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① 其他人对罗尔斯的解释有，比如安德烈斯·德·弗朗西斯科（Andres De Francisco）对罗尔斯的政治自由主义的共和主义解释（参见 Andrés De Francisco,“A Republican Interpretation of the Late Rawls”, Journal of Political Philosophy , Vol.14, No.3, 2006, pp.270–288）。杰弗里·贝尔库森支持对罗尔斯作为公平的正义的黑格尔主义解释（参见Jeffrey Bercuson, John Rawls and the History of Politi cal Thought : The Rousseauvian and Hegelian Heritage of Justice as Fairness , New York:Routledge, 2014）。弗朗西斯科的解释强调公民身份在罗尔斯的政治哲学中的重要性。他把罗尔斯的合理性（reasonableness）解释为一种公民美德，它是良序社会稳定性的基础。因为他诉诸卢梭的公意概念和政治自由概念支持他的解释，他的共和主义解释和笔者所支持的解释是相互支持的。贝尔库森认为，罗尔斯继承了黑格尔的“和解”（reconciliation）概念，特别是黑格尔认为我们的人类本质可以与一个正当和稳定的政治体制和解的观点。我们之后会看到，罗尔斯也以同样的方式继承了卢梭。贝尔库森的解释主要强调对罗尔斯的黑格尔主义解释和卢梭主义解释的共同点，因此它未能强调自尊在罗尔斯的伦理学和政治哲学中的重要性。
首先，笔者将介绍罗尔斯对其作为公平的正义的康德主义解释。接下来，笔者将介绍罗尔斯的批评者对这个康德主义解释的一些反驳。然后，笔者将介绍罗尔斯的支持者对这些反驳的回应，提出这些回应存在的一个问题——它们没能解释为什么在罗尔斯那里根据正义的两个原则行动是自律的行动，并说明为什么笔者所支持的卢梭主义解释可以解决这个问题。最后，笔者将提出康德主义解释面临的另一个困难，即它没能强调稳定性在罗尔斯的伦理学和政治哲学中的重要性。笔者将试图论证以自尊为基础的卢梭主义解释回避了这一困难，因为自尊在罗尔斯的稳定性论证中起了重要的作用。
康德主义解释最先被罗尔斯自己在《正义论》中提出来，后来又被斯蒂芬·达沃尔（Stephen Darwall）、伯纳德·鲍姆林（Bernard H.Baumrin）、保罗·盖耶（Paul Guyer）、尼古拉斯·坦皮奥（Nicholas Tampio）、罗伯特·泰勒（Robert Taylor）等人所支持。 [1] 罗尔斯把他的《正义论》的第40节命名为“对公平的正义的康德式解释”。罗尔斯试图论证他的作为公平的正义以康德的自律概念为基础。他写道：
例如，康德以各种道德原则是理性选择的目标为始点。它们确定了人们能够合理地向往的、以便用来控制他们在一个伦理王国中的行为的道德律。道德哲学变成了一门研究适当确定的合理抉择及结果的学问。这个观念具有几个直接的推论。因为只要我们把道德原则看成是目的王国的立法原则，那么显然这些原则不仅是为所有人接受的，而且是公开的。最后，康德设想这种道德立法将在人们是作为自由和平等的理性存在物的条件下被一致同意。对原初状态的描述就是解释这个观念的一个尝试。 [2] （TJ 221）
在罗尔斯的原初状态论证中，他试图论证在无知之幕下自由、平等和理性的个体会选择正义的两个原则而不是其他的正义观念。罗尔斯认为这个论证的两个前提与康德的社会契约假设和道德人格假设有相似性：第一，罗尔斯认为他和康德共享一个契约主义的假设，即道德原则必须对所有人都是公开的、可以接受的；第二，他认为他和康德都同意一个道德理论必须把道德行为主体描述成自由、平等和理性的个体。特别是，他认为他的自律观念与康德的自律观念有相似性：
