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没有法，
便只能先从觉醒的人开手，
各自解放了自己的孩子。
自己背着因袭的重担，
肩住了黑暗的闸门，
放他们到宽阔光明的地方去；
此后幸福的度日，
合理的做人。
——鲁迅：《我们现在怎样做父亲》
约翰·罗尔斯（John Rawls）1921年出生于美国的巴尔的摩。他的父亲是一名律师，母亲曾经做过妇女选民联盟巴尔的摩分会的会长。1939年他进入普林斯顿大学主修哲学，毕业论文是《原罪与信仰意义初探：基于共同体概念的一种解释》（A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith:An Interpretation Based on the Concept of Community）。他曾考虑成为一名牧师，1943年他应征入伍在太平洋战场服役了两年，他的参军经历让他放弃了他的宗教信仰。1946年他回到了普林斯顿大学完成他的硕士学业。毕业后他在普林斯顿大学当了两年的讲师，并在牛津大学访学了一年。1953年他成为康奈尔大学的助理教授，并在三年后获得了终身职位。1958年他发表了论文《作为公平的正义》（Justice as Fairness），并在第二年成为哈佛大学的访问教授。1960年他接受了麻省理工学院提供的终身职位，1962年他回到了哈佛大学直到1991年退休。1971年，他费尽了二十几年心血的著作《正义论》（ A Theory of Justice ）终于面世。在此后的二十余年，罗尔斯一直不断修改自己的理论，并在1993年出版了他的第二本著作《政治自由主义》（ Political Liberalism ）。几年后，他的《万民法》（ The Law of Peoples ）、《罗尔斯论文全集》（ Collected Papers ）、《道德哲学史讲义》（ Lec tures on the History of Moral Philosophy ）、《政治哲学史讲义》（ Lectures on the History of Political Philosophy ）、《作为公平的正义：正义新论》（ Justice as Fairness : A Restate ment ）也面世了。2002年罗尔斯去世。 [1]
罗尔斯被称为“二十世纪最重要的政治哲学家” [2] 。他的第一本著作《正义论》被看成是复兴政治哲学传统、推动哲学从语言哲学到政治哲学转向的力作。 [3] 他在这本书中对功利主义的批判不仅把道德哲学和政治哲学从功利主义的主宰中拯救出来，也对社会学、经济学和政治学等领域产生了重大的影响。据统计，到1999年为止，已经有大约5000本书或文章讨论罗尔斯这本书。在这本书中，罗尔斯不仅批判了功利主义的正义理论，而且复兴了契约论的传统，为平等的自由主义作出了强有力的辩护。
作为一种中间理论，罗尔斯的平等的自由主义一方面受到了极端左派“自由至上主义”的攻击，另一方面受到了极端右派“运气均等主义”的反对。罗尔斯复兴的自由主义传统为什么是平等主义的自由主义（egalitarian liberalism）？罗尔斯谈论的是什么的平等和什么的自由？“平等”和“自由”在罗尔斯那里是两个概念、两种传统，还是一个概念、一种传统？笔者在本书《自尊的伦理学——在卢梭和罗尔斯之间》中通过对罗尔斯正义理论的卢梭主义溯源，认为罗尔斯追随卢梭的契约论和自由主义传统，他们所谈论的“自由”是平等的自由，是每一个公民通过服从正义的政治制度下他们自己给自己制定的法律所实现的自由，是反抗压迫和奴役的人民所追求的平等的自由。所以，按照卢梭的自由主义传统，罗尔斯所谈论的自由是平等的自由，平等是自由的平等。平等和自由是一个概念、一种传统而不是两个概念、两种传统。按照这一个自由的概念，围绕这一种自由的传统所建立起来的正义理论背后的道德心理学基础，在笔者看来，正是卢梭主义的自尊理论。
