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本节载于《衡水学院学报》2019年第5期，原篇名为“论董仲舒对《春秋》的意识形态转换”。
从“打天下”取胜后建立新生政权，严格说来，只有通过合理、合法的意识形态的建构，才能实现人心的稳定，为长治久安打下基础。意识形态取自思想文化资源，但要进行适当的转换，为整个统治阶层、绝大部分知识精英所接受，并“从上到下”洋洋洒洒、弥漫浸润于复杂社会的各个层次、各个领域，或能完成这项使命。董仲舒对孔子《春秋》公羊学的解说、引申和发挥——《春秋繁露》，不仅使汉代几百年的天下获得这样一个稳固基础（其“断狱”之功能，已经说明儒家的历史哲学、政治哲学理念发挥现实的“治理”角色），并奠定了其统一多民族传统社会之后在大部分时期的儒家意识形态主导地位。
当代学者已经证明，“罢黜百家”并不是不要或者消灭“百家”，而是一个统治阶层意识形态的“选项”——在其主流的意义上只能选择一种“指导思想”。那么，是否“独尊儒术”就一定和其他学术思想在意识形态中必然产生冲突呢？显然，意识形态除了主流之外，还有非主流等作为补充，亦可以说并非“铁板一块”，而是具有相当程度的弹性。我们不必从汉代意识形态实施层面列举什么“王霸兼用”“阳儒阴法”之术，仅就董仲舒本人的思想来看，实际上也包含着“一元多样”（他自身倡导的“罢黜百家”这一极端提法，被现代学者夸大后，往往忽视此面）的丰富内容。
最典型的当数对法家的利用与改造。经过荀子、李斯等在学理及其政治实践层面的操作，特别是秦王朝的兴衰史，汉初无论是思想界还是政治家对法家思想的利弊可以说十分了解。故此，比之荀子之说，董仲舒对法家进行了更为彻底的“儒学式”改造。其主张的“执法诛之”（《春秋繁露·五行相胜》，本节仅注篇名）“听狱”“折狱”“论罪”等内容业已深深打上儒家烙印。“《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”（《仁义法》），将儒家的仁义伦理上升至“法”的高度，以之来处理人己关系，这就直接颠覆了对“法”局限在“刑”上的认知。认为“为政而任刑，谓之逆天，非王道也”（《阳尊阴卑》），“故折狱而是也，理益明，教益行；折狱而非也，暗理迷众，与教相妨。教，政之本也，狱，政之末也，其事异域，其用一也，不可不以相顺”（《精华》）。“折狱”一定要和教化配合，判罪判罚背后显示的“理”，应和社会教化相互顺应而不是“相妨”，二者关涉的领域可能不一，但后者更为根本。人君所树立的“威”势和权力，必先和德政关联起来：“国之所以为国者，德也；君之所以为君者，威也。故德不可共，威不可分……是故为人君者，固守其德，以附其民，固执其权，以正其臣。”（《保位权》）
黄老之道学在汉初发挥的意识形态“疗伤”治愈功能引人注目。董仲舒指出，“故为人主者”“君人者”，要“以无为为道”（《离合根》），“志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为，休形无见影”（《立元神》），“其要贵神，神者，不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声……不见不闻，是谓冥昏，能冥则明，能昏则彰，能冥能昏，是谓神。……执无源之虑，行无端之事”（《立元神》），“居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉”，“虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚之象”。董子明确地将此称为“自然致力之术”（《保位权》），他的“法天之行”主张包含着“莫见其为之，而功成矣”（《离合根》）的道家思想。不过，对于这种“法天”之“术”，董子将之限定为“人主”“人君”的最高“领导层”使用范围。
至于包含代表着当时自然哲学水平的阴阳五行观（即使今日亦不能断之为皆属迷信，否则整个中医学的实践将失去重要理论根基）、代表当时逻辑学发展的名家思想（董子的“正名”丰富完善了孔子思想）等派在董子思想中皆有所见，兹不详举备论。由此，我们说董子建立了一个以儒学为主、包容多家思想的意识形态体系亦不为过。