我相信康德认为：人是一种自由、平等的理性存在物，当他的行为原则可能是作为对其本性最准确的表现而被他选择时，他是在自律地行动的。他所遵循的原则之所以被选择，不是因为他的社会地位或自然禀赋，也不能用他生活在其中的特殊社会以及他恰好需要的特定事物来解释。按照那样的原则行动也就是在他律地行动。现在，无知之幕使原初状态中的人不具有那种使他能够选择他律原则的知识。 [3] （TJ 222）
在上面这一段引文中，罗尔斯表示，无知之幕保证了在原初状态中的各方所选中的正义的两个原则不是他律的，因此那些符合正义的两个原则并且按照正义的两个原则行动的人也不是他律的。换句话说，由原初状态中的个体所代表的人都是自律的，因为他们的行为都符合并且来源于正义的两个原则。罗尔斯又说：
正义原则类似于康德意义上的绝对命令。因为康德把一个绝对命令理解为一个行动原则，这个行动原则是根据一个人作为自由的、平等的理性存在物的本质而运用到他身上的。这个原则的有效性并不以假设人有一种特殊的愿望或目的为先决条件。相反，一个假言命令却的确假设了这样一点：它指示我们采取某些有效的手段的步骤来达到某种特殊目的。……对两个正义原则的论证不假设各方有各种特殊目的，而仅假设他们期望某些基本善。这些基本善都是一个人合理要求的事物，不管他要求其他什么东西。 [4] （TJ 223）
罗尔斯认为既然正义的原则是由自由、平等和理性的行为主体所选中，并且这些行为主体又没有特定的目的，那么这些原则就是绝对的（categorical）。他假设原初状态中的个体都是理性的，也就是说，他们都渴望特定的基本善。他认为道德主体不会仅仅因为他们渴望特定的基本善而变成他律的，因为对基本善的偏好来源于“关于理性和人类生活条件的仅仅是最一般的假设” [5] （TJ 223）。
总之，罗尔斯认为对公平的正义的康德式解释基于三点理由。第一，他继承了康德的自律概念。罗尔斯认为如果一个人根据原初状态中自由、平等和理性的个体所选择的正义原则来行动，那么他就是自律的。第二，他的正义原则与康德的绝对命令有相似性。既然正义原则是在原初状态中被自由、平等和理性的个体所选择的，那么它们就不是假言的（hypothetical）。正义原则表达了原初状态中个体的自由、平等和理性的本质，因此它并没有预设一个特殊目的或者一个特定欲望。第三，他继承了康德的理性概念。对罗尔斯而言，就像在康德那里一样，理性不是工具性的，它并没有纯粹被用来追求一个特定欲望或者一个特殊目的。相反，它被用来追求共同利益。
罗尔斯的很多批评者认为他误解了康德。在某些方面，这些批评者认为罗尔斯的作为公平的正义不是康德主义的。 [6] 一些批评者认为在罗尔斯的原初状态中的个体不是康德的物自体（noumenal self）。 [7] 另一些批评者者则表示既然在罗尔斯的作为公平的正义的良序社会中，政治的和社会的机构在形成个体的道德品格上起着举足轻重的作用，那么对康德而言这些个体就是他律的。 [8] 一些批评者认为如果罗尔斯正确地理解了康德，那么他会发现他在《正义论》中的整体方案与康德的自律概念不一致。 [9] 大多数批评者都认为罗尔斯误用了康德的自律、绝对命令和理性概念。 [10] 他们所提供的理由如下：
第一，他们认为罗尔斯误用了康德的自律概念的原因在于，对康德（而不是罗尔斯）而言，如果一个人是自律的，那么他的行为动机只能是对道德法则的尊重。 [11] 并且因此如果需要和倾向在推动道德主体的行为上起了任何作用，那么这个道德主体就不是自律的。他们认为罗尔斯似乎是在一个非常不同的意义上使用自律这个概念：对罗尔斯而言，即使一个人是被谋求自己利益的欲望所推动，他或她也仍然是自律的。因此，他们认为罗尔斯和康德的自律概念不是同一个概念。