对卢梭的“自尊”（amour-propre）概念的译法，有学者把它译为“自爱”“虚荣”或者“自恋”，笔者按照罗尔斯在《政治哲学史讲义》中的论述一律把它译为“自尊”（self-respect）。 [4] 笔者认为，卢梭的“自尊”可能有两种不同的解释：一种是消极的或者不健康的形式的自尊，它是一种压迫他人或者服从他人的渴望；另一种是积极的或者健康的形式的自尊，它是一种与他人获得平等地位的渴望。这种积极的自尊，既然它是社会性的，也就是说，它依赖于其他人的尊重才能满足，那么它的满足就要求其他人的认可和尊重。又因为这种积极的自尊是相互性的，那么当这种自尊被其他人满足的时候，自尊被满足的“我”也倾向于尊重其他人、满足其他人的自尊。自尊的社会性说明了健康的道德心理基础是正义的社会制度，而自尊的相互性则说明了正义的社会制度反过来产生健康的道德心理。这种自尊，按照罗尔斯在《正义论》中的阐释，又包含了一种自我价值感，即我的人生值得过、我的目标值得努力去实现的一种感觉；它也包含了一种自信心，即我能够实现我自己的人生目标的一种自信。 [5] 罗尔斯认为这种自尊或许是最重要的基本善，它与权利和自由、收入和财富、权力和机会等一起组成了人们实现他们人生计划的必不可少的要素。正因为自尊如此重要，所以罗尔斯认为一个正义的社会必须为人们的自尊提供充分的社会基础。而罗尔斯建立在正义感基础上的道德心理学则反过来又说明了人们的自尊感和正义感是如何作用于正义社会并使之稳定的。
在此值得强调的是，卢梭在《爱弥儿》一书中所讲述的自尊的形成理论与罗尔斯在《正义论》中所论述的正义感的形成理论有相似之处。众所周知，罗尔斯的道德心理学，特别是他的道德发展理论，即道德发展分为“权威的道德”“社团的道德”“原则的道德”三个阶段，在很大程度上沿袭了劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）的道德发展理论的结构。但是笔者认为，罗尔斯道德心理学的核心是卢梭主义的。罗尔斯假设了一条道德发展的心理学原则：“孩子变得爱他的父母是因为他们先表示出了对他的爱。” [6] 他表示这条心理学原则正是卢梭在《爱弥儿》中最先提出来的。 [7] 卢梭对罗尔斯的道德心理学的重要影响体现在这一条心理学原则所蕴含的“相互性”（reciprocity）概念之中。这种相互性在“权威的道德”阶段体现为孩子反过来对父母的爱；在“社团的道德”阶段体现为一个人反过来对他所属社团的成员的信任和友好的情感；在“原则的道德”阶段体现为一个人拥有正义感，按照正义的原则行动。正是因为这种蕴含在自尊中的相互性是罗尔斯的道德心理学的核心，笔者认为卢梭的自尊理论是罗尔斯的道德心理学的基石。
在“原则的道德”阶段，罗尔斯认为，如果我们认识到我们和我们关心的人都是正义的社会制度的受益者，那么我们就会产生正义感，遵守正义的原则。这种包含了相互性的正义感源头正是卢梭所说的“自尊”的情感。这种自尊的情感在社会性最初萌芽的时候只体现为子女在认识到父母的爱时反过来爱他们的父母，在后期却可以转变成并体现为一种正义感，使得人们按照正义的两个原则来行动。这种自尊感如何在最初产生？或者准确地说，这种自然的或者健康的自尊感如何产生？在《爱弥儿》中，卢梭对爱弥儿的道德教育回答了在一个腐败的社会里教育出一个具有某种自然形式的（而不是腐败的）自尊的人是如何可能的问题。爱弥儿的道德教育的早期目的就是满足孩子的自爱使他免于腐败的自尊的奴役。在教育的第一个阶段，教育的目的是帮助孩子能够满足自己自然的需求并且把他的需求限制在他的能力范围之内。在第二个阶段，教育的目的是使他免于负面的自尊的奴役，并在孩子的心里培养对自由的热爱。在第三个阶段，教育的目的是教导他有用的知识，比如几何、地理、天文、物理、社会学等，这些知识有益于他的福祉。在第四个阶段，他开始进入社会关系时，他的自尊开始依赖于其他人的意见。这一个阶段教育的目的则是通过理性的运用和同情的纠正，使得他的自尊呈现为自然或健康的形式，产生对自由和平等的热爱，而不是压迫他人和奴役他人的控制欲。经过这几个阶段的道德教育，爱弥儿会获得某种健康形式的自尊，使他渴望拥有与他人平等的地位，而不是渴望压迫、奴役他人。爱弥儿也有义务在他所生活的乡村，在他的同乡心中培养同样的对自由和平等的热爱。如果在爱弥儿所生活的乡村中的人们都知道真正的价值在于自由和平等，而不是压迫他人和控制他人，那么他们的人性中的自尊倾向就不会使得他们压迫、奴役他人，而是与他人形成一种相互尊重的关系。这种人性中的倾向使得卢梭在《社会契约论》中所描述的没有压迫和奴役的、自尊和互尊的自由社会得以可能。正如罗尔斯在解释卢梭的自由理论时所强调的：“自由就是按照我们给予自己的法律而行动。这并不导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理学。” [8] （TJ 225）