我们今天把“意识形态”形象地称为“观念的上层建筑”，此“建筑”能否为人所接受并长久地“居住”在里面，首先取决于它的根基向下是否扎得稳固，向上扩展的顶端（目标）可否供更多的人群（包括后来者）持续不断地发展、追寻。一句话，意识形态可否转化为上下“信仰”的动力。
有必要对源于儒家长久以来信奉的“天人整体观”进行改造，使之成为相对坚如磐石的根基。自西周以来，人们就在思考，“天命靡常”的原因在于与王道德行的配合，但系统“天命”观先秦亦没有完全建立起来。《论语》中一方面言及“知天命”，另一方面又“不语”“性与命”的含混、《春秋》之经言及天（或吉或灾）与人事活动的“搭配”之理的缺失、《易传》形上之道没有脱离“阴阳不测”的神秘性；孟子由性达天、荀子的明于“天人之分”“制天而用”虽有所推进，亦无终成。道家似详于“天”，但对之向人间治理的转化论之甚少。
融儒道法阴阳五行，形成比较完备的天人观，以此为意识形态奠基形而上基础，端乃董子完成。董子亦“察天人之分”（《天道施》），但更多的是看到二者的相互作用。人类来源于自然界，故必先“尊天之道”（《郊义》）。他把天看作“百神之大君”（《郊语》），比众神皆高，故天子“不敢以父母之丧废事天地之礼”（《郊祭》），显然，“天”是更为根本的“衣食父母”，人类理应敬之、畏之、事之。虽然“天意难见也，其道难理”，但“天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官执吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳”（《天地阴阳》），“天有和有德，有平有威，有相受之意，有为政之理，不可不审也”（《威德所生》）。“天”有“为政之理”，故圣人或人君要行“天德”以“配天”，“合于天数”，“合于天道”（《阳尊阴卑》），“视天而行”（《天容》）。“为人君者，其法取象于天”，“是故天执其道为万物主，君执其常为一国主；天不可以不刚，主不可以不坚……故为天者务刚其气，为君者务坚其政，刚坚然后阳道制命”，与上述吸收的黄老道家思想形成互补。而“为人臣者，其法取象于地”（《天地之行》），取法于阴阳、五行以及山川、水、玉等具体物象亦有，故要“副天之所行以为政”（依据上天所作所为的法则来指导自己施政）（《四时之副》）。“天地者，万物之本、先祖之所出也”，“君臣、父子、夫妇之道取之此”。（《观德》）“凡物必有合……物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳……君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”，自然的辩证之道适应于人间的辩证之道，故“王道之三纲，可求于天”（《基义》）。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”（《为人者天》），夺取天下、统治天下就有了合理、合法的依据。从某种意义上讲，天就是民，天意就是民意。想必董子十分通晓自周代开始“天”和“民”的关系，他在此也不必费什么口舌将“天”还原于“民”，而有意突出了天的崇高性、神圣性。
强调君权天授的机理在于，符合了天之“仁德”。予之有理，杀之有理，养之有理。“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之”（《尧舜不擅移汤武不专杀》），虽为天授，却是“为民”，安民方能“天予”。在夺取天下的过程中，尽管有人的积极作为，那显然也是符合了“天道”，应运了时代和社会的发展规律，“王者，天之所予也，其所伐，皆天之所夺也”，“有道伐无道，此天理也，所从来久矣”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）。“天子不能奉天之命，则废而称公，王者之后是也”（《顺命》），像帝王的后代就是这样。