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关于伦理道德的理念，到底是“建设”还是“发展”？伦理道德的“发展水平”是否可以测评，如何测评？已经是一个亟须突破的重大理论前沿与现实课题。
人们已经习惯于一种话语范式，以伦理道德为主语的谓词搭配是“建设”，所谓“道德建设”，而经济、社会乃至文化在“建设”之外还有另一种话语表述即“发展”，如“经济发展”“文化发展”。作为集体潜意识的这种固定搭配，这已经不只是语词习惯，而是隐喻一种理念，因而需要一种理念辩证：伦理道德，“建设”还是“发展”？
显而易见，“建设”的话语重心与其说是其对象，不如说是作为主人的“建设者”。在英文中，“建设”即“建构”（construction），它首先肯定和预设一个建设的主体，将客体作为被“建设”或“建构”的对象，在“建设”的理念下，客体只是主体即“建设者”的作品。而“发展”有三个特点：一是凸显主体性，任何发展都是主体自身的发展，在语态上，“道德建设”是被动态，“道德”是“建设”的对象；“道德发展”是主动态，是道德的自我展开。二是对规律的尊重。“道德建设”强调“建设者”的主观能动性，按照其主观意志和价值诉求对其进行能动建构，而“道德发展”则承认道德本身有其内在规律，它不只是被动的作品，而且是能动的主体。三是对相对独立性的承认。“建设”虽然是一种积极努力，但本质上是一种价值赋予和外在型塑，而发展则是内在的生长。“伦理道德发展”承认伦理道德相对于它所依存的那个时代及其客观存在的相对独立性，肯定是一个完整有机的世界，所谓“伦理世界”“道德世界”，是人类超越世俗现实性通向永恒和无限的“精神世界”的核心构造。
“道德建设”的理念内在一种文化风险，它在承认建设主体的同时，也肯定了伦理道德上的某种先知先觉，承认“建设”的权利和“被建构”的义务，因为在“建设”理念中，“建设”和“被建设”的地位不仅截然二分而且永远固化。由此，伦理道德不仅永远只是主流意识形态的作品，而且是掌握意识形态话语权的主体的专利，在市场化和网络化时代，这种话语权不仅属于国家意识形态，而且也属于在经济上掌握话语权的企业家，以及在虚拟世界中左右大众舆论的“网络大V”。“建设者”的多重主体不仅导致价值上的多元，而且可能导致有机价值体系的撕裂，即丹尼尔·贝尔所说的“文化矛盾”，于是便可能出现社会精神生活的两极：要么是由伦理相对主义走向道德虚无主义，要么由伦理上的话语独白走向道德专制主义。为防止内在于伦理道德中的这种深刻文化风险，有必要进行顶层设计理念的重大转变，在坚持主流意识形态根据社会存在的变化对伦理道德“建设”的同时，肯定和尊重伦理道德自我运动的“发展”。以“发展”看待伦理，以“发展”看待道德。
以“发展”的理念看待伦理道德，逻辑地派生另一问题，即对伦理道德的“发展评估”。诚然，基于“建设”的理念也可以对其进行评估，但由此进行的评估，重心往往在于“建设效果”的测评，即“建设者”期望和推行的价值观和行为规范得到落实的程度，甚至是建设者或主管部门推行的各种措施和指令在制度程序上得到体现的状态，无论效果评价还是程序评价，其要义都在“建设者”意志得到贯彻的程度，因而很容易流于形式主义和程序政绩。“发展评估”不同，是对伦理道德实际上所达到的发展水平的测量和评估，它承认伦理道德与经济社会一样，有其独立发展规律，也有其客观标准，因而是对伦理道德自身所达到的文明水准而不是客观意志得到贯彻的程度的评估。一句话，“建设评估”重在关于建设者意志对伦理道德影响程度的评估，“发展评估”重在对伦理道德发展所达到的实际水平的评估。虽然“建设评估”最终也必须体现为伦理道德的实际状况，但这些状况至少在相当程度上或是针对伦理道德问题的诊治，或是对经济社会发展的伦理道德跟进即所谓“相适应”，因而其重心在“建设者”，而不是至少首先不是伦理道德本身。同时，由于伦理道德是现代文明体系中的一个因子，在“以经济建设为中心”的国家战略下与其他文明因子尤其与经济发展存在辩证互动的关系，所以“伦理道德发展评估”逻辑与现实地包括两个方面：一是关于伦理道德自身发展的评估；二是关于现代中国“发展”尤其是经济社会发展的伦理道德评估，这一评估的要义是从伦理道德的维度对发展进行伦理道德评价。第二个方面表面上已经溢出主题，然而因为伦理道德发展与经济社会发展之间的辩证互动关系，特别是经济社会对于伦理道德发展的基础性作用，“发展的伦理道德评估”实际上是“伦理道德发展评估”的更具客观性和现实性的评估。
问题在于，如何对伦理道德进行“发展评估”？伦理道德是否可以进行“发展评估”？“建设评估”的优势在于其可操作性，因为它只要对主流意识形态所提倡的伦理道德的认识状况（相当程度上并不是认同状况），以及将主管部门所部署工作得到落实的状况进行测评，便可以获得相关信息。而发展评估则不同，它不仅因属于精神世界和精神生活而具有内在性和主观性，而且因伦理道德的独特文化规律而期待高度的专业性。关于经济发展水平，当今已有诸多成熟并得到公认的测评指标，如GDP等；社会发展水平，也有不少测评方法，如关于“社会质量”的测评，国外学者就以公民参与社会的程度作为核心指标。关于伦理道德发展的测评，理论上包括两个相互联系的结构，即伦理关系和道德生活的发展水平，简称伦理与道德的发展水平。在一般共识中，道德是个体的和主观的，伦理是社会的和客观的。然而，伦理与伦理关系之所以体现为水平，本质上也是一种文明境界或精神世界中所达到的境界，因为伦理关系并不是一般意义上的“人际”关系或所谓个别性的人与人之间的原子式关系，而是“人伦”关系，即个别性的“人”与实体性的“伦”的关系，是个体性的“人”在精神世界中所达到的普遍性的“伦”的水平和境界，以及以这种“人伦”水平处理世俗生活中人与人之间关系的能力和状态。而所谓道德发展水平，也不只是熟识道德规范的程度，而是古人所说“内得于己”又“外施于人”的水平，即道德上知行合一的程度，是个体生活和社会生活的道德化水准。
难题在于，无论伦理发展水平还是道德发展水平，因其所源于或属于“精神”，在测评中可能只能定性，难以定量。然而，精神之谓精神，区别于理性的重要本质之一就是知行合一，即内在将其自身实现出来的力量，达到“它的自身就是它的世界，它的世界就是它自身”。因此，便可以也必须从现实世界的存在状态中测评伦理道德得到体现或所谓“呈现”的水平与程度，譬如从收入差距、公共资源配置来测评“公正”的伦理道德水平。因此，与经济社会发展的测评不同，关于伦理道德发展的测评，必须是质与量、定性与定量的统一，透过社会生活的“量”测评伦理道德发展的“质”。同时还必须是相对与绝对的统一。“相对”的要义是它随着社会生活的变化而变化，伦理道德的价值理念在现实生活中展现，体现时代要求和时代特色；“绝对”的要义是伦理道德是人的精神世界的核心构造，在伦理型的中国文化中是人的精神世界和生活世界的顶层设计，体现人类的精神诉求和终极目的，相对于终极诉求和终极目的，它有所谓“发展水平”。与经济社会发展不同，伦理道德体现人类的信念和信仰，其发展水平的参照系不仅有与经济社会的匹合度，而且有其对具有终极意义的理想信念的显现度，因而必有其相对与绝对、现实主义与理想主义两个维度。
与之相关的课题是：如何形成关于伦理道德发展的测评体系？这一课题的关键在于“体系”，以及它与中国社会、中国传统的适应性与表达力。“体系”的双重意义在于，其一，相对于伦理道德尤其是中国的伦理道德传统，它必须是一个体系，或者说必须是一个有机的文化生态或精神生态；其二，相对于当今中国经济社会发展，它必须是一个体系，或者说必须是一个有机的文明生态。伦理道德是一种世界性的文明因子，也是一个中国话语。测评体系是关于当今中国伦理精神状况和道德生活水平的测评，体系之为体系，是将伦理道德当作有机而完整的精神世界，是关于伦理道德的精神世界的发展水平的测评，因而有四个可供参考的维度。一是伦理道德自身发展的规律，尤其是精神哲学规律；二是伦理道德的传统体系，其最直接的理论资源是“大学之道”中的“八条目”，尤其是其中修身、齐家、治国、平天下，即所谓“修齐治平”的水平；三是时代精神的要求，尤其是由传统向现代转化中的新的伦理关系结构和道德生活元素，如集团伦理、社会伦理；四是当今中国社会的重大而前沿性的伦理道德问题，如生态伦理、社会公正、伦理信任等。
基于这四个维度，可以形成关于当今中国伦理道德发展测评的七个结构，即七个“力”：公民的道德自主力，家庭的伦理承载力，集团的伦理建构力，社会的伦理凝聚力，政府的伦理公信力，生态的伦理亲和力，文化的伦理兼容力。以定量话语表述，伦理道德的整体发展水平分别对应为七大指数或七个“度”：公民的道德自觉自持指数，表征个体的道德自主度；家庭的伦理承载力指数，表征家庭的伦理强度；集团的伦理可靠性指数，表征集团的伦理浓度；社会的伦理凝聚力指数，表征社会的伦理温度；政府的伦理公信力指数，表征政府的伦理信度；生态的伦理亲和力指数，表征人与自然关系的伦理安全度；文化的伦理魅力指数，表征文化的伦理的兼容度。七个“力”、七大指数、七个“度”，构成“个体—家庭—集团—社会—国家—生态—世界”一体贯通的伦理道德的发展体系和测评体系，其中，个体、家庭、国家、世界，是传统“大学之道”身、家、国、天下的结构，集团、社会、生态是新的文明元素，它们形成体现伦理关系、道德生活和伦理道德素质发展水平的辩证而有机的体系，标志伦理道德发展水平的总体性话语，就是：“道德美好度”；“伦理魅力度”。