罗尔斯的道德心理学一直面临动机利己主义的批评。罗尔斯反对功利主义的一个原因是功利主义的道德心理学是超越义务的（supererogatory）。他认为功利主义把道德动机建立在利他主义的基础上是不现实的。但是罗尔斯的反对者也经常批评他的动机理论是利己主义的。笔者认为，罗尔斯的道德动机理论既不是利他主义的，也不是利己主义的，而是一种居于利他主义和利己主义的中间理论。与功利主义的道德动机理论相反，罗尔斯的道德动机理论是现实的。他在《万民法》中说，他所描绘的理想社会是现实的乌托邦，这个理想社会之所以是现实的，是因为他——追随卢梭在《社会契约论》中的预设——“把人当作其所是” [9] （men as they are）。那么这种“如其所是”的人是什么样子的呢？罗尔斯在他的原初状态理论中把人假定为自由、平等和理性的存在者。处于原初状态的人被视为自由的，是因为他们具有形成、修改和追求善观念的道德能力，是正当要求的自证来源并且能为他们的目的承担责任（JF 21 -4; PL 72）。他们被视为平等的，是因为他们在最小程度上同样具有两种道德能力——拥有正义感的能力和拥有善观念的能力——以从事社会合作（PL 50）。他们被看成是理性的，是因为他们有自己的善观念，并且愿意作出努力并利用资源来实现自己的人生计划（PL 50）。在这些关于人如其所是的预设下，又因为罗尔斯预设在原初状态下作出选择的个体不知道自己的社会经济地位等偶然因素，他们作出的选择才是公正——而不是利己——的选择。利己主义假设每个人都只为了自己的利益而行动。在这种情况下，或者每个利己主义者根本无法就正义原则达成一致的意见，因为每个人的利益都不一样并且可能相互冲突；或者就算利己主义者就某个正义原则达成了一致意见，他们也无法实施这个正义原则，因为搭便车显然更符合利己主义的原则。罗尔斯追随卢梭的传统，假定人不仅是理性的，而且拥有正义感的能力。像利己主义一样，罗尔斯预设每个人都是理性的，他们拥有自己的善观念，并且愿意努力实现它。但是与利己主义相反，罗尔斯也预设每个人都有正义感的能力，一旦他们获得正义感，他们就会按照正义的原则行动，不管正义的原则是不是违反了他们的私人利益。
罗尔斯从《正义论》到《政治自由主义》的转向是因为罗尔斯认为他在《正义论》中预设了康德主义的整全性学说，而这种预设是与合理的多元主义的现实不相符的。在《正义论》中，罗尔斯认为每个人都把自己看成是自由、平等和理性的存在者，并且认为它们表达了每个人作为人的本质。因此，这些人之所以遵守正义的两个原则，从根本上说，是因为正义的两个原则表达了他们自由、平等和理性的存在本质。但是事实上，并不是每个人都是康德主义的，并不是每一个人都把自由、平等和理性看成对自己本质的表达。基督教徒可能把神意当作自己本质的表达，密尔主义者可能把功利主义原则当作自己本质的表达，其他具有部分整全性观点的人可能把其他东西当作自己本质的表达。但只要他们诉诸公共理性，即不能被他人合理拒绝的理由，就可以解决基本的公共问题，他们的整全性观点与正义的政治概念之间就会有一个重叠共识。
到底在多大程度上罗尔斯在《政治自由主义》中修正了他在《正义论》中的理论，而这种修正又是否朝着更好的方向修正是一个可以深入探讨的问题，本书受篇幅所限，并不集中讨论这一问题。但是笔者倾向于认为罗尔斯在《政治自由主义》中并没有在很大程度上修改他在《正义论》中的道德心理学理论，而且这种道德心理学理论也扩展到了他的国际正义理论著作《万民法》之中。