“君权天授”不假，但若违天之命，就会被废掉。在统治、治理天下的过程中，“天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天”，各项政举尤其是仁义善政，同样体现了“天德”，顺应了民心。“天之所为，弗乍而成也。人之所为亦当弗乍而极也。凡有兴者，稍稍上之，以逊顺往，使人心说而安之，无使人心恐”（《基义》），凡是有创新的改革之事，慢慢地实施，逐步地推行，使人心中喜悦而安之若泰，不使人心生恐惧。改革，也是依照“天之所为”来进行的。“声名魂魄施于虚，极寿无疆”（《三代改制质文》），那些为天下做出盛德大业的圣君明相，其声名已经复归于天地自然之中，并会永久流传而不磨灭。
在顺遂“天”的同时，董子并不否定人的作用。“人之超然万物之上，而最为天下贵也。人下长万物，上参天地”（《天地阴阳》），“人受命乎天也，故超然有以倚”（《人副天数》），卓然与天地并立。“天所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事”（《深察名号》），“王教”或“人事”，天的创造，是有一定限度的，限制在天所创造的范围叫作天性，超出的则叫作社会教化或人事。“是故胁严社而不为不敬灵，出天王而不为不尊上，辞父之命而不为不承亲，绝母之属而不为不孝慈，义矣夫！”（《精华》）所以，惩戒土地神不算是不敬神灵，让天王出居在外不算是不尊敬圣上，推辞父亲的命令不算是不顺从父亲，拒绝母亲的嘱咐不算是不孝顺母亲，这是义啊！对于鬼神，“信之而不独任，事之而不专恃”（《祭义》），相信它们而不完全放任它们，事奉它们但是不会一味地依赖它们，更多唤起的是人自身的敬心和作为。
董子为人所诟病之处，因其倡天人感应之说。把人机械地与天相比较，确有粗糙不妥之处，如言“天有四时，王有四政”（《四时之副》），显得牵强。但就今日之思维来说，亦不能完全否定其价值。比如，系统科学中的“分形”论、全息论，隐含着把自然或社会完全不同类的事物进行比较的可能。“感应”之说，实际上体现了中国古代类比推理的思维特征。中医科学一定程度上也证明了“察身以知天”（《郊语》）的可能性。“凡灾异之本，尽生于国家之失”（《必仁且智》），把自然界的“灾”皆看作为天之谴告亦显突兀，但董子的本意“欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者”，目的是“贵微重始、慎终推效”（《二端》）。人与自然之间的关系链条很长，相互作用的因果复杂，“不以其行”（《奉本》），人类不遵循法度，导致的后果也往往不是那么直接就可以显现出来的。“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的”，认识到“自身和自然界的一体性” [28] ，完成了的自然主义和人道主义是等同的。从现代来看，人和万物何至于“感应”之说，其相互作用的深度和广度大大加深了。
值得重视的是，董子吸收道家“气”的思想，将天人关系的互动演进到社会治理、国家行为中。天与人同属一气，故属一整体，它们之间的相互作用就有了“介质”。“治乱之气，邪正之风，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，与运连也”，人类社会治理和混乱的气，邪僻和正直的风俗，与天地的运行化育相混杂；人类的气从天地之气的运动变化中产生而反过来又和天地之气混杂在一起，与天地的运动相联系。其规律是，“治则以正气殽天地之化，乱则以邪气殽天地之化，同者相益，异者相损”，“故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内”。“物故以类相召也……其气益精”（《天地阴阳》），同类感应发出的气更加纯粹。所谓“致雨”“止雨”之神秘，若“明于此者，欲致雨，则动阴以起阴，欲止雨，则动阳以起阳。故致雨，非神也，而疑于神者，其理微妙也”（《同类相动》），无非通过“开阴闭阳”（《求雨》）或“废阴起阳”（《止雨》），表现出试图把握自然并使之为人类服务的强烈愿望。