第二，他们认为罗尔斯的正义原则并不类似于康德的绝对命令。原因在于，一方面，他们认为罗尔斯（被自由、平等和理性的主体所选择）的正义原则，不是绝对命令； [12] 另一方面，他们认为康德的绝对命令程序是由这个世界上的真实个体所造的用来产生可能协议的一个程序，这个程序的作用是对个体所提出的准则进行否定性的校验。它不像罗尔斯所认为的，是一个由假定个体所产生的用来产生道德原则的假定协议。 [13] 因此，他们既认为罗尔斯的正义原则和康德的绝对命令没有相似性，也认为罗尔斯的原初状态程序与康德的绝对命令程序没有相似性。
第三，他们认为罗尔斯和康德并不共享同一个理性概念。原因在于，罗尔斯的原初状态中的个体（与康德的道德主体不同）被假定只能作手段—目的推理。 [14] 但是，对康德而言，“理性的真正使命必定是产生一个并非在其他意图中 作为手段 、而是 就自身而言就是善的意志 。如果自然在其他方面就分配其禀赋而言都是合目的地进行的，那么，理性对这项使命来说就是绝对必要的。” [15] 因此，他们认为罗尔斯在原初状态中的理性概念与康德的理性概念没有相似之处。
一些人希望为罗尔斯的康德主义解释辩护。 [16] 他们认为我们有理由支持罗尔斯的康德主义解释。他们提供的理由如下：
第一，他们认为罗尔斯对康德的自律概念的解释不是错误的。 [17] 他们认为，对康德而言，自律就是根据自己给予自己的法则来行动。罗尔斯的正义的两个原则是在原初状态中被自由、平等和理性的个体所选定的，因此符合并且来源于正义的两个原则的行为就是自律的行为。
第二，他们认为罗尔斯的正义的两个原则与康德的绝对命令有相似之处。 [18] 例如，斯蒂芬·达沃尔认为既然正义的两个原则是在原初状态中被所有自由、平等和理性的个体所选定的，那么它们就是实践的法则，这些实践的法则要求“一个人能够把它当作所有其他的理性存在者也能够意欲的一个原则” [19] 。保罗·盖耶认为既然这些基本善是实现任何理性的目的所必需的要素，那么它们就是“由纯粹的理性本身所推荐的方式” [20] 。罗伯特·泰勒认为，社会基本善不仅是实现我们的理性的目的的工具，而且对我们的两种道德能力的运用和发展也是必需的。 [21]
第三，他们认为罗尔斯的理性概念与康德的理性概念十分相似。例如，斯蒂芬·达沃尔认为理性的能动性本身要求基本善的占有。 [22] 伯纳德·鲍姆林认为：“在原初状态中审慎就是对人性的审慎，而对人性的审慎与为目的王国立法是一样的。” [23] 罗伯特·泰勒则认为罗尔斯的“个人有能力形成、修改和追求他们自己的善观念”的观点与康德关于审慎理性的看法十分相似。 [24]
但是，罗尔斯的批评者认为，罗尔斯的康德主义解释是不可辩护的，因为康德并不认为一个自律的人是一个仅仅根据自己给自己制定的法则来行动的人。他们认为，根据自己给自己制定的法则来行动仅仅是自律的必要条件，而不是充分条件。例如，奥利弗·约翰逊（Oliver A.Johnson）说道：
假如一个人为他自己制定了这样一个行动规则：以总是保持你的声誉为目的来行动。为了践行这个规则，他总是说实话，从不说假话。根据鲍姆林（和罗尔斯）对康德的自律概念的解释，这个人是自律地行动的，因为他的行为服从于规则，因此也符合于法则，并且他的规则是自己为自己制定的。他将对自己的行为负完全的责任，因为这些行为的履行是为了完成一个自己给自己制定的规则。然而，如果我们看康德，我们会发现他用我所用的同样的事例来描述一个他律的行为。 [25]
康德确实说过假言命令采取这样的形式，即“我之所以应当做某事，乃是 因为我想要某种别的东西 ”，而绝对命令采取这样的形式，即“即使我不想要任何别的东西，我也应当如此这般行动” [26] 。假言命令的一个例子是：“如果我想保持声誉，我就不应当说谎。” [27] 但是，对康德来说，根据自己给自己制定的法则来行动是自律的充要条件，因为康德并不认为那个为了保持自己的声誉而总是说真话的人是真正在按照自己给自己制定的法则来行动的。康德写道：