道德自主力，是公民道德状况的测评维度，核心是道德主体的素质和水平。道德主体是公民在道德上“自作主宰”的程度，其文化气质就是陆九渊所说的“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我” [1] 。道德主体的真谛是公民透过道德的建构而成为主体。根据黑格尔理论，人的精神经过三个辩证发展的阶段。在伦理世界是个体与自己的普遍本质直接同一的实体，在生活世界是个体与普遍本质分裂的个体，在道德世界是达到现实统一的主体，“实体—个体—主体”是精神世界的辩证运动，主体是精神发展的最高阶段。但是，主体的形成，必须以伦理认同为基础，而个体则是精神现实化自身的必经阶段，因此主体不是朦胧未分的自然实体性，当然也不是执迷于个别性的抽象的个体性，因为“把一个个体称为个人，实际上是一种轻蔑的表示” [2] ，它使人“无体”即丧失作为人的公共本质的“体”的家园。在这个意义上，主体既超越个体，又以对伦理实体的认同为前提。只有在这个意义上，才会出现真正的道德主体。
道德主体是由道德所主宰的个体，也是觉悟到自己的伦理本质或公共本质并且扬弃自己的抽象个别性的个体，道德和道德主体生成的标志是所谓“道德世界观”，道德世界观的自觉程度是公民道德水平的基本标志。道德世界观是道德世界的自我意识，它以对道德世界的自觉为前提。道德世界观的基本问题，是道德与自然的关系问题，以中国传统道德哲学的资源诠释，它包括三方面：1）道德与主观自然的关系，即个体内在的理与欲、道德准则与自然欲望的关系；2）道德与客观自然的关系，即个体内在生命秩序与社会的外在生活秩序的关系，或所谓公与私的关系；3）作为以上两种关系的形上表达，即道德与义务，或所谓义与利的关系。如果不能达到对这三种关系或概言之道德与自然关系的自觉，便表明公民还没有达到道德主体，或迷失于市民社会的个体，或停滞于自然的伦理世界的实体。
公民的道德主体性必须达到这样的自觉：在道德世界和道德世界观中追求和坚持道德的合理性，所谓见利思义，以理导欲，公私合一，由此才能生成和建构“道德的”世界即由道德所主宰的精神世界，其最高境界是“道德规律应该成为自然规律” [3] ，即道德成为个体的习惯与自然，由此便可以克服道德与自然之间，或理与欲、公与私、义与利之间的紧张，既不是自律，也不是他律，而是孔子所说的“从心所欲不逾矩”的自由。然而，道德自由只是公民道德的至善之境，以理导欲、公私兼顾、见利思义的自律甚至他律，是公民道德发展水平的两个不同阶段，乃至“存天理，灭人欲”“正其义而不谋其利”式的紧张，在特殊情境和个体道德发展的初级阶段，也是个体道德发展水平的表现。
道德的核心构成是规范，道德自觉首先是对道德规范的自觉。问题在于，在主观而多元的道德规范中，究竟对哪些规范的自觉成为道德发展水平的标志和道德测评的不可或缺的内涵？任何时代，道德规范总是多元多样的，正如恩格斯所说，道德从一个时代到另一个时代、一个民族到另一个民族，会变得完全不同，甚至截然相反。当今之世，作为道德发展测评对象的道德规范的自觉可能包括三个方面的内容。第一是优秀道德传统的继承弘扬，或所谓传统美德。第二是主流价值或国家意识形态所要求的那些规范，其集中表达就是核心价值观所提出的关于个体道德的四大要求：爱、敬、诚、善，即爱国、敬业、诚信、友善。当然，作为道德自觉，还需要对这四大核心价值进行哲学提升，如“爱”不仅是爱国，而且是孔子所说的“爱人”，即中国传统中仁爱的伦理情怀；“敬”不仅是敬业，更深刻的表现是对道德的敬畏之心，这就是中国传统道德中所谓“主敬集义”，也是康德所说的对“人内心的道德律”的“满怀敬畏”，没有对道德的敬畏就没有道德。第三是当今中国社会大众所达到的关于中国社会最重要德性的价值共识，即所谓“新五常”。根据我们2007—2013年所进行的两轮全国性大调查的信息，在众多德性中五种德性共识度最高，因而也最重要，分别是：爱、诚信、公正、责任、宽容。“善”的规范在部分调查中也处于前五位，但总体上在第六位。 [4] 在“新五常”中，爱、诚信与仁、义、礼、智、信的传统“五常”中的“仁”和“信”大抵相似，“责任”与“义”或所谓义务也可以相通，其他二者则是体现新的时代要求的德目。如果对传统美德、国家意识形态与大众意识形态进行整合，那么，七者可以成为公民道德自觉和道德发展测评的重要内容：爱、敬、信、善、义、公正、宽容。对这七大规范的认同与内化，成为个体道德发展水平的重要标志。
然而，道德之为精神，真谛不在知而在行，只知不行，只是黑格尔所说的“优美灵魂”，最终会“消逝得无影无踪”，道德的要义不仅是知识的自觉，而且是行为自持，即所谓知行合一。王阳明曾说，说某人孝，不是说他知孝，而是说他已经行了孝。同样，根据我们于2007年所进行的全国性大调查的结果，超过85%的被调查对象认为，当前中国人道德素质中的最大缺陷是“有道德知识，而不见诸道德行动”。 [5] 为此，道德测评不能仅以道德知识为对象，而必须以现实的道德行动为重点，否则它便如当今不少大、中、小学的德育课堂考试，造就在道德上只知不行的“理智的傻瓜”。道德的自持，不仅是行动，而且是坚持和坚守，因而在冲突情境中道德发展水平往往能得到更为可靠的测评。正如黑格尔所说，道德往往发生于某些冲突的情境中，尤其是理与欲、公与私、义与利的冲突中，最典型的便是孟子鱼与熊掌、生与义的两难情境。“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。” [6]
于是，根据“自觉自持力”的理念，道德发展水平便可能有三种测评方法。1）关于道德知识尤其是体现中国传统和主流价值要求在当今中国社会已经形成最大共识的那些道德规范，它们是道德生活中的最大公约数，也是当今中国社会的同一性道德基础。这些道德规范和道德知识，往往体现公民的德性造诣，即个体与社会“同心同德”的能力，也是个体在道德上的教养或教化水平。2）道德行为与道德行为能力。道德知识只是“内得于己”，行为才是“外施于人”，道德测评中关于公民道德行为的观察与考察可以直接体现道德发展水平，这便是孔子所说“君子讷于言而敏于行”的道理。行为是一种能力，也是一种智慧，中国社会关于“见义勇为”与“见义智为”的讨论，就体现了道德发展中能力和智慧的统一。3）设计冲突情境，考察道德发展所达到的水平和境界。这些冲突情境的生活表现是“鱼与熊掌”，最高体现是“生与义”。其实，现实生活的许多日常情境或隐蔽的冲突情境尤其能呈现道德发展水平，不论是排队插队还是自助餐中对稀缺食品取舍有度，都无疑呈现了个体的道德水准和共同体的道德风尚。
知识、行动、冲突都是道德教化，道德教化既是伦理的现实化，也是伦理的异化。黑格尔曾经说过一句令世界惊愕的哲语：道德的最高任务是消灭道德本身，使道德成为多余。事实上，一旦道德规律成为自然规律，道德便成为多余。也许，对整个社会和人的一生来说，这是一个难以企及的至境，然而这种道德与自然同一的至境在现实生活中经常存在，并且成为道德的魅力所在。孟子所说的“见父自然知孝，知兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”之“自然”就是“道德规律成为自然规律”的生活化体现。中国伦理传统与西方相比最大特色在于它的入世性，其神圣根源奠基于现世的血缘关系，因而道德的终极动力来自血缘之“自然”，而不是上帝的“绝对命令”。
道德世界观生成的标志是关于道德与自然关系的自觉，其最大局限在于道德与自然的紧张，即道德世界中理与欲、公与私、义与利的对峙与对立，所谓道德修养，以及被当今伦理学所误读、误传的所谓“道德法庭”，其实都是这种紧张和对立的表现。紧张必须缓解，对立必须达到和解。道德与自然的和解，在本性和境界上的表现，便是孟子所谓的良知、良能、良心。“人之所不学而能者，其良能也；不虑而知者，其良知也。” [7] 见父自然知孝之“自然”便是良知良能。而所谓良心，就是孟子所说的作为仁、义、礼、智四善端之根的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。良知、良能、良心，对个体来说是本性，对社会来说是风尚，对个体和社会来说是“率性之道”。它们扬弃道德与自然的对立，达到道德世界的和解，既是道德发展的人性根基，又是道德发展的最高境界。为此，道德测评应当也必须是对个体和社会的良知拷问，良能发现，良心追寻，它们不仅是个体之善良本性和社会之淳朴世风，也是道德发展的家园回归。在道德发展测评中发现个体与社会的良知、良能、良心的存在状况和发展水平，虽然困难，但却十分重要，它们是道德测评的最为尖端和最富挑战的课题之一。
综上，公民的道德自主力的测评由三大结构五个元素构成。道德世界观的自觉和道德规范的自觉是道德自觉度的两个元素；知行合一与冲突情境中的道德坚持是道德自持度的两个元素；良知、良能、良心的“三良”是道德自觉度和道德自持度的同一性指数。道德世界观中的理欲、公私、义利的自觉意识，传统美德、主流意识形态和大众意识形态三者整合的七大道德规范，是道德自觉指数测评的具体内容。以道德行为为重心的知行合一、冲突中的道德选择是道德自持指数的测评内容。而以道德与自然和解为本质的良知、良能、良心，则是个体本性善良指数和民风淳朴指数的测评内容。三大结构、五个元素体系性地呈现出公民道德的发展水平。