只有那些修养达到很高程度的“独明圣者”才可以把握这种微妙之理，属于“修此以知彼”之术。中国古代哲人、圣人对待宇宙的看法大部分恰恰是一种有机的“唯物论”；对于宇宙的本根缺乏已有的语言为之描述清晰，但不可目之为玄学或唯心之说。道或气，本身既是一种特殊的物质，又是这种物质的功能，还是这种功能所表现出来的规律，并关联时空的整体性。“法天者，乃法人之辨”（《循天之道》），效法天道，就是效法人自身的治理之道。“与天同者大治，与天异者大乱。故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之。”（《阴阳义》）
董子将人道提升至天道高度去认识，为汉以后中国传统社会的长治久安作出了重要的贡献，其意义是深远的。“道必极于其所至，然后能得天地之美也”（《官制象天》），为政之道必须达到最高境界，然后才能够得到天地间的精髓。不过，以天人感应说为理论依据之一的谶纬，把经学神学化、烦琐化，走向了另一个极端。宋明以后，吸收佛、道兴起的新儒学（理学、心学），倡导天理与心性之说，进一步完善了后期意识形态的构建。董子之论，侧重于传统意识形态的根基，适应了汉初对治理秩序的亟须，但对意识形态的目标指向则模糊不清。汉儒整理、编辑儒家《礼记》倒是提出“小康”“大同”，但受时代局限，显得非常简略，直到近代康有为、孙中山等才有所发挥。当今，我们在讲到“共同理想”和“最终社会目标信仰”上有重大推进，但如何将辩证的、历史的唯物主义与中华优秀传统中的有机天人整体观结合起来，深植民族文化信仰之自信，仍有待学人努力。
意识形态的核心为价值观。善恶即是非，人们知道了善恶，就明了行为的选择方向。董子通过分析《春秋》笔法的微言大义，根据“褒贬”两字以显“善恶”两端，引导整个社会从上到下树立“大义”，以满满的正能量价值导向正途。“《春秋》重而书天下之患遍矣”，“天下者无患”，“然后王道举，礼乐兴”。“患”的原因何在呢？“细恶不绝之所致也”，故“善无小而不举，恶无小而不去，以纯其美”（《盟会要》）。“《春秋》之所善，善也；所不善，亦不善也。不可不两省也”（《玉英》），《春秋》所赞同的是好的，所不赞同的是不好的，要从这两方面加以省察。当然，这显得似乎太理想、太绝对化了。在实际分析过程中，则表现为“缘人情，赦小过”（《俞序》）；“大德无逾闲者”，而“小德出入可也”（《玉英》）。
“是非难别”（《竹林》）。“有贱乎贱者”，“亦有贵乎贵者矣”；“不义之中有义，义之中有不义”。我们经常可以看到，是非善恶往往很复杂，“婆说婆理，公说公理”是常态，世俗似乎很难找到统一的价值标准。“故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权，虽不能成，《春秋》善之……前正而后有枉者，谓之邪道，虽能成之，《春秋》不爱。”（《竹林》）显然，这里《春秋》处理的方法是一个动态的过程。“若不贬（不加以贬斥），庸知其非正经（这种行为不符合正确的规则）？《春秋》常于其嫌得者（在好像正确的事情中），见其不得也（揭示出不正确的内容）。”（《楚庄王》）因为怕人们不知道这些罪过，继续安然沿用而不能警戒，所以《春秋》反复地用严厉语气批评这些罪过行为，以矫正世俗的错误观念而使之回到正确的轨道上来；矫枉不过正，就不能使它直。
“畏与义兼”（《楚庄王》）。“义不讪上（义士不诽谤上级），智不危身（智者不使自身危险），故远者以义讳（对久远的国君因为道义而为他讳过），近者以智畏（对当世的国君出于明智的考虑而畏惧服从他）。畏与义兼，则世逾近而言逾谨（说话越要谨慎）”，“以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。”（《楚庄王》）《春秋》笔法被采用，对天下有好处，不被采用，也没有“讪上”的罪名，自身安全。这是孔子写《春秋》的原则。其实这种原则也透露出作者将自己放入历史中考量的一种价值观，“终皆祸及身”，“皆不得以寿终”（《俞序》），并不是最好的选择。