在《政治自由主义》中，罗尔斯同样假设人是自由、平等和理性的存在者。他们是自由的，因为他们有两种道德能力，即正义感的能力和善观念的能力（TJ 11; JF 21; PL 19）。他们是平等的，因为他们（在最低程度上）平等地拥有这些道德能力，至少能够作为社会的完全合作的成员（TJ 17; JF 20; PL 19）。他们是理性的，因为他们能够选择和改变他们自己的目的，并且他们会选择有效和有更大可能的方式来实现他们自己的目的（TJ 10; JF 6 -7; PL 50）。与其他正义原则相比，这些自由、平等和理性的存在者之所以会选择正义的两个原则，是因为他们发现正义的两个原则公平和平等地分配了社会的基本善，包括权利和自由、权力和机会、收入和财富以及自尊的社会基础。所以不管他们的善观念到底是什么，不管他们持有何种整全的道德学说（基督教、康德主义、密尔主义或其他），只要他们发现权利和自由等社会的基本善——这些对于任何生活计划都必不可少的要素——在正义的两个原则下得到了公平平等的分配，他们就会按照正义感来行动，遵守正义的两个原则。
值得强调的是，在《政治自由主义》中，作为一种社会基本善的自尊的社会基础的平等公平分配是正义的政治社会下人们选择正义的两个原则的原因之一。正是因为正义的政治制度为卢梭笔下的“自尊”提供了社会基础，在正义的政治社会中的个人所拥有的“自尊”反过来又为正义的政治社会的稳定提供了道德心理学的基础。
在《万民法》中，罗尔斯提出了两个国际原初状态的理论，并认为自由的正义概念已经扩展到了万民法。与他的国内正义理论一样，他也试图在国际正义理论中捍卫卢梭、洛克和康德的社会契约传统。在他的国内正义理论中，罗尔斯认为，在无知之幕下处于原初状态的代表自由、平等、理性和合理的存在者的各方都将同意正义的两个原则。与他的国内正义理论相似，罗尔斯认为，在国际情况下，代表自由、平等、理性和合理的人民的各方在无知之幕下处于原初状态时，会选择万民法的八个原则。
在第二层的国际原初状态下，罗尔斯之所以采用“人民”而不是“国家”的概念，是因为人民不仅仅是理性的，通过“共同的同情”联结的，而且人民是合理的，具有道德的特征。国家虽然也根据自己的利益行动，却并不具有道德的特征。因此人民和国家的根本区别在于人民会根据合理性的要求来约束自己的基本利益，而国家不会。 [10]
与罗尔斯的国内正义理论相似，在国际原初状态下各方所代表的人民是自由、平等、理性和合理的。他们是自由的，因为他们拥有两种道德能力；他们是平等的，因为他们在最低程度上能够平等地拥有这两种道德能力；他们是理性的，因为他们按照自己的利益来行动；他们是合理的，因为他们准备接受其他人民所提出的政治和社会的合作条款。与国内情况不同，在国际情况下人民的根本利益包括政治独立、文化自由以及公民权利的保障，也包括人民的安全、领土和主权的完整以及公民的福祉。最重要的是，人民的根本利益还包括卢梭称之为“自尊”的情感，它是人民对自己获得其他人民的尊重的要求，对获得与其他人民的平等地位的认可的要求。
在罗尔斯的国内正义理论中，正义的两个原则，特别是平等的公民身份，在他的作为公平的正义的良序社会中为自尊的满足提供了社会基础；在他的国际正义理论中，万民法的八个原则为满足人民的自尊的需求提供了社会基础。为什么在罗尔斯的国际正义理论中，不像在他的国内正义理论中一样，是平等的公民身份满足人民的自尊的需求？罗尔斯拒绝世界主义的国际正义理论，他认为国际法的恰当对象不是自然人或者公民，而是人民。这是他平衡自然人的自尊的需求和人民的自尊的需求的结果。 [11]
总而言之，本书从罗尔斯对卢梭的自尊概念的解释出发，阐释了自尊的伦理学中的“自尊”一词的内涵和意义。通过分析自尊概念在罗尔斯的《正义论》《政治自由主义》和《万民法》中的重要性，揭示了在罗尔斯的国内和国际正义理论中自尊一方面作为正义感的源头为正义社会（或万民社会）的产生和维系提供了道德心理学基础；另一方面作为最重要的基本善得到正义社会（或万民社会）的公平平等的分配，正义社会（或万民社会）因此又反过来为避免自尊的腐败、维持自尊的健康提供了制度保障。因此所谓自尊的伦理学，既是基于自尊的伦理学又是为了自尊的伦理学，它体现了自尊和正义之间的相互关系，也揭示了道德心理和政治制度之间的相互作用。