在传统伦理体系中，“齐家”是“修身”之后的环节。在任何文化传统中，家庭都是自然的伦理实体，是伦理的直接存在形态，“齐家”的哲学真义使在家庭或家庭伦理关系中处于不同地位的成员安伦尽份，克尽自己的道德本务，惟齐非齐，从而使家成为一个伦理性的实体，“齐”即实体的中国化表达。家庭是一个伦理性的实体，个体在家庭中的伦理身份是“成员”。正如黑格尔所说，家庭伦理作为自然的关联必须是“精神”的，而且只有具备“精神”这一文化条件时才可能是伦理的。家庭作为伦理实体和个人作为家庭“成员”的必要条件，是每个人的行动以家庭这一整体为内容和现实性，由此个体才能在家庭这一自然的和直接的伦理实体中养育伦理的能力和素质。在这个意义上，家庭是伦理的摇篮和策源地。
“伦理承载力”之成为当今中国伦理道德发展及其测评的聚焦点，有三个方面的根据。
第一，文化传统与文明血脉。在任何文明体系中，家庭血缘关系都是人类与自己的原初状态即原始社会，甚至与自己的生物本性最具普遍意义的关联。梁漱溟先生曾说，中国社会是伦理本位，而伦理本位的根源是家庭本位，中国文化之所以是伦理型文化，最根本的原因就是家庭。与西方文化相比，中国文明的最大特色是其“国家”构造，所谓家国一体、由家及国，于是家庭便具有比其他任何文明更重要、更基础的意义。国外学者发现，家庭是中国文化的万里长城，20世纪的中国虽然伤痕累累，但中国人的家庭始终坚韧。然而时至今日，我们必须正视一个严峻的课题：家庭是否还具有足够的伦理承载力？家庭的伦理承载力使中国文化之所以成为中国文化，是中国伦理道德发展的最具基础意义的条件，家庭一旦失去充沛的伦理承载力或者其伦理承载力削弱到一定程度，中国文化便将不再是伦理型文化，便标志着伦理道德发展最深刻危机的到来。
第二，家庭在当今中国伦理道德发展中的基础地位。在我们所进行的三次全国性大调查中，很多与家庭相关的问题往往都能达成最大共识。“在你成长中伦理道德养成的第一收益场所是什么？”三次调查，几乎所有群体的首选都是“家庭”。“对你道德品质养成影响最大的人是谁？”绝大多数首选“父母”。在最重要的五种伦理关系即所谓“新五伦”中，三次调查，居前三位的都是家庭血缘关系，不仅选择相同，而且排序高度一致：父母子女关系、夫妻关系、兄弟姐妹关系。这些信息说明，家庭在现代中国社会中仍具有绝对的伦理意义。
第三，伦理道德发展的难题。西方曾有预言家预言家庭必将消亡，虽然这一预言并未实现，但基因技术、市场经济，还有认知层面的理性主义都不断侵蚀家庭的精神机体，尤其当今中国特殊的社会结构以及家庭在文明体系中的地位，使家庭伦理问题日益深刻和紧迫。改革开放对中国社会转型影响最大的国情之一是独生子女政策。独生子女对文化最大的影响就是伦理。一方面，它使家庭伦理关系“瘦身”为原子式的单向度，多子女家庭所卵化的具有巨大社会伦理意义的复杂有机的伦理关系断崖式消失，家庭生活及其血缘关系失去原有的伦理养育功能；另一方面，核心型家庭不可避免地出现以“孝”为核心的传统伦理记忆的集体丧失，因为在这场空前的社会试验中，血脉延传的迫切性及其危机意识远远压过或说至少在一代人中暂时压过对“孝”的伦理诉求。独生子女是一次巨大的伦理断裂和文化断裂，当下还无法准确估计这一断裂的文明后果，但可以肯定，家庭的伦理承载力必将面临巨大考验，而这种伦理承载力又关乎中国文化的存续，关乎伦理道德发展。
家庭伦理承载力的测评可以从代际伦理关系、婚姻伦理素质、同胞伦理意识、家庭伦理向社会伦理的移植和扩展能力、家国伦理关系五个层面展开，而它们的伦理精神基础是“爱”或所谓“亲亲”之爱的素质与能力。测评的聚力点和核心问题是家庭伦理安全和家庭伦理风险。
伦理与宗教，都以爱为出发点，区别在于，爱的神圣性根源在哪里。爱的文明真谛是什么？是“在一起”。宗教以上帝之爱为根源动力，其神圣根据在于，我们都是上帝的创造物，上帝造人，上帝和我们的祖先亚当、夏娃本来在一起，这是爱上帝和众生相爱的根本理由，亚当·夏娃因偷吃智慧果被逐出伊甸园，赎罪得救的文化长征本质上是通过上帝之爱重新回到“在一起”的原初状态或本真状态。入世的中国伦理型文化以家庭为爱的根源动力，其神圣根源在于：十月怀胎，人本来就是从父母的实体中走来，因而与父母、与家人，乃至与有血缘关系的所有人，本来就是“在一起”，日后的伦理教养，就是通过“爱”的回归而“在一起”。所以，“亲亲”之爱，是爱的根源，将它扩而充之，便成为社会之爱。这便是孔孟儒家以“仁”说“人”，以“爱人”释仁，又以“亲亲”为爱之根基和始点的伦理智慧，“人—仁—爱人—亲亲—仁道”构成儒家伦理体系的基本内核。正如黑格尔所说，“爱”的本质是不专为自己而孤立起来，是不独立、不孤立，由此“在一起”才有可能，伦理才有可能。孟子说，人有大体和小体，其实人身上有两种构造，所谓理性和情感。理性使人独立，使人强大；情感扬弃人的抽象独立性，使人美好，这种使人美好的情感最终来源于家庭。情感的本性是“只知如此，不可究诘”，这便是孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中”的人文大智慧所在。因为，一方面，家庭是情感性和伦理的策源地，不应该被理性建构的社会法则所颠覆；另一方面，由于家庭在中国文明体系中的本位地位，一旦以理性法则颠覆了家庭，社会也便分崩离析。所以，对家庭“亲亲”之爱的伦理状况的测评，其意义不仅关乎家庭的伦理实体性，根本上也关乎社会的伦理凝聚力，是家庭的伦理承载力的根本。
代际伦理测评的核心要素是慈与孝。孝慈是家庭“亲亲”之爱也是家庭伦理承载力的最自然和最强大的表现，然而它们却是两种不同的伦理智慧和伦理能力。“慈”是父母实体性的人格表现。男人和女人以婚姻而成为实体，在中国话语中互为“另一半”，其客观性和人格化的表现就是子女，子女是父母伦理上成为一体的人格化，所谓“爱情的结晶”。因此，“慈”在相当程度上具有本能意义，正如恩格斯所说，爱子女是老母鸡都会的事。“孝”则不同，它是一种对生命的伦理觉悟。孝的精神本性是意识到自己的生命是在父母生命的枯萎中成长起来的，对父母的爱便是对生命根源的爱，所谓“慎终追远”，因而需要启蒙，需要教养。孝慈是家庭的自然伦理安全系统，它以伦理的机制维护人种再生产的生生不息，尤其在物质生活水平低下的条件下，它几乎是家庭也是种族伦理安全的最重要的保障，否则人类文明将遭遇巨大的伦理风险。
正因为如此，伦理型的中国文化发展出了一套完整得几乎具有宗教意义的孝慈尤其是孝亲的伦理智慧和道德规范。当今之世，虽然物质生活水平大幅提高，然而孝慈依然是事关人种延传尤其是人的生命意义的两个最基本的伦理能力。独生子女邂逅老龄化，将中国社会推向空前的高风险，形成“超载的老龄化”——不仅在所谓“2+8”的代际数量失衡而导致的客观伦理条件上超载，更重要的是在文化承载力方面超载，文化尤其是孝道文化的断裂将使老龄人即便不在物质生活条件方面面临“老无所养”，也可能因亲情“供给侧危机”而失去人生意义和终极关怀，日益增多的老年痴呆症呈现了这种文化稀缺。可以说，中国正面临日益严重的家庭伦理风险，遭遇严重的家庭伦理安全危机，即便是“老母鸡都会”的慈爱，也因诸如“卖婴儿买宠物”之类的丧失天良的行为出现深重危机。因此，孝慈素质和孝慈能力的测评便可以为家庭的伦理承载力评估提供重要的信息。
婚姻伦理素质和伦理能力是家庭伦理发展水平的另一个重要标尺，也是当今中国社会的重大伦理难题。孟子曰：“男女居室，人之大伦。”男女关系为何是“人之大伦”？很简单，在任何文明的神话传说中，人类历史从哪里开始？从一个男人和一个女人开始。在西方是亚当和夏娃，在中国是盘古、女娲。依据伦理传统和文化现实，当今中国婚姻伦理的关键问题也是测评重点，一是两性关系的道德风尚，二是婚姻的伦理能力。在传统“五伦”范型中，依据家国一体、由家及国的文明原理，家庭伦理中的父子、兄弟两伦与社会伦理都内在巨大的文化亲和，父子关系是君臣关系的范型，兄弟关系是朋友关系的范型，这便是所谓“人伦本于天伦”的“神的规律”与“人的规律”同一的伦理规律。但唯有对夫妇关系保持高度的伦理警惕和伦理紧张，不能成为男女关系的范型，因为它是“人之大伦”。在任何社会中，两性关系的紊乱都将导致道德风尚的沦丧，导致严重的伦理后果。全国大调查显示，虽然经过40多年改革开放，人们对两性关系已经表现出很大包容，但两性关系所导致的社会风尚问题已经成为家庭伦理中最令人担忧的问题。与之相联系，婚姻危机成为当今中国社会最重要的社会危机之一。危机不仅表现为离婚率的不断攀升，更表现为不婚和失婚人群的不断增长。婚姻能力是人类最重要的伦理能力，它是依自然规律和伦理规律所建构的最重要的伦理实体，是对人的伦理能力的最大检验，因为它以西方学者所说“学会与大猩猩相处”、中国人所比喻的“两个刺猬过冬”的法则，将一个男人和一个女人继而也将一个家庭造就为一个实体。不婚族的不断增长、离婚率的攀升，是社会的伦理能力丧失和伦理素质缺陷的最自然、最直接的呈现。因此，两性风尚、婚姻能力（包括离婚率和结婚率）是婚姻伦理测评的两个基本指标。