“文辞不隐情，明情不遗文”（《天道施》）。修饰辞藻但不会隐瞒真情，揭示真情但不会忽视修辞。事实只有一个，但对事实的记载和描述则随顺主体价值观的不同而有差异，甚至截然相反。最难理解的是，作为编年史书，为什么会出现“《春秋》之书事，时诡其实，以有避也；其书人，时易其名，以有讳也”的情况呢？现代的“历史科学”或许很难接受这种“历史价值观”重于“历史事实本身”的“笔法”。“然则说《春秋》者，入则诡辞，随其委曲，而后得之。”（《玉英》）要深入了解这种“真话假说”“诡其辞”的“讳”言方式，只有随顺它的复杂变化才能明白其中的真实意义，从中反映出“存亡荣辱之要”（《随本消息》）。“《春秋》之论事，莫重于志”（《玉杯》），《春秋》之好微与其贵志相关。从这里可以看出，“事”本身还包含对人内在动机的考察。“由是观之，见其指者，不任其辞，不任其辞，然后可与适道矣。”（《竹林》）超出语言，“不任其辞”即可把握后面的实质。
“诛意之法”（《王道》）。责备人动机不善的笔法是什么呢？写历史的人肯定有自己的看法。“不见《春秋》，内心予之行，法绝而不予”（《王道》），一些事在《春秋》没有记载，但作者内心里赞同这些行为，却也知道这不符合当时的王法，因此不在文字上表示赞同。唯如此，才能符合“屈民而伸君，屈君而伸天”（《玉杯》）的《春秋》之法、之义。“诛意不诛辞”（《王道》），有批评的意思却没有批评的语言，这显然要读《春秋》者玩味背后的“暗义”。
“贯比而论”（《玉杯》）。“天道各以其类动”（《三代改制质文》），所以可“以比贯类”，通过并列事例的比较来理解同类的道理，或者叫“贯比而论”，联系比较同类的事物而加以推论。如此，“是非虽难悉得，其义一也”（《玉杯》），主要道理是一致的。“其辞体天之微，效难知也，弗能察，寂若无，能察之，无物不在。是故为《春秋》者，得一端（一件事）而多连之，见一空（一种现象）而博贯之，则天下尽矣。”（《精华》）
此外，“察视其外，可以见其内”（《玉杯》），“救文以质”（《王道》），“深察名号”等也可以算作董子总结出来的明了价值引领之法。
“凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也”（《玉英》）。人虽然有好善之倾向，却由于迷失在利益之中，“积习渐靡，物之微者也。其入人不知，习忘乃为常”，结果把非人性的东西当作人性，价值走向偏颇。这就要重新树立人道，规范和构建社会正确治理之道。什么是人道呢？“见善者不能无好，见不善者不能无恶，好恶不能坚守，故有人道。人道者，人之所由、乐而不乱、复而不厌者”（《天道施》），人们喜好、厌恶的标准选择，往往不能在适当的程度上加以坚守，那么人道的制定就非常必要了。而之所以称之为“人道”，说明作为规律，它是人们必须遵守的，是人们反复实行而不感到厌烦的。董子通过对《春秋》的公羊学解读，目的就是建立“人道”。“《春秋》正是非，故长于治人”（《玉杯》），作为“经”，《春秋》虽寓褒贬，那也只是对历史的反映，通过后人的不断理解和阐释，它具有了“治人”的功能。“仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才”（《俞序》），如此，《春秋》成了无所不包的治理体系，“理百物，辨品类，别嫌微，修本末”（《玉英》），与儒学其他经典一起，从学术和理论形态的主张，转变为意识形态的综合规范、制约作用，获得现实的意义和实践性价值。
“明于情性，乃可与论为政”（《正贯》），意思是说，只有了解人民情性的人，才可以与他讨论为政的道理。“人受命于天，有善善恶恶（喜欢善良的、厌恶丑恶的）之性，可养而不可改，可豫（预防）而不可去”（《玉杯》），不能停留于人性是抽象的善或恶的讨论上，要根据其现实特征去有针对性地治理。“故圣人之治国也，因天地之性情、孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差，设官府爵禄，利五味，盛五色，调五声，以诱其耳目”，“务致民令有所好，有所好，然后可得而劝也，故设赏以劝之；有所好，必有所恶，有所恶，然后可得而畏也，故设罚以畏之”。（《保位权》）“貌、言、视、听、思”，这五件人受命于天的器官功能，正是“王者所修而治民也”（《五行五事》），君王自身有所修养后，用于治理百姓的。归根结底，都是“引其天性所好，而压其情之所憎者也”（《正贯》），不过为引导人民天性所喜好的，压制人民性情上所憎恶的。