自尊的获得导致正义的政治制度的创立，而正义的政治制度的创立又导致自尊的获得。这似乎是一个循环。但是卢梭在《爱弥儿》中所描绘的对爱弥儿的道德教育打破了这个循环。爱弥儿所生活的环境充满了消极的自尊，或者是压迫他人的渴望，或者是服从他人的奴性。但是在导师的教导下，爱弥儿成长为一个具有积极自尊的人，他不渴望压迫他人或者服从他人，而是渴望与其他人有平等的地位。这种对与其他人平等地位的渴望和要求，因其相互性又使得爱弥儿把其他人当作平等者尊重，如果他也被其他人当作平等者尊重的话。把彼此当作平等者的相互尊重是正义社会的一个要求，也是正义社会的一个条件。在《爱弥儿》中导师对爱弥儿的教育体现了一个父亲对孩子的爱，这种父母对子女的爱是子女对父母的爱的前提，也是正义感产生的源头。
在此稍作说明，本书所强调的对罗尔斯的伦理学和政治哲学的卢梭主义解释并不排斥康德主义解释。罗尔斯把康德称作“卢梭的一个最好的解释者” [12] 。据称康德曾经为了继续阅读卢梭的《爱弥儿》而放弃了他雷打不动的散步计划，而在他家里的写字台上也只挂了一幅卢梭的肖像。康德还把卢梭称为道德领域的牛顿，他把卢梭发现的公共领域的普遍意志的立法规则扩展到了个体行为领域，揭示了自由意志是道德法则的来源。但是考虑到罗尔斯在《道德哲学史讲义》中对康德的一些批评和修正 [13] ，本书认为罗尔斯对康德的继承中包含他从卢梭主义的角度对康德的一种“去形式化”和“去抽象化”的解释。那么罗尔斯所继承的到底是卢梭主义的康德还是康德主义的卢梭？虽然笔者并不否认另一种解释的可能性，但笔者希望在本书中已经提供了充足的理由表明为什么康德主义的卢梭对于罗尔斯的伦理学和政治哲学产生了重大而深刻的影响，表明在卢梭和罗尔斯之间存在一种自尊的伦理学的延续。
[1] 关于更详细的罗尔斯生平，参见Jon Mandle, Rawls's A Theory of Justice : An Introduction , New York: Cambridge University Press,2009, pp.1-34。
[2] 参见哲学网络百科全书（Internet Encyclopedia of Philosophy）“约翰·罗尔斯”词条，https://iep.utm.edu/rawls/。
[3] 参见Jon Mandle, Rawls's A Theory of Justice : An Introduction ,New York: Cambridge University Press,2009, pp. 1-2。
[4] 参见[美]约翰·罗尔斯《政治哲学史讲义》，杨通进、李丽丽、林航译，中国社会科学出版社2011年版，第201页。
[5] 参见[美]约翰·罗尔斯《正义论》（修订版），何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2009年版，第347页。
[6] [美]约翰·罗尔斯：《正义论》（修订版），何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2009年版，第366页。
[7] 参见[美]约翰·罗尔斯《正义论》（修订版），何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2009年版，第366页。
[8] [美]约翰·罗尔斯：《正义论》（修订版），何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2009年版，第201页。
[9] [美]约翰·罗尔斯：《万民法》，陈肖生译，吉林出版集团有限责任公司2013年版，第49页。
[10] 参见[美]约翰·罗尔斯《万民法》，陈肖生译，吉林出版集团有限责任公司2013年版，第71页。
[11] 参见王幸华《罗尔斯〈万民法〉新解——从自尊的需要角度出发》，《世界哲学》2020年第6期。
[12] [美]约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进、李丽丽、林航译，中国社会科学出版社2007年版，第203页。
[13] 参见本书第1章“对罗尔斯的康德主义的现有辩护”一节。