兄弟姐妹关系的伦理测评是一个难题，因为独生子女造就的是血缘关系中的孤独的伦理单子。独生子女在享受“万千宠爱于一身”的伦理厚待的同时，也肩负难以承受的伦理期待和伦理重负，更失去在与兄弟姐妹相处中获得伦理体验和伦理记忆的机会，在这个意义上说他们是伦理上的鲁宾逊并不为过，稀有的多子女家庭已经是社会的非常态，对一代人来说，“悌”已经成为一个伦理上的异国他乡。“孝悌也者，其为仁之本欤。”可以说，独生子女时代，已经失去了培育“亲亲”之爱的能力的横坐标，剩下的只是父母子女之爱的纵坐标的孤独支撑。“兄友弟恭”已经残缺，作为其社会后果，是“友”的伦理凝聚力和恭敬之心的缺失。独生子女时代，以“悌”为核心的伦理能力的测评是一个难以为之而又应当为之的评估，因为它事关家庭伦理能力和伦理记忆可能的断裂。如果在现实伦理关系中不存在，也许只能通过某种兄弟姐妹关系的虚拟来预测和评估。
家国一体，家庭的伦理承载力及其合理性绝不止于家庭内部，其最大风险和最大难题，是家庭与社会、国家的关系，具体地说，难题有二：家庭伦理的“亲亲”之情如何向社会推扩？如何在家庭伦理与国家伦理，尤其是所谓孝与忠的和解中防止家庭伦理逻辑对国家政治生活的蔓延侵蚀？在家庭本位的中国社会，家庭从来都是一把伦理上的双刃剑，既是文明的基础，也是诸多社会问题的症结所在，它始终存在两个相互矛盾又同时存在的身份认同，即家庭成员与社会公民，这便是黑格尔所说的“黑夜的规律”与“白日的规律”的冲突。两种身份、两大规律的真理在于相互过渡，由此缔造文明的有机性与合理性。于是两个维度的测评不可或缺。一是家庭的公益心和公德心，或者说是孔子“亲亲”基础之上墨子所说的“兼爱”；二是处理国家与家庭关系的伦理状况，即家庭及其成员公私关系的伦理水平，其核心是爱国心与履行政治义务的道德品德。二者构成所谓“家风”，准确地说是处理家庭与社会、国家关系的伦理风尚，它是考察家庭作为文化本位承载其伦理功能的合理性的重要元素。
综上，家庭伦理测评以“伦理承载力”为主题，以家庭的伦理安全与伦理风险为着力点。从“爱”的伦理素质与伦理能力出发，展现为五个结构、七个元素：父母子女伦理关系的孝慈；婚姻伦理的两性风尚与婚姻能力；兄弟姐妹关系的友爱；家庭与社会、国家关系中的公德心和政治义务。由此形成关于家庭的伦理承载力的评估和测评体系。
集团伦理或组织伦理已经成为目前最具前沿意义的“中国问题”之一，因而必须成为伦理评估的重要因子。
其一，改革开放使中国发生的最大也是最深刻的变化之一，就是进入所谓“后单位”时代。如前所述，传统中国社会结构的特质是家国一体，由家及国，它是中国文明的特色及其对人类文明的最大贡献，也是中国文明面临的最大难题。在这种文明形态中，“家”如何与“国”相通一体是基本课题，因为在“家”“国”之间，有一个巨大的跨越，家—国链的断裂将导致文明的严重危机。毛泽东时代的最大文明贡献之一，就是创造性地在“家”—“国”之间建立了所谓“单位”，所谓“单位制”。“单位”往往既是伦理实体，又是政治实体。作为伦理实体履行丹尼尔·贝尔所说的“第二家庭”的功能，作为政治实体，不仅与国家相通，而且对个体履行教育督察等政治功能。企业、事业、学校等林林总总的“单位”在分工体系中各有不同的经济社会和文化功能，但毫无例外都必须具有伦理与政治的两个基本功能。改革开放、市场经济解构了“单位制”，个体走出家庭之后相聚合的各种“实体”，事实上主要是利益共同体，伦理和政治的功能被严重弱化甚至彻底消解，成为“无伦理”因而也是“没精神”的存在，在这个意义上，家庭与国家之间的旷野已经出现，横亘于它们之间的不是“单位”，而是“集团”。
其二，根据我们所进行的全国性大调查结果显示，80%以上的受调查对象认为，当今社会造成最严重社会后果或道德上最大恶的行为，不是个体，而是集体或集团。从假冒伪劣到生态破坏，再到企业大爆炸，导致最严重后果的不道德主体不是个体，而是集团，这是当今中国社会必须承认也不得不承认的事实。20世纪中叶，英国哲学家罗素曾满怀担忧地指出，人类的命运正在被一些“有组织的激情所破坏”，譬如战争就是最癫狂的集体行动的“恶”。在世界文明史上，集团的恶比个体的恶造成的灾难更深重也更值得警惕。
其三，市场经济、个人主义、理性主义，使“后单位制”下集体行动的逻辑发生根本性变化，利益逻辑成为根本逻辑，无论集体还是组织，都可能因为迷失精神目的性和伦理上的自我调节能力而沦落为“无伦理”的集团，其中最典型的是企业。在单位制转型过程中，关于企业的最重要也是最著名命题之一，便是“企业是一个经济实体”。企业从一个集伦理、政治、经济三大功能于一身的社会公器，成为一个简单的“经济实体”。于是，无论个体企业、民营企业还是国有企业，都逻辑和历史地存在一种危机：从经济实体沦为“经济动物”，企业与社会的关系发生根本性蜕变，导致集体行动的恶。在内部，由于伦理的精神力量和政治的制度力量退隐，集体行动的动员机制只剩下利益驱动，于是不仅集体行动，而且共同体的存在都可能因为利益状况的变化而产生经常性危机，中国企业旺盛生命周期的短暂与伦理凝聚力的耗散有着直接关联。
其四，在集体行动中，存在一种伦理—道德悖论：“伦理的实体—不道德的个体” [8] 。许多集团行为，如假冒伪劣，生态破坏，往往因对集团内部关系来说可能有利可图而是“伦理”的，但对社会来说，却是严重的恶。集团或集体具有双重主体性和双重功能，在内部关系意义上是整体，在外部关系意义上是个体，所谓“整个的个体”。内部关系的伦理性掩盖外部关系的不道德性，不仅是一种“平庸的恶”，而且导致“最大的恶”。根据我们2007年全国性大调查的信息，如果某一行为如排放污水，将对自己及所在共同体带来很大利益，但对环境造成巨大破坏，“不举报”与“沉默率”的总和高达41.9%。 [9] 它说明，“伦理的实体—不道德的个体”已经不是可能，而是现实。
以上论证的结论是：必须对集团行为进行伦理测评和道德评估。以往的伦理学理论和道德建设实践有一个共同盲区，即教育、评价、建构的对象都只是个体，最多是所谓职业伦理，而所谓职业伦理归根到底是个体伦理。集团行为长期逃逸于伦理评价和道德归责之外，这是社会风尚和伦理道德问题难以得到根本解决的重要问题之一。这种居于“家”“国”之间的中介环节是什么？组织、集体、共同体？“集团”的表达最恰当。“集体”“共同体”都有“体”，因而是“有精神”或精神家园的，而“组织”既是名词也是动词，更多强调共同行动形成的过程及其目的性，根据西方管理学理论，组织必须具有共同目的、协作的愿望、信息三要素。而“集团”不同，它是个人的“集合并列”，本质上是“无精神”的，利益驱动是集团形成的最重要动力。所以，在“后单位制”下，如何将“单位”退化而成的诸多“集团”通过伦理的和精神的努力提升为“集体”“共同体”，也是一个重要任务。
如何对集团伦理进行评估？在操作上，可以将除政府机构以外的所有组织都作为评估对象。评估的逻辑结构有三：集团伦理关系、集团道德行为、集团的伦理—道德素质。其中，集团的伦理建构力是核心，它考察“后单位”背景下各种集团组织对自己的伦理实体性的自我认同和自我建构能力，表现为集团组织的伦理自觉、伦理自治、伦理自制或伦理自律，是集团在伦理上的自我调节力。
集团伦理关系：集团的伦理实体性。包括集团内部的伦理关系、集团与社会的伦理关系、集团与国家的伦理关系，它们表征集团的伦理自治能力。在严格的哲学意义上，“实体”是存在与精神一体的概念。当一个集团不仅以组织形态存在，而且个体在自我意识中认同这种存在并且建立起与它的精神同一性时，集团便成为实体。实体以精神为灵魂，那种“没精神”的集团，只有肉体没有灵魂。伦理关系是个体性的“人”建立与作为自己的公共本质的实体性的“伦”的关系，并以此处理现实生活中人与人之间关系的状况。内部伦理关系包括：个体对集团在伦理上的认同度；内部利益关系的公正度；内部人际关系的亲和度；个体的自我实现度。集团与社会的伦理关系包括社会大众对集团的伦理评价或伦理上的美誉度，集团对所在区域伦理环境的影响；集团与国家的关系包括集团履行国家义务的状况，集团对国家政治的响应与参与状况，政府部门对集团的伦理评价。在此三者基础上，还有总体性的集团伦理环境、伦理文化，以及重大伦理事件和伦理故事。
集团道德行为：集团的道德主体性，或集团作为道德主体的状况，其核心是集团道德行为的自律或自制力。包括：（1）集团道德行为的道德自觉度，如集团的伦理理念、伦理宪章和具体的道德制度；（2）集团的社会责任状况，如参与公益慈善、遵守道德规范状况；（3）产品的可信度，履行道德义务如纳税状况；（4）集团不道德行为的发生率，如集团贿赂、环境污染、恶性道德事件等。
集团的伦理—道德素质评估：核心是伦理道德的自我调节能力，着力点是经济冲动力与伦理冲动力之间的关系。包括：个体与集团行为的义利价值取向；义利冲突中价值让度与行为选择；集团内部的伦理聚合力与外部道德冲动的强度。
总之，伦理实体性即在内部与外部关系中作为伦理存在的自治力，道德主体性即作为道德主体的自制力，以及义利价值冲突中的伦理调节力，是集团伦理评估的三大着力点。其中，社会贡献、公众评价、重大伦理事件、恶性道德事件、内部伦理关系与外部伦理环境，是兼具客观性与主观性的重要评估元素。