如果意志在它的准则与他自己的普遍立法的适宜性之外的 某个地方 ，从而超越自己，在它的某个客体的性状中，寻找应当规定它的法则，那么，在任何时候都将出现 他律 。在这种情况下，就不是意志为它自己立法，而是客体通过其与意志的关系为意志立法。这种关系无论是基于偏好，还是基于理性的表象，都只能使假言命令式成为可能：我之所以应当做某事，乃是 因为我想要某种别的东西 。 [28]
虽然康德认为根据自己给自己制定的法则来行动是自律的行动，但是他也认为一个被自己的自利所推动的人不是自律的，因为他不是仅仅根据纯粹实践理性来行动的。因此，对康德而言，按照在原初状态中被自由、平等和理性的行为者所选中的正义的两个原则来行动不是自律的行动，因为正义的两个原则不仅仅是被纯粹实践理性所选择的。相反，它们是被原初状态中的理性个体所选择的。即使这些个体代表作为公平的正义的良序社会中合理的公民，他们本身却仅仅是理性的而不是合理的。这些个体被假定是自由、平等和理性的存在者。他们在原初状态中会选择正义的两个原则，不是因为这些原则表达了他们的合理的本质，而是因为它们表达了他们作为自由、平等和理性的存在者的本质。换句话说，正义的两个原则之所以被选择，是因为它们表达了他们的自爱的本质。但是康德在许多地方都表明，自爱的原则不能被意欲为普遍的法则。 [29] 例如，他写道：
但是，即便假定有限的理性存在者也就他们必须当做他们的快乐或者痛苦的情感的客体的东西而言，同样甚至就他们为了达到快乐和防止痛苦而必须利用的手段而言，都想得完全一样， 自爱的原则 也仍将完全不能被他们冒充为任何实践的法则；因为这种一致本身毕竟只是偶然的。 [30]
在上面这一段引文中，康德非常明确地表示，尽管自爱的法则完全被有限的理性存在者所同意，它也不能成为一个实践的法则，虽然每个人都渴望快乐，并且试图避免痛苦。这个准则却不能被意欲为一个普遍的实践法则，因为它有一个主观的、决定性的基础，一个经验的基础。康德认为：“这个规定根据一直还会只是主观有效的和纯然经验性的，并不会具有在每一个法则中所设想的那种必然性，亦即出自先天根据的客观必然性。” [31] 既然对基本善的渴望也有一个经验的基础，那么它就不具有“出自先天根据的客观必然性”。因此，很明显的是，对康德而言，根据正义的两个原则来行动并不是仅仅根据纯粹实践理性来行动，而是根据经验实践理性来行动。因此，并不清楚为什么对罗尔斯而言从正义的两个原则行动是在康德意义上自律的。
罗尔斯自己在《正义论》中表示，他不希望“根据康德的著作来辩护这一描述” [32] （TJ 221）。他后来又在《道德哲学史讲义》中说道：“在表述康德的道德哲学时，我降低了先天性和形式的东西的作用，并且指出了一些人把对定言命令的平淡解读看做是先天综合的实践命题。” [33] （LHMP 275）他批评康德的绝对命令程序，因为康德的推理（reasoning）拒绝任何相互帮助的准则（LHMP 172-173） [34] 。他承认，他的康德主义解释对康德的伦理理论做了两处修改。第一处修改是“我们必须为理想的行为主体的意志在决定他们是否意欲一个调整了的社会方面赋予更多的内容” [35] （LHMP 173）。这个内容就是真正的人类的需求（或者对社会基本善的欲望）。第二个修改是“我们必须进一步规定这些关于诸社会的决定据以得出的观点” [36] （LHMP 173）。但人们可能想知道，在做完这些修改后，在何种程度上罗尔斯的康德主义解释仍旧是康德主义的。例如，克斯廷·布德认为罗尔斯不是康德主义的，而只是提供了对康德的一种罗尔斯主义解释。她认为罗尔斯对康德的解释太过强调真正的人类需要，而忽视了先验和形式的角色，因此它已经偏离了“康德的道德理论的真正内涵” [37] 。她写道：
罗尔斯拒绝仅仅以纯粹理性能力通过先验和形式的推理为道德原则奠基，这把他推向了从经验推理部分推导客观道德原则的尝试。罗尔斯充分地意识到经验推理是基于欲望的，这些欲望因人而异，他试图为普遍的人类需要做辩护，对这些需要的“理性欲求”能解释道德原则的力量和权威。然而，这种证成仍然是有条件的：只有当一个人渴望道德原则所应允的真正的人类需要时，这些原则才成立。 [38]