“利以养其体，义以养其心”（《身之养重于义》）。贫富差异过大而不相对均平，往往是社会动乱根源。“大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制，而各从其欲，欲无所穷，而俗得自恣，其势无极，大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”（《度制》）难能可贵的是，董子引用孔子的话说“君子不尽利以遗民”（《度制》），权贵不能将所有的好处都霸占了，“仕则不稼”为古之通义。治理和养育民众，不能仅仅停留在物质生活阶段上，因为“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义，不能乐；体不得利，不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利”（《身之养重于义》），用正能量的“义”养心甚至一定程度上比“利”养体还要重要。从儒学角度看，就是要“简六艺以赡养之”，不能“以恶服人”（《玉杯》）。自上述来理解董子的“正其道不谋其利，修其理不急其功”（《对胶西王越大夫不得为仁》）就显得合理了。
“建治之术，贵得贤而同心”（《立元神》）。“气之清者为精，人之清者为贤，治身者以积精为宝，治国者以积贤为道……贤积于其主，则上下相制使……则百官各得其所……然后国可得而守也”（《通国身》）。甚至，尊重贤才就是“尊神”：“体国之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也，神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲为尊者，在于任贤；欲为神者，在于同心；贤者备股肱，则君尊严而国安；同心相承，则变化若神。”（《立元神》）君王即使有天大的能力，也不能靠一己之力、一己之智治理偌大国家，必须靠贤才的同心忠诚所为，才能功成若神化：“圣人积众贤以自强……天所以刚者，非一精之力，圣人所以强者，非一贤之德也。”（《立元神》）
“反之制度”。“今欲以乱为治……非反之制度不可”（《度制》），想要使祸乱得到治理，长久考虑，非得恢复制度不可。“各度爵而制服，量禄而用财，饮食有量，衣服有制，宫室有度，畜产人徒有数，舟车甲器有禁；生有轩冕服位贵禄田宅之分，死有棺椁绞衾圹袭之度。”（《服制》）从生到死把所有人纳入“制度”的规范下，社会才能走上正轨。而制度很大程度上是为了“堤防”：“圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节，故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也。”（《度制》）显然，这是一个“差序”化稳定秩序，乃社会组织“维齐非齐”（《荀子·王制》引《尚书·吕刑》之语）的运用。我们很难设想，它就纯粹是为了维护所谓“不平等”的制度，毋宁说它也可以是根据人才等级划分的治理方式：“万人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪，豪杰俊英不相陵，故治天下如视诸掌上。”（《爵国》）解决贫富差距过大问题也要靠制度，“故明圣者象天所为为制度，使诸有大俸禄，亦皆不得兼小利、与民争利业，乃天理也”（《度制》），以防止官员“与民争利”的现象发生。