集团、社会、共同体三者之间的关系，是关于社会的伦理评估的概念基础。集团与社会理论上是两个相互交切的概念。个体走出家庭之后以各种形式重建共同生活，集团、组织、集体等是具有一定组织形态的共同体，在此之外，还有一些没有组织形态的共同体生活，如公共场域中的共存关系、邻里关系等。为了对“单位制”解体之后存在于家庭与国家之间的那些中介关系做一个比较仔细的区分，同时兼顾到与原有的“单位”形态的比照，毋宁应该将“集团”与“社会”区别对待。可以将除了职业生活以外的那些公共领域称为“社会”。这个意义上的“社会”已经是一个狭义概念，因为集团等本身也是“社会”。职业生活的伦理是“职业伦理”，职业生活之外的公共生活的伦理是“社会伦理”即“社会公德”，其整体性表现是所谓“社会风尚”，其中，公共领域的伦理关系、公众人物的道德状况，往往具有标志性意义。“社会”与“共同体”的关系是另一难题。在《共同体与社会》一书中，斐迪南·滕尼斯曾将“共同体”与“社会”相区分，认为共同体是具有某种先验性和神圣性的关系，如血缘关系、地缘关系，而社会则是理性建构的结果，也可以说共同体是社会的自然形态。在最广泛的形而上意义上，可以将具有公共生活意义的关系及其组织形态都称作“共同体”，“共同体”概念的精髓在“体”，其本质是对公共生活的伦理性的一种精神赋予。
对“社会”进行伦理评估的最具挑战性也是最易引起混乱的是所谓“市民社会”的概念。“市民社会”本是黑格尔在《法哲学原理》中在家庭与国家之间思辨的一个伦理中介，因而在理论上本身就存在某种不彻底性，比如他认为“市民社会是处在家庭与国家之间的差别的阶段，虽然它的形成比国家晚。” [10] “在现实中国家本身倒是最初的东西，在国家内部家庭才发展成为市民社会。” [11] 市民社会既是家庭走向国家的中介，又以国家为前提，内在逻辑和历史的混乱。近三十年被移植到中国后，这一思辨性概念便被误读为应然性的存在，将它当作评判社会文明合理性的标准，不少学者认为现代中国之所以存在许多问题，就是因为缺乏“市民社会”的结构。这一立论的根据，可能在学术源头上就是黑格尔所说的那个“市民社会是在现代世界中形成的”断言。 [12] 某种意义上可以说，市民社会是与市场经济的经济结构相对应的一种社会结构，在精神现象学意义上，它是原初实体性的伦理世界解构之后的“法权状态”；在法哲学意义上，它是个体被“从家庭中揪出”之后的“集合并列”。市民社会最重要的特质是个体本位，在精神发展和共同体发展的过程中原有的自然实体分裂为以个体为目的的单子，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。” [13] 黑格尔曾说，既然社会将人“从家庭中揪出”，就必须为个体建立“第二家庭”，市民社会应该具有这样的属性，这是它的伦理性所在，财富的普遍性与权力的公共性是其伦理诉求，但这种伦理性又非常脆弱，因为市民社会的本质是“无精神”。
然而，当下中国学界的讨论往往只偏重于“市民社会”的现代性，完全忘记了它的发轫者黑格尔的那些忠告：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。” [14] 市民社会导致了生理上和伦理上两极蜕化的景象，其特点是“无尺度”，一方面是情欲的无尺度，另一方面是节制这些情欲的制度的无尺度。市民社会应该是一个伦理实体，但又难以成为一个伦理实体，这就是市民社会的悖论。正因为如此，“市民社会”不能成为现代中国社会的理想模式，我们宁愿将与公共生活相关的领域称作“社会”。当然，因为已经将职业共同体从中剔除，这里的“社会”是狭义的。
关于社会的伦理评估的主题是什么？是伦理凝聚力。“社会”的文明本质是“在一起”。对伦理来说，“在一起”的力量不是市民社会中以个人为目的所谓“需要的体系”，而是以超越自己的个别性和有限性而过普遍生活、追求成为普遍存在者的伦理，“伦理是一种本性上普遍的东西”，普遍的东西“只有作为精神本质时才是伦理的”。 [15] 通过对普遍物的信念将个体在精神上凝聚为一个共同体的力量就是伦理，因此，社会之为社会的精神本质和精神力量是伦理凝聚力。伦理凝聚力的现象形态，以及人们对它的主观感受，便是社会的伦理温度，或社会的伦理魅力指数。市民社会、市场经济造就的是冷冰冰的“需要的体系”和“个人利益的战场”，伦理因为个体对共同体的认同和共同体对个体的关怀而饱含人情的温度，这种温度消融个体之间的利益鸿沟，使个体在对普遍物的追求和对自己的公共本质、精神家园的回归中融为一体，因而具有伦理的魅力。伦理凝聚力的精髓是“一体感”，其评估结构有三：社会风尚或社会的伦理感；社会公德或个体的道德感；善恶因果律。
社会风尚或社会的伦理感。黑格尔认为，风尚是个人与伦理普遍性的简单同一，是个人的普遍行为方式，其本质是精神，“风尚属于自由精神方面的规律”。 [16] 伦理感不是一个心理学而是精神哲学的概念，其要义是个别性与普遍性的同一感。“社会的伦理感”不仅是社会对伦理的敏感度，而且是社会生活中的伦理浓度，是伦理的精神追求与市民社会作为“需要的体系”的互动力量。根据当前中国社会的前沿课题，社会风尚或社会伦理感的评估主要有三个元素：道德信用指数、伦理信任指数、伦理安全指数。评估的对象主要是社区、公共场域、网络媒介。长期以来，中国社会为诚信问题所纠结，从假冒伪劣到“扶老人难题”，所有问题都归结为诚信问题，继而又将诚信片面地解读为道德信用。然而，无论在理论上还是实践上，诚信都包括两个结构：道德信用与伦理信任，而其超越性的形而上基础就是所谓“诚”的本体。信用是个体的道德品质，所谓诚实守信；信任是一种“文明的资格”，是预期和建构未来的风险行为，因而具有重要的伦理意义。伦理信任是一种独立而重要的社会品质，是社会的伦理教养，道德信用不可能自然产生伦理信任。没有信用，社会将缺乏伦理安全；没有信任，社会将缺乏伦理温度和伦理魅力，同样也没有伦理安全。
因此，道德信用与伦理信任的状况，是社会的伦理风险与伦理安全的风尚标志，它们在三大场域中展示。首先是社区。社区是一种具有相对稳定性和自组织形态的公共生活场域，社会生活中的信用与信任状况往往体现社会风尚和社会伦理感的底线，社区中邻里之间的熟悉指数、家庭的“铁窗指数”即家庭单元外部装修中的防盗窗指数，可以直观地体现社区的信任指数和伦理安全指数。其次是公共领域。公共领域包括城市、商场、车站等公共场所，具有标志性的评估元素不仅包括这些公共场域的信用度和受骗度，还包括以“微笑指数”为温度计的信任度，“不要与陌生人讲话”体现社会严重的信任危机，“微笑指数”直接体现社会的伦理温度。最后是网络。网络媒介以隐蔽而赤裸的方式展现社会风尚和伦理感，其信用与信任状况在伦理评估中具有前瞻意义。
社会公德与个体道德感。社会公德在文化反思中长期是被批评的聚焦点之一，不少人认为，由于家庭本位的传统，中国人比较注重私德，但公德缺乏，表现为公共场域中的道德失范。这种批评虽缺乏充分的根据，但却表明公德之于中国社会的重要性。社会公德的评估主要包括三个方面。其一，公共场域道德规范的履行状况，从闯红灯、排队到旅游景点的道德状况，而志愿者参与状况往往可以作为正向道德的重要标尺。其二，公众人物的道德状况。根据我们进行的全国大调查的结果，演艺界等公众人物，以及企业家和商人的道德状况，在多次调查中都居于最不被满意的群体的前三位，在第二次大调查中，医生成为位列伦理道德上最不被满意的群体的第四位。公众人物的道德状况标志性地体现社会道德，不仅因为他们的显示度而成为公德的显示器，对社会道德具有演绎和示范作用，而且可以由此窥测社会大众的道德底线，因此，演艺人员、商人与企业家、医生，便成为社会公德评估中具有标志意义的群体。其三，公共道德舆论，包括社会舆论中的道德取向，它不仅反映社会的道德敏感度，而且直接拷问社会的道德良知，因而应该成为道德评估的要素。
善恶因果律状况。善恶因果律是人类文明的普遍规律之一，它的实现是人类的最高文化理想，但在不同文化形态中有不同的实现机制。宗教型文化在终极信仰中实现，最典型的就是康德在《实践理性批判》中借助“上帝存在”和“灵魂不朽”两大预设达到道德与幸福的统一，而伦理型的中国文化则透过伦理信念追求在世俗生活中达到，从古神话开始，善恶因果便成为中国人贯通精神世界和生活世界的主题与规律。善恶因果律体现社会伦理和社会道德的现实力量，是社会的伦理凝聚力具有终极意义的根据之一。善恶因果律状况的评估可以从两个方面展开。第一，社会大众关于善恶因果律的信念状况。善恶因果律的核心是道德与幸福的统一，是人类的终极追求，与其说它是现实，毋宁说是信念。它们在生活世界中往往并不直接统一，但人类执着地追求和实现这种统一，这便是信念的力量。黑格尔曾以思辨的方式论证了这种统一，指出道德本身是一个永远有待完成的任务，既然道德还没有完成，那么关于道德与幸福不统一的结论便缺乏根据，而那种认为“没有道德的人生活得很好”的说法只是披着道德外衣的嫉妒。 [17] 正因为如此，中国伦理总是教诲人们“自强不息”，“厚德载物”，因为道德与幸福的统一存在于自强不息的永恒努力之中。所以，关于善恶因果、德福同一的信念状况，是社会伦理考察的重要元素。第二，善恶因果的实现程度及其现实力量。善恶因果律虽然本质上是一种伦理信念，但如果缺乏实现的伦理力量，最终也会“化作一缕青烟”，消逝得无影无踪。这种现实力量包括：对道德楷模的褒奖；对严重不道德行为的惩处力度；社会大众择善固执的能力。
要之，在由社会伦理、社会公德、善恶因果律三者所构成的社会伦理凝聚力的评估体系中，“道德信用—伦理信任—伦理安全”是社会伦理的测评系统；“公共场域的道德状况—公众人物的道德状况—公共道德舆论”是社会道德的测评系统；“善恶因果信念—善恶因果力量”是善恶因果律的测评系统；三个结构、八个元素，构成社会的伦理凝聚力的测评体系。