笔者赞同以上引文中布德的观点。罗尔斯对康德的纯粹实践理性的拒绝导致他的康德主义解释有一个经验的基础，即在康德的实践理性中缺席的普遍人类需求。但是，笔者认为布德或许错误地认为罗尔斯对康德的解释偏离了康德伦理学的本质。如果像罗尔斯所理解的那样，康德伦理学是对卢梭伦理学的加深和证明（TJ 225），那么或许罗尔斯对康德的解释正好把握了康德伦理学的本质。
正如罗尔斯所承认的，他的康德解释并不严格地基于康德的文本。我们也已经看到，罗尔斯的作为公平的正义似乎不以康德的自律观念为基础。特别是，根据罗尔斯的两个正义原则行动似乎并不是康德意义上自律的行动。罗尔斯的支持者未能给我们一个有说服力的回应来应对这些反康德主义解释的批评。理解罗尔斯的康德解释的关键是从卢梭主义的角度来看待它。正如罗尔斯所说：
那些把康德的道德理论看成是有法律和负罪感的理论的人严重地误解了康德。康德的主要目标是加深和证明卢梭的观点：即自由就是按照我们给予自己的法律而行动。这并不导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理学。 [39] （TJ 225）
罗尔斯在这里明确地表示，他的作为公平的正义所继承的自由观念，是康德所加深和证明的卢梭的观点，“即自由就是按照我们给予自己的法律而行动”。基于这种自由观念的伦理学，罗尔斯称之为“互尊和自尊的伦理学”。这种自尊的伦理学如何从卢梭那里发源，又在罗尔斯的《正义论》《政治自由主义》和《万民法》中体现，正是本书将要探索的内容。
要理解罗尔斯为什么坚持根据正义的两个原则行动是自律的，我们需要从卢梭主义的角度来看待罗尔斯对康德的解释。卢梭认为，通过服从公意或者法律，处在社会状态下的人比处在自然状态下的人更加自由，因为当人们处在自然状态下的时候，他们是受欲望所驱使的，而当人们处在社会状态下的时候，他们的欲望受到了理性的制约（SC 53）。罗尔斯的原初状态论证以卢梭的自由观念为基础。罗尔斯假定处于原初状态下的个人是自由、平等和理性的存在者。这种关于原初状态下的个人的假设与卢梭关于自然状态下的个人的假设有相似之处。罗尔斯认为根据自由、平等和理性的存在者在原初状态下所选择的正义的两个原则行动是自律的行动。这一观点也与卢梭的观点——服从公意或法律使处在社会状态下的人比处在自然状态下的人更加自由——有相似之处。罗尔斯之所以认为正义的两个原则是绝对的，尽管它们是由渴望社会基本善的理性行为者所选择的，是因为这些基本善不是某个特定个体的私人利益的对象，而是所有人的共同利益的对象。卢梭将所有人的意志（或者称之为“众意”）与公意区分开来：“公意只考虑共同的利益，而众意考虑的则是个人的利益，它是个别意志的总和。” [40] （SC 60）因此，公意不是剥夺了所有人的利益的意志，而是剥夺所有私人利益的意志。在原初状态下由于罗尔斯的理性行为者被假定为只拥有练习和发展他们的两种道德能力的共同利益，那么他们所拥有的私人利益就不被考虑在内。因此在卢梭主义的意义上，这些理性行为者并不是他律的。因此如果如罗尔斯所言，康德的主要目的是加深和证明卢梭的自由观念，那么罗尔斯的理性主体对康德来说也不是他律的。因此我们可以就此得出结论：从卢梭主义的康德主义的角度来看，根据罗尔斯的正义的两个原则行动是自律的行动。因此我们现在知道，罗尔斯之所以认为对他的作为公平的正义有一个康德主义的解释，是因为他以卢梭主义的方式解读了康德。正如他在《政治哲学史讲义》中所说：“直到我把《第二论文》和康德在这里的评论联系起来，我才感到自己最终理解了他们各自都在说些什么。康德是卢梭的一个最好的解释者，这一点是得到多次证明的。” [41] （LHPP 200）我们将在下一章看到，康德对卢梭的自尊概念的解释得到了罗尔斯的支持。基于这种解释，罗尔斯认为，在实践推理中包含自爱是符合康德的精神的。他认为康德欣赏卢梭的自尊概念，特别是自尊的相互性特征。根据这一特征，一个有恰当自尊的人倾向于给予他人以平等的地位。因此即使原初状态下的各方被假定为是理性的而不是合理的，因为他们选择了被其他人所公开接受的正义的两个原则，所以正义的两个原则也是合理的。因此从卢梭主义的康德主义的角度来看，根据正义的两个原则行动是自律的行动。
