一特定的权力而言，它的合法性并非就是天生的。权力的合法性在需要其他手段为其提供合法化辩护的同时，还需要信仰从人的精神内部进行合法化的辩护。从与信仰的关系来看，此处的“合法”并非单指合乎一国或一地区的法律、法规或风俗习惯，而主要是指合乎信仰者的切身体验或精神需求，这是由信仰本身的主观性、内在性所决定的。在权力合法性确立的过程中，支配性地位的确立是其主要表现。当然，此处的“支配”并非是指一个人对另一个人或一个集团对另一个集团有形的、普遍的、单向度的支配，而是指在权力关系内部实施的无形的、地域化的、多方面的支配。换言之，不是类似国王在他的中心位置进行的支配，而是“他的臣民在相互关系中的支配”，“不是单一的统治权的大厦，而是在社会有机体内部发挥作用的多重形式的镇压”。 [101] 支配性得到认可是权力合法性的核心特征，它需要力量主体树立对权力的权威性、正义性的认可，而这两者的确立则又需信仰从力量主体的心灵内部进行合理性的辩护。
一方面，信仰为权力权威性的确立进行情感辩护。信仰是人的主观情感的一种浓缩与升华，对权威的崇拜是其固有之意。在信仰的众多信奉对象之中，对权威的敬奉与崇拜具有悠久的历史。权威最初来源于人类对大自然的无知或恐惧，由于人类保存自我与征服世界及同类的本性，使人类在对神秘莫测的宇宙万物心存敬畏或恐惧的同时，又企图皈依并借用宇宙中的神秘力量去实现自我的利益诉求。于是，人类在对来自大自然的原始权威进行信奉的同时，通过巫、祝、卜、史等这些方术之士，假“天意”、借“神力”以塑造和提升自己在同类之中的权威。这样原始的自然权威随着人类社会的形成以及生产力的进一步发展便演变成“人为”的权威，而这种权威连同人类早期对图腾、神灵、部落酋长、祖先、宗教以及传统习惯的敬畏与墨守，共同构成了有阶级社会以来人们信仰的权威。从权威的形成及其向信仰的转变可以知，崇拜权威在某种程度上强调的是对情感的付出而不是经理性算计的结果，由此我们可以窥见中外信仰史上领袖崇拜掀起轰轰烈烈的群众运动的奥妙所在。信仰的这种固有特性使任何一种权力主体在无需提供更多理性论证或实证检验的情况下，仅以权威的身份即可赢得信仰者的无条件敬奉，哪怕它荒谬至极。“因为荒谬，所以我才相信” [102] ，与其说这是中世纪教父德尔图良（Tertullian, 145—220）与现代西方非理性主义者克尔凯郭尔（Kierkegaard, 1813—1855）在信仰问题上所持的极端主义立场的生动写照，倒不如说是他们二者在心灵深处对权威——上帝崇拜的经典表白。
另一方面，信仰为权力正义性的确立进行理性辩护。信仰是理性与非理性统一的系统，这是信仰能为权力的正义性进行理性辩护的前提。在信仰当中，根据理性与非理性比例的高低可以分为理性信仰与非理性信仰，非理性信仰更多的是凭依信仰者情感的投入来为权力的权威性进行情感上的辩护，而理性信仰则更多的是偏向根据信仰者理性的思考与权衡来对权力的正义性进行合理性的辩护。对正义的解读尽管在某种程度上离不开对情感的依赖，但是从根本上来说却是经理智抉择的结果。
正义，在柏拉图看来，首先是人们在建立国家时所规定的一条总原则，即“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，其次对个人而言还是指“只做自己的事情而不兼做别人的事” [103] 。可见，正义在柏拉图那里是“城邦正义”与“个人正义”的统一。对孔子而言，正义即“义”，集中体现于“让”与“推”上的正当性原则，它勾连“仁”与“礼”，“通过‘推’而超越差等之爱，追求一体之仁” [104] ，用孔子自己的话说是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）以及“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。在马克思视域中，正义乃是一种社会意识形态，它以历史和现实为根据，以人性和阶级为维度，以人的自由和解放为价值取向。 [105] 而对罗尔斯来说，正义即公平 [106] ，是指“各不相让的要求之间的某种恰当的平衡” [107] ，它以社会基本结构即“主要的社会体制分配基本权利和义务以及确定社会合作所产生的利益分配的方式” [108] 为主题，以分配权利和义务的标准即“自由”和“平等”的价值为原则 [109] ，其所追求的是程序的正义 [110] 。通过上述对正义概念的梳理，我们不难发现，理性的权衡与抉择对于正义的理解至关重要，它已并非凭依纯非理性的直觉或感知所能解决的问题。不可否认，虽然正义在很大程度上属于应然领域，是人在价值层面所追求的理想境界，但是其终极诉求在确立之前却无法脱离人类思维的逻辑推演与实然层面的逻辑论证。
信仰与正义之间的关系及其特性，决定了它为权力本身的正义性进行辩护的必要性与可能性。权力是信仰与正义得以产生与演进的关系场域和前提性条件，因此，权力本身的正义性遭到挑战与质疑也即是信仰与正义本身遭到挑战与质疑，这就必然要求信仰从自身的正义性出发去千方百计维护权力本身的正义性。信仰的理性特征使其通常在对权力本身的正义性进行辩护时，以真理守护者的形象对权力的合法性进行逻辑上的论证。真理之所以被信仰是因为它能为信仰者带来益处，而信以为真又是信仰得以形成与存在的关键。真理与信仰相辅相成，彼此内生，互为前提。在权力场域中，真理不是指需要发现或让人接受的真实事物，而是人们据以区分真假并赋予真实以特殊权力效能的全规则。换言之，真理是指“一整套有关话语的生产、规律、分布、流通和作用的有规则的程序”，“真理以流通的方式与一些生产并支持它的权力制度相联系，并与由它引发并使它继续流通的权力效能相联系”。 [111] 权力生产真实的话语，而真理的生产又为权力的实施提供了条件。于是，信仰便可以通过对真理的确认和阐发，而达到对权力本身合法性的辩护。
第三，信仰自己是权力诉求的理想境界。
信仰是人类的个体或群体基于真实而生动的实践活动，借助特定中介而对那些能满足自己现实或潜在精神需求的一种或多种对象的敬奉与崇拜。社会存在决定社会意识，因此，信仰者精神上的需求归根结底来自其物质上的匮乏或贪欲。人的本性决定了匮乏状态的存在必定要被填补，而贪欲的存在则必然在使匮乏状态得到暂时消除之后又进入更高一级的新的匮乏状态。从本质上来看，匮乏其实是贪欲得不到满足的一种暂时状态，而贪欲则是推动匮乏不断加剧和升级的根本诱因。人类及其衍生物在贪欲→匮乏→贪欲……循环交替的逻辑驱使下，会千方百计调动各种权力资源，甚至不惜铤而走险。匮乏与贪欲的无限循环使人类的个体或群体在加剧自我欲望膨胀的同时，还通过匮乏的磨砺与贪欲的激发使自我的形象得以日渐放大，从而在很大程度上最终会导致自我崇拜现象的产生。
自我崇拜属信仰的天然家族，它实则是人类的个体或群体对自己能力或智慧的一种自我认同与崇尚。就整个信仰对象而言，它们实际上是人类自我崇拜的一种泛化或异化，是人类将自身的智慧与能力外推化的结果，“人为”的烙印是其永远无法抹掉的“族徽”。对此，恰如恩格斯在回答“神是什么”的问题时所说的那样，我们“不应当到彼岸的太虚幻境，不是超越时间和空间，不是到存在于世界之中或与世界对立的什么‘神’那里去寻找真理，而应当到最近处，到人的心胸中去寻找真理。……因为‘神’只是人本身的相当模糊和歪曲了的反映” [112] 。不仅神的本质是人，就是类似“最疯狂的迷信，其实也包含有人类本质的永恒规定性” [113] 。作为可能性的信仰对象之一，权力也源于人类的各种实践活动，是人类在匮乏与贪欲循环逻辑的驱使下追求自我实现与完善的关系产物。
权力因人而存在并变得富有意义，人因权力的产生和增强而变得自命不凡。自命不凡的人使权力在循环往复、无所不在的变动中渴望对自身的崇拜与信奉，信仰权力，这是权力所诉求的理想境界。权力之所以企盼他人以及自己对其进行信仰，就是因为这样做能为权力本身带来更大的利益与好处。权力因被信仰而使“他者”敬畏自己，又因被信仰而使自己成为权威与正义的代言者；权力因被信仰而使“他者”失去理智，变得言听计从，又因被信仰而使自己成为真理的建构者与评判者。权力本身的变动不居与寻求支配性影响的内在悖论，注定了它要在不断流变中企盼向信仰对象的转变。