政府伦理评估可能是一个最大胆、最富挑战性也是最有争议的哲学想象，也许它只是一种“书生意气”。然而，虽有争议，或者时机仍不成熟，却必要、应该，并且紧迫。其根据有三。
其一，政府不仅是政治机构，而且从根本上说是一种伦理存在，伦理是其基本属性和合法性基础。政府的政治属性不言自明，顾名思义，“政府”是“政治之府”，根据孙中山的理解，“政治就是管理众人的事”，“众人的事”就是普遍性或所谓公共事务。然而，政府的精神意义和伦理本性却很少被揭示。黑格尔认为，家庭与民族是人与自己的公共本质同一的两个自然的伦理实体，它们伦理世界的两个基本结构，分别遵循“神的规律”（即血缘规律）与“人的规律”（即社会规律），这就是中国话语中的所谓“天伦”与“人伦”，而“人的规律”即人在社会生活中所建构的普遍性，“是以政府为它的现实的生命之所在，因为它在政府中是一个整个个体。政府是自身反思的、现实的精神，是全部伦理实体的单一的自我。” [18] 政府的精神哲学意义和伦理使命，一方面是使个体凝聚为一个伦理实体或整体，如民族；另一方面又使民族、国家这些整体作为一个个体而行动。“整个个体”就是政府的伦理本性：对内，它是一个整体，即民族；对外，它是一个个体，即国家。政府使个体性与普遍性的统一成为现实。一方面，通过各种制度和分工保障个体的权力和独立性；另一方面又通过现实行动不断唤醒人的普遍本质和整体性，打破人的孤立性，保卫人的伦理存在使之不致堕落为自然存在。所以黑格尔才说，为了不让个体以及各种保障人的个体独立性的制度因孤立而瓦解整体，涣散精神，“政府不得不每隔一定时期利用战争从内部来震动它们，打乱它们已经建立起来的秩序，剥夺独立权利”。“战争是这样的一种精神和形式：伦理实体的本质环节，……只在战争之中才是一个现实，才显示出它的价值。因为，一方面，由于战争使个别的财产体制和个人的独立自由以及个别的人格本身都亲切体会到否定力量，另一方面，正是这个否定本质，在战争中，一跃而成为了整体的捍卫者。” [19] 黑格尔以晦涩的语言道出了战争的伦理功能和精神哲学意义。政府作为“整体的个体”，其最重要的任务是调节个体与整体的关系，使处于民族和国家中的个体与整体保持一种“有生命的平衡”。这种“有生命的平衡”便是黑格尔所说的“伦理正义”：一方面，保障个体的合法权利，包括独立和自由；另一方面，使个体凝聚为整体，并且使破坏整体平衡的自为存在“重返普遍”。在这个意义上，“公正”，是政府的基本的伦理本性，政府的基本合法性在于个体与整体之间的伦理正义。
其二，官员道德是当今中国最大和最重要的道德难题。根据我们进行的多次全国性大调查，共同的结果和信息是：政府官员在伦理道德上也是位于最不被满意的群体的前列，政府官员的伦理道德发展评估，已经成为当今中国最具前沿意义的课题之一。虽然不断推进的强力反腐已经使这一问题得到很大改善，但根治依然任重道远，官员道德评估必须而紧迫。政府官员的伦理道德状况，直接关乎政府伦理属性；对官员伦理道德的满意度，相当程度上标志着政府在伦理上的合法度。民族、国家将个体凝聚为一个整体，然而整体中的每个个体不可能亲自在场表达自己的意志和处理与自己相关的公共事务，只能授权于自己所信任的对象，无论代议制还是代表制，其真义都是如此，“代表”的真谛是代替自己表达意志和行使权力。于是，作为人民意志的代表者和被委托的权力行使者，对被委托者的忠诚，便是最重要的品质。而代表与被代表者之间的关系，是一种“服务”关系，公务人员、政府官员的第一美德是“服务的英雄主义”，这便是毛泽东所说的“全心全意为人民服务”的哲学根据和哲学精髓所在。在这个意义上，“服务”是政府官员的基本道德品质。
其三，行政伦理是当今中国最大和最重要的伦理难题。我们所进行的三次全国性大调查的另一个共同信息是：分配不公与官员腐败，分别是位于第一、第二位的人们对改革开放的最大担忧。如果说官员腐败与官员道德相关，那么分配不公便与决策伦理相关。分配不公所导致的社会问题已经严峻到如此程度，乃至当今中国社会一定程度上已经从经济上的两极分化，走向伦理上的两极分化，其社会心态表达是：政府官员、演艺界、商人与企业家，是伦理道德上最不被满意的三大群体；而农民、工人、教师，是伦理道德上三大最被满意的群体。在政治、文化、经济上掌握话语权的三大精英群体，恰恰是伦理道德上最不被满意的群体，而最被满意的群体是三大草根群体。伦理上的两极分化已经生成，它是比经济上的两极分化更严重、更深刻的分化。防止伦理上的两极分化，必须攻克官员腐败与分配不公两大难题。
权力公共性是政府合法性的基础，而权力公共性的现实体现是决策的伦理性，因而必须对政府决策与行政伦理状况进行评估。这种评估不仅关乎社会公正，而且关乎民族凝聚力和国家安全，当下所倡导的爱国主义核心价值观便与此密切相关。黑格尔断言，“在国家中，一切系于普遍性与特殊性的统一。” [20] 在国家伦理实体中，个人成为一个“群众”，所谓“人民群众”。“群众”之所以不会沦为乌合之众，就是因为它是“精神的存在物”，其最大特质是既追求个别性，又追求普遍性，是个别性与普遍性的统一。所谓爱国心，本质上是一种政治情绪，“这种政府情绪一般说来是一种信任（它转化为或多或少发展了的见解），是这样一种意识：我的实体性的和特殊的利益包含和保存在指导我当做单个人来对待的他物（这里就是国家）的利益和目的中，因此这个他物对我来说就根本不是他物。我有这种意识就自由了。” [21] 可以说，没有伦理公正，就没有群众对国家的信任；没有信任，就不可能培育爱国主义的政治情绪。政府决策的伦理评估的意义就在于此。
政府伦理评估如何展开？“公信力”是核心。所谓“公信力”，要义是政府公共权力在道德上的信用度和伦理上的信任度，二者生成公民对政府的信赖度。由此评估可以从三个维度展开：政府官员道德状况；政府行政、公共政策的伦理含量和发展的伦理合理性；政府伦理形象。
第一个维度是官员道德。之所以使用“官员道德”而不是“公务员道德”，是将评估的重点放在那些掌握重要权力的官员，而不是一般的公务人员。诚然，一般公务人员道德很重要，并且面广量大，直接与群众联系，但如果作为他们领导的官员有好的道德示范和道德管束，许多问题便可以迎刃而解。官员腐败是一种国际现象，中国由于社会主义制度和所有制形式的多样性，不仅对官员道德提出更高要求，而且也更为复杂。官员道德评估着力于三个方面：一是廉政状况，底线是不以权谋私，客观标准是遵循各种廉政制度，“廉不蔽恶”。二是勤政，“廉政”只是道德底线，“勤政”才是道德本务，其要义是为人民做好事、做实事的业绩，庸、懒、散是对公共权力的最大玷污。三是服务，服务是官员伦理本务和道德要求，在服务中体现官员的政治品质和政治境界，它包括服务品质、服务态度、服务水平。
第二个维度是行政伦理。行政和决策的伦理公正度是这一评估的核心，聚力点是权力公共性与财富普遍性。国家权力与社会财富是生活世界中伦理存在的两种形态，权力公共性的要义对官员来说是“服务”，对公民来说是“平等”；财富普遍性的根据是“为一个人劳动即为一切人劳动，一个人享受也促使一切人享受”，因而“自私自利只是一种想象的东西”，要义是分配公正。行政伦理评估的要素有三：1）政府决策与公共政策的伦理含量，它不仅表现在一些建设与投资的重大决策，而且从城市盲道、无障碍通道、公共汽车的踏脚板高度，到老龄人政策等，都体现公共政策的伦理含量，其中弱势群体的生存状况和伦理关怀是标志性指标。2）资源配置与财富分配的伦理取向，从城市交通资源配置人行道、自行车道、汽车道的比例，到交通要道红绿灯对行人和机动车等待的不同时间，最直观的表达是最高收入与最低收入的差距，以及低收入人群的比例及其生存状况。3）发展的伦理合理性，其要义是突破单一的GDP标准，将环境保护、资源消耗、社会公平度、伦理安全度、公共政策中的伦理暗示和政府行为中的伦理示范、公民幸福感等要素均作为评估元素。公共政策和资源配置是无声的伦理，无形的道德，丹麦的哥本哈根市政府曾专门改造城市垃圾箱，以方便流浪者寻找食物，表现的就是一种特殊的政府伦理和城市伦理。
第三个维度是政府伦理形象。包括政府作为行政集体的伦理形象和作为政府成员的官员的道德形象，由公民的感受和评价获得。伦理形象既不是政治形象，更不是政绩形象，但却是比它们更深入人心的形象。它由公民对政府的认同度、美誉度、信赖度等要素构成，负面的指标是政府行政的恶性伦理事件如严重失能失职等，官员的恶性道德事件如腐败等、社会的恶性伦理道德事件如弱势群体的恶性暴力事件等。
生态伦理之所以成为评估对象，不仅是因为生态危机已经严重威胁到人类生存尤其是生态安全，更重要的是人类文明已经进入这样的时代，即生态文明时代。“生态文明时代”是以生态为文明特质的时代，它是继农业文明时代、工业文明时代之后的新的文明时代。20世纪人类最重要的觉悟之一就是生态觉悟。从卡尔松在20世纪60年代发表的《寂静的春天》揭示人与自然关系的生态危机之后，人类的生态觉悟经历了几次重大推进。首先是人与自然关系的觉悟；然后将这种觉悟移植于更为广泛的人类生活领域，形成“社会生态”“政治生态”“文化生态”等重要理念；在此基础上，20世纪90年代，生态觉悟获得形而上学提升，形成“生态哲学”即所谓生态世界观；当今，生态世界观正日益向实践领域转化，形成“生态价值观”， [22] 人们对生态问题的日益重视，“绿色发展”的国家战略的提出，就是生态价值观的体现。只有在“生态文明形态”或“生态文明时代”的意义上，才能真正理解生态伦理评估的必要性和文明意义，“生态危机”驱动下的问题意识的理解，很可能将生态伦理及其评估局限于因时制宜的权利之策。