罗尔斯的康德主义解释有时被批评为未能强调稳定性的重要性。例如，乔恩·加特霍夫（Jon Garthoff）认为，罗伯特·泰勒对罗尔斯的康德主义解释“未能理解罗尔斯思维中这种取向（稳定性）的影响有多深” [42] 。他认为泰勒没有意识到稳定性对罗尔斯的重要性，因此他才会指责罗尔斯犯了一些他并没有犯下的错误。杰弗里·贝尔库森也认为罗尔斯的稳定性概念不是康德主义的。 [43] 他写道：“罗尔斯不相信道德法则的所谓自然直观性（natural immediacy），当罗尔斯自己认识到群体实践价值和（最重要的）制度的社会化或者教育功能时，他把这当作对康德的远离。” [44]
很多人强调了在罗尔斯的著作中稳定性的重要性。 [45] 例如，乔恩·加特霍夫强调了在罗尔斯的作为公平的正义中稳定性的重要性。他认为作为公平的正义比其他正义概念更具辩护性的一个主要原因是作为公平的正义比其他正义概念更稳定。他认为公共性标准和相互性标准是稳定性的构成要素，由于作为公平的正义符合这两个标准，所以作为公平的正义比其他正义概念更稳定。
保罗·魏特曼（Paul Weithman）认为，罗尔斯之所以从《正义论》转向《政治自由主义》，是因为他意识到他在《正义论》中关于作为公平的正义的稳定性的最初论证失败了。 [46] 因此根据魏特曼的观点，罗尔斯的《政治自由主义》的首要任务是在合理的多元主义的事实下解释他关于正义的政治观念是如何基于正确的原因而稳定的。
金焕燮（Hyunseop Kim）认为罗尔斯的《万民法》有一个稳定性的解释。 [47] 他认为，稳定性解释比其他的解释更好，原因在于它解释了为什么在罗尔斯的国际原初状态下的人民不选择全球分配的正义原则而选择万民法的八个原则：既然国内政治文化有利于稳定，那么就不需要全球分配的正义原则。金焕燮认为这种解释还有助于我们理解为什么在罗尔斯的国际正义理论中他坚持援助的义务和对正派人民的宽容。罗尔斯认为在国际社会中自由人民对其他人民的援助有助于帮助负担沉重的社会变成良序社会，这样他们就不会具有侵略性，也不会破坏万民法的稳定，而如果自由人民不宽容其他人民，那么其他人民的自尊就会受到伤害，这将破坏万民法的稳定。
既然稳定性在罗尔斯的国内和国际正义理论中如此重要，那么一种对罗尔斯的正确解释就必须把稳定性纳入考虑范围之内。笔者所支持的基于自尊的卢梭主义解释，与康德主义解释相反，强调了在罗尔斯的早期和后期著作中稳定性的重要性。第一，笔者认为罗尔斯的作为公平的正义满足了自尊的要求。一旦人们认识到他们的自尊的要求被作为公平的正义所满足，那么他们就会自愿地遵守正义的两个原则。这就解释了为什么罗尔斯的作为公平的正义的良序社会是因为正确的理由而稳定的。第二，笔者也认为罗尔斯的万民法满足了自尊的要求。一旦人们认识到万民法满足了他们对自尊的要求，他们就会自愿地遵守万民法的八个原则。这就解释了为什么罗尔斯的万民社会是因为正确的理由而稳定的。因此康德主义解释所面临的困难再一次通过卢梭主义的解释得到了解决。
总而言之，笔者认为罗尔斯的康德主义解释面临两个困难，而这两个难题从笔者所支持的基于自尊的卢梭主义解释那里得到了圆满的解决。第一个困难是康德主义解释无法解释为什么根据正义的两个原则来行动是自律的行动。第二个困难是康德主义解释没有强调稳定性在罗尔斯的国内和国际正义理论中的重要性。笔者认为，如果我们把罗尔斯的康德主义解释理解为建立在卢梭的自由观念的基础上，那么第一个困难就得到了解决；如果我们认识到卢梭的自尊概念在罗尔斯的稳定性论证中发挥了重要作用，那么第二个困难也得到了解决。