“固有常义，又有应变”（《精华》）。“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。从变从义，而一以奉人”（《精华》），两者兼从，一概因人而异。“明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”（《玉英》）“权之端焉，不可不察也。夫权虽反经，亦必在可以然之域；不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也”（《玉英》），权变的出发点仍本于制度，超出一定范围的所谓灵活性是不能够被接受的。“各有所处，得其处，则皆是也，失其处，则皆非也”（《精华》），“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也”（《竹林》）。以变通否定常义，更是要不得：“毋以适遭之变，疑平生之常，则所守不失，则正道益明”（《暖燠常多》），“故说《春秋》者，无以平定之常义，疑变故之大，则义几可谕矣”（《竹林》）。由此我们也理解了董子为什么说“王者有改制之名，无易道之实”（《楚庄王》），因为治国的大原则不可随意更改。
此外，还有“贵微重始”“考绩绌陟”（《考功名》）等具体详尽的治理方针和措施。如果我们从国家意识形态来分析，董子之论可谓“博大精深”。并且，他的论述非常接“地气”，渗透到并涵盖了传统农耕为主的社会生活的方方面面。比如，他认为“男女犹道也”，“男女之法，法阴与阳……天地之气，不致盛满，不交阴阳；是故君子甚爱气而游于房，以体天也”（《循天之道》）。如此细致、精密的意识形态之网，自然不限于精英层面，可以说，各个阶层、各个领域都能从中找到对应的普遍与特殊规则。
《春秋》 “昭然独见存亡之机，得失之要，治乱之源，豫禁未然之前”（《五行相生》），充满了忧患意识，被董子改换为传统社会长治久安的意识形态重要内容之一。《春秋》论十二世之事，人道（处世之道）浃而王道（治国之道）备。我们知道，春秋为周乱世之开端（继之为“战国”），“弑君三十二，亡国五十二，细恶不绝之所致也”，而“亡者，自亡也，非人亡之也”（《王道》）。“《春秋》明得失，差贵贱，本之天王（天子）之所失天下者，使诸侯得以大乱之说，而后引而反之”，所以说其“博而明，深而切矣”（《重政》），目的是为“天下之所以永全”（《服制像》）提供“可观”的“存亡道”（《王道》）。“一旦之言，危百世之嗣”（《灭国下》），可不慎哉！一些道理是“甚幽而明，无传而著”，虽没有解说却又很清楚，“不可不察也”（《竹林》）。董子引卫子夏言：“有国家者，不可不学《春秋》。不学《春秋》则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄，君之重任也。……苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉！乃尧舜之德也。”（《俞序》）
董子引用孔子晚年“天丧予”“天祝（断绝）予”“吾道穷”等慨叹，他也承认有“命”，认为那是主客观设定的限度，任何人无法超越，这种“天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫！”（《随本消息》）但是，“恶无故自来，君子不耻，内省不疚，何忧何惧，是已矣”（《楚庄王》），恶不是自己行为招来的，君子不感到羞耻，甚至嗤之以“就这么回事”，没什么了不起的！这是一种坚定的历史文化自信啊！
习近平同志提出，“传统文化中的许多优秀文化典籍蕴涵着做人做事和治国理政的大道理”。 [29] 我们不仅要从做人做事上，而且要从治国理政上发挥优秀传统文化的作用。从这一角度看，董仲舒对儒学的意识形态转换，反映了人类的政治哲学智慧，对我们今天具有重要的启发价值。
首先，论证了政治的统一性问题。追求统一是历代中华儿女的理想，当然更是社会统治集团的追求。多民族的国家能够团结起来，形成多元一体的格局，这个“一体”首先是政治的高度一统，即“大一统”。只有政治上的真正统一，才能避免政治势力集团的相互倾轧，实现社会的相对稳定，才能高效地组织一盘散沙的农业社会力量，发展经济生产，进而带来文明的进步。儒家、道家、法家、兵家等都主张统一（尽管途径和方式不一），董仲舒综合先秦思想的成果，从意识形态建构的角度论述了这一问题，从而为实现统一的多民族国家奠定了比军