生态在何种意义上是一种伦理？生态伦理一直有所谓“深层生态学”和“浅层生态学”之争。“浅层生态学”要求人类从自身长远生存发展的意义上关切和建设生态，但仍然坚持人类在世界体系中的中心地位；“深层生态学”要求彻底放弃人类中心主义的族类自私而狂妄的理念，将人类置于与宇宙万物平等对话的位置。二者的区别在于从根本上是两种世界观的分歧。应该说，人与自然的关系本身就具有伦理意义，人在漫长的宇宙演化中诞生，因而与宇宙自然之间存在实体性伦理关系，也许正因为如此，梁漱溟先生才说，人类面临三大关系，人与自然的关系、人与人的关系、人与自身的关系。当然，他没有指出人与自然关系的伦理性，只是试图指证中国文化在攻克人与人的关系中对人类文明的特殊伦理贡献。如果一定要从与人与人之间的关系理解生态的伦理性，那么一个显然的事实是，人与自然的关系本质上是以自然为中介的人与人之间的关系。一方面，是同代人之间一部分人与另一部分人的关系，如污水排放、环境污染；另一方面是代际伦理关系，如过度开发所导致的生态破坏，本质上是对后代资源的掠夺。无论同代关系还是代际关系，都是在人与自然关系的伦理上的不公正，都是对人类生存发展的自然同一性和自然安全系统的破坏，因而具有重要而深远的伦理意义。
毋庸讳言，日益严重的生态危机是生态伦理评估的问题意识。人类种族的自私、族群的自私，掠夺式发展、政绩工程，人类与自然关系的无知，种种原因，导致人类赖以生存的自然环境的深重危机。这一危机已经严峻到如此程度，以至人类已经开始想象如何逃离地球，在另一星球上寻找安身之处。然而问题在于，只要人类不改变对自然这一“他者”的态度，新的星球即便可以寻找，最终也难逃与地球同样的“废球”宿命。因此，对人类种族的绵延来说，与其逃离地球，不如从根本上调整人对自然的态度。应该说，中国的生态觉悟比西方发育得更迟缓。近四十多年来，中国经济得到很大发展，但也付出巨大的生态代价，至今我们仍处于无止境发展的本能冲动之中。当“氧吧”成为商业性的广告用语，当人类时常像动物大迁移一样躲避环境污染时，便标志着生态问题已经严重威胁我们的安全。在这个意义上，生态伦理评估，既是对人对自然的伦理态度的评估，也是对发展的生态代价的评估，更是对我们生存的自然安全与自然危机的评估。
如何评估？生态伦理评估的核心概念是人与自然的“亲和力”。“亲和力”的要义是既“和”且“亲”。孔子说，“君子和而不同，小人同而不和。” [23] 因为“和则生物，同则不继”。 [24] “和”是多样性同一，是人与自然之间的和谐，“和”生何“物”？是人与自然同生共荣。然而“和”不是人对自然的认识、改造，以及在认识自然、改造自然基础上对自然的征服，“亲和”贵在“亲”。人类应当走出对自然认识、改造、征服的三部曲，学会尊重自然、敬畏自然、亲近自然，这便是“亲”的要义。“亲”的哲学精髓是《中庸》所说的由“尽己之性，尽人之性”，到“尽万物之性”，最后达到“赞天地化育”，“与天地参”的境界。这便是所谓“天人合一”之境，“天人合一”就是天与人的“亲和”。“亲和力”就是天与人“合一”的能力。“亲和”既是面对自然的主观感受和享受，也是一种客观环境和现实境遇，因而根本上是人与自然关系的一种伦理态度和伦理现实。“亲和力”如何测评？从三个维度进行：生态伦理关系、生态道德行为、生态伦理环境。
生态伦理关系测评。生态伦理关系包括直接的人与自然的关系，以及以人与自然关系为中介的人和人的关系，其着力点是测评对人与自然的伦理关系的自觉程度，以及人与自然关系的亲和度。其包括三方面：政府的生态伦理理念，社会大众的生态伦理意识，对待自然的伦理态度；在自然资源的开发与利用中的代际伦理关系；地域的生态伦理关系。其中，政府的生态伦理理念体现于发展理念中，表现为发展中生态意识的自觉程度以及经济发展与生态发展之间的价值让渡。代际伦理关系的突出表现是生态超越和对自然资源的过度开发，美国与西方一些国家对已发现的矿产资源很多并不立即开发，而是留给后人，而对树木砍伐的立法保护更是严格，这当然相当程度上是全球化进程中国家战略理念上的一种民族自私，但其生态保护意识值得借鉴。地域生态伦理关系突出表现于污染物的异域排放等，一些国家根据风向规律在国境的边缘建立化工厂，污染气体流向另一国家就是典型表现。
生态道德行为测评。生态道德行为的测评主体包括政府、集团和个人。1）政府生态道德行为，集中表现于政府的生态伦理政策，这些政策在宏观层面如经济发展中的环境保护政策，中观层面如对生态破坏和生态污染的处罚政策与措施，微观层面如对与人和自然关系相关的各种政策措施。西方社会体现人与自然关系的典型政策之一，是“宠物福利”，对家庭豢养的宠物狗给予适当经济补贴，当然也有强制性的遛狗规定，以防止动物虐待现象的发生。2）集团生态道德行为，特别是企业的生态行为，如污染物排放、生态修复投资等，还有社区生态道德行为，如社区自然环境建设、垃圾管理等。3）个体生态道德行为，相对于政府和集团，个体的行为的生态影响可能小些，但由于社会由个体构成，因而其生态伦理的敏感度和行为能力，如对破坏生态行为的监督、阻止和举报，个体行为中的生态自觉等，对生态发展具有基础性意义。
生态伦理环境测评。包括自然环境、社会环境和文化环境。自然生态环境比较客观，容易被感受，与之密切相关的是对发展的生态评估，包括三大评估：生态伦理成本、生态伦理资源和生态伦理安全的评估。它在根本上是对发展观的评估，当今对发展成本的计算往往只是货币成本、人力成本等，而生态成本是隐性也是影响更长远的成本，如果发展付出过于高昂的生态成本，便具有掠夺性。生态资源是发展的重要资源之一，最典型的体现之一是旅游业，乡村游、风景游在根本上是生态游。由此也必须对发展的生态前景进行展望和评估，这是发展后力的表现。发展的生态评估还可以防止一种偏向：发展迟缓、落后的地区往往原生态反而可以存续，生态伦理的本质是发展过程中伦理与经济的价值均衡和价值让渡，是发展中的生态保护，以不发展保存生态只是对待自然的“遗产心态”。社会环境是生态伦理意识和生态道德行为的综合表现。文化环境的核心形成一种尊重和保护生态的伦理文化，是人与自然关系的文化自觉。
生态伦理关系、生态道德行为、生态伦理环境，构成生态的伦理风险指数、伦理安全指数和伦理魅力指数，生态伦理风险是生态的伦理亲和力的否定性指数，生态伦理安全是肯定性指数，伦理魅力是生态伦理亲和力的综合指数。
这是一个更可能引起争议也更难操作的评估结构。然而，评估从来就是在争议中坚守，评估的难度有多大，其前沿性可能也就有多大。在现代文明体系和社会生活中，“文化的伦理兼容力”属于“世界伦理”的范畴，这里的“世界”是一个广义概念，既指向外部关系中的“国际”，也指向内部关系中地域意义上的“城际”，以及不同群体、不同阶层，即所谓“群际”，其时代精神的基础以一个意识形态话语表达就是“开放”。在传统承继方面，它与“大学之道”的“八条目”中“平天下”的结构存在文脉关联，“天下”是家、国结构之上的文化概念，故将“文化”作为考察的主体，这里的“文化”是包含观念、制度和行为在内的总体性话语。“文化的伦理兼容力”着重评估对待外部世界的伦理态度、伦理情怀与伦理关系。其根据有三。
其一，全球化时代走向世界的伦理。近三十多年中国社会变化的重要关键词是“开放”，“开放”的基本含义是走向和拥抱世界，包括两个方面。一是走向世界的伦理，核心是对异质文化的尊重和民族精神的坚守；二是世界走向我们的过程中拥抱世界的伦理，核心是对异质文化的接纳。前者是爱国主义，后者是世界主义。根据我们2007年、2013年全国大调查的信息，“如果你的导师是外国人，他侮辱了中国，但抗议将引起对自己不利的结果，你将如何选择？”第一次调查有30%以上的沉默率，第二次调查沉默率也在20%左右。可见，民族精神、爱国主义很可能甚至已经被个人的利益算计所绑架。与此同时，外国人来华投资、求学、旅游已成普遍现象，过于警惕的文化鸿沟也体现文化精神中伦理容摄力和文化兼容度的缺失。在全球化过程中，中国人必须重新补上“世界伦理”这一课程，造就面向世界的伦理教养。
其二，高度流动社会的伦理。“开放”不只局限于外部世界，内部世界的开放是更充分、更深入的“改革”。市场经济、城市化，再加上高铁、高速公路、网络媒介，已经将中国社会催生为一个高度开放的社会，传统意义上的“熟人社会”已成背影，在城市空间和职业生活中，几乎人人都可能是“大地上的异乡者”，于是如何学会“与陌生人相处”便成为开放社会的伦理要求，是个体与社会伦理教养的另一标志。
其三，市场社会的价值坚守和文化建构力量。无论外部开放还是内部开放，其原初动力都是物质的力量，个人主义、理性主义与市场法则的结合，使开放社会的外部与内部关系汇合成强大的利益逻辑和功利主义的洪流，利益追求成为“在一起”的唯一法则，很可能在精神世界和生活世界中出现伦理的荒野或“伦理戈壁”，从而使人的世界失去伦理凝聚力和伦理意义。在这种背景下，对于文化的伦理评估便具有重要的导向意义。
“文化的伦理兼容力”的评估对象是“文化”，关键词是“兼容力”。“兼容”不是“包容”。“包容”是以我为是、以我为尊的居高临下的“伦理高地”，“兼容”是建立在平等基础上的相互承认、相互融合；“包容”是“君临天下”，“兼容”是“海纳百川”。前者是王者的伦理，后者是平等的伦理。在伦理上，“包容”不是承认，而只是显示包容者的大度，所谓“大腹能容，容天下难容之事”，然而背后却是“笑容常开，笑天下可笑之人”；而“兼容”则是“和则生物”的共生互动，是彼此需求的彻底的相互承认。在“包容”中，伦理世界局限于包容者的“大腹能容”之中；而在“兼容”中，世界在相互链接中不断延展，共生共荣。开放世界、平等社会，需要“兼容”的伦理，而不是“包容”的伦理。这种“兼容”的伦理与中国“平天下”的传统理想相契合。“平天下”的精髓是“天下平”或“使天下平”，绝不是“平定天下”，它与“齐家”之“齐”相承接，其要义是通过“己立立人，己达达人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，最终达到“中国如一人”“天下如一家”，此“一”之境界即谓“天下平”。在哲学上，它是家国情怀下的伦理同一性建构，因而根本上是一种文化气象、伦理气象，也是一种文化和伦理的力量。这种气象和力量，在多元化的现代社会中，即是“文化的伦理兼容力”。
“伦理兼容力”如何测评？可以从外部伦理世界、内部伦理世界，以及文化的伦理精神三个维度展开。
外部世界的伦理即“国际伦理”的兼容力，其测评要素主要有三：1）走向世界中的爱国主义，它是外部世界关系中的国家伦理意识与民族伦理精神，包括：走向世界的频率如文化、教育、经济、社会的对外交往投资情况等，文化生活中民族尊严的维护，经济政治生活中民族利益的坚持，个人行为中的民族气节与民族伦理形象的保护等。2）拥抱世界中的开放度，如吸引外资的状况，城市外国人士的流通频率与交往能力，城市标志物的双语、多语状况，市民伦理心态上的开放度，政府在经济社会文化政策上的开放度，对外来文化的接受和接纳品质等。3）伦理对话能力，包括社会大众对异质文化的伦理识别能力、伦理互动能力，多元文化中对民族优秀伦理传统的坚持能力等。
内部世界的伦理即“群际伦理”的兼容力，着重考察内部社会流通中的伦理状况与伦理能力。要素有：1）城市或地域的伦理开放度，包括人口流通状况，外来人员的伦理态度与伦理政策，社会大众对外来人员尤其是外来低层打工者如保姆、建筑工人等的伦理态度、理解能力、尊重品质，政府接受外来人员的政策，如城市落户的门槛、子女入学、医疗保障等。2）社会流通的伦理能力，包括：社会阶层的固化程度、低层社会群体的上升通道是否畅通，如优质教育资源的特权化状况等；对弱势群体的伦理态度、伦理援助政策，公共政策和公共生活对多层次、多样化需求的尊重与满足状况等；3）社会在伦理上两极分化状况，如：政治生活中精英阶层及其子女的特权化程度，经济生活中财富集中及其“炫富”状况，诸社会群体、社会阶层之间的伦理关系尤其是相互信任和尊重的状况，由贫民、贱民演发的社会恶性事件的状况等。
伦理精神的兼容力。包括三种伦理能力：理解能力、尊重能力、和合能力。这些能力都发生于“国际”和“群际”之间。包括：对异质文化及其生活方式的伦理能力，对不同社会群体的生存状况和行为方式的理解能力。“理解”不是“了解”，“理解”指向承认和尊重，而“了解”可能只是出于好奇甚至猎奇，开放社会必须发展出一种伦理上的尊重能力，不仅是对异质文化的尊重，而且是对社会内部不同社会群体尤其是低层群体和弱势群体的伦理上的尊重，“学会尊重”是一种社会生活必需的伦理教养和伦理品质。“和合”能力是一种知行合一的能力，它将不同文化、不同群体、不同阶层，在精神世界中“和”，在生活上世界“合”，共生互动，这种能力的伦理基础和传统资源，本质上是一种“及”的伦理能力：对个体来说，是推己“及”人；对社会来说，是老吾老以“及”人之老，幼吾幼以“及”人之幼。“及”是一种伦理境界、伦理教养，也是一种伦理能力。
当今之世，关于文化的伦理兼容力的评估，不是时机不成熟，而是缺乏觉悟。伦理兼容力不成熟，就不可能培育出在伦理上成熟开放的社会。“伦理兼容力”的要义是文化的伦理魅力和伦理温度。由此，文化的伦理兼容力评估便具有重要的现实意义。
评估不是权力，测评不是专利，其根本目的是引导和推进发展，向社会宣示正确的价值目标和文化诉求。伦理评估是对个体和社会的一次伦理上的健康体检、水平测试，更是凝聚价值共识的一次文化推动。评估的根本指向不是“后顾”，而是“前瞻”。伦理道德发展评估，作为一种前所未有的事业，目前还是一种思辨、一种想象、一种理想和现实商谈中的行动，它以一种“理想类型”继往开来，达到集体意识和集体行动中的文化自觉和精神超越。
综上，当今中国伦理道德发展的评估测评体系是“七‘力’体系”：公民的道德自主力，家庭的伦理承载力，集团的伦理建构力，社会的伦理凝聚力，政府的伦理公信力，生态的伦理亲和力，文化的伦理兼容力。它们是中国发展的“软实力”，却是伦理道德发展的“硬实力”。七个“力”与七大指数、七个“度”结合，构成伦理道德发展的定性与定量结合的评估体系。然而，评估的科学性与合理性还必须与另外三个重要结构契合，一是当今中国社会诸重要社会群体；二是当今中国社会的主流价值观，依照“伦理道德”与“发展”的关键词，必须与核心价值观中的具有伦理意义的要素，《公民道德发展纲要》的十个基本规范和四个基本结构即个人品德、家庭美德、职业道德、社会公德，以及创新、协调、绿色、开放、共享的五大发展理念相契合；三是当今中国伦理道德发展的理论前沿与现实前沿。当然，还必须体现中国传统和中国智慧，具有直接借鉴意义的是“大学之道”。在理论上，评估体系的概念基础是“伦理”与“道德”的区分与合一；评估的总体性话语是“道德美好度”与“伦理魅力度”；而“伦理道德发展”的逻辑结构则包括四个方面：伦理关系、道德生活、伦理道德素质、推进伦理道德发展的经验教训与管理创新。在整体上，以“七力”的历史结构为纵坐标，以四个逻辑结构为横坐标，综合以上诸要素，形成当今中国伦理道德发展的评估体系。
需要说明，这个评估体系只是基于中国传统和中国国情，提供了关于伦理道德发展评估的理念、理论、结构、元素，最基本的努力是对它进行学术论证，使之成为一个体系。付诸实践，还有许多操作问题需要进一步研究和解决，尤其需要进一步细化可测评的最后一个层次的具体指标体系，这些指标体系既要主观与客观、定性与定量结合，又要根据现实推进做及时调整，并确定“七力”结构，以及诸指标体系在评估中的不同权重，由此形成一个相对稳定的动态评估系统。
[1] 陆九渊《语录·下》。
[2] [德]黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版，第35—36页。
[3] [德]黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版，第138页。
[4] 2007年、2013年、2016年，我们进行了三轮道德国情大调查，前两次分别在江苏和全国展开，第三次在江苏投放近万份问卷。这些数据是三次调查的共同信息。
[5] 参见樊浩《当前中国伦理道德状况及其精神哲学分析》，《中国社会科学》 2009年第4期。
[6] 《孟子·告子上》。
[7] 《孟子·尽心上》。
[8] 参见樊浩《伦理的实体与不道德的个体》，《学术月刊》 2006年第5期。
[9] 参见樊浩《当前中国伦理道德状况及其精神哲学分析》，《中国社会科学》 2009年第4期。
[10] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第197页。
[11] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第252页。
[12] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第197页。
[13] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第197页。
[14] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第309页。
[15] [德]黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版，第8页。
[16] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第170页。
[17] [德]黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版，第142页。
[18] [德]黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版，第12页。
[19] [德]黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版，第13、32页。
[20] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第263页。
[21] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第267页。
[22] 关于“生态文明形态”，参见樊浩《生态文明的道德哲学形态》，《天津社会科学》2008年第5期。
[23] 《论语·子路》。
[24] 《国语·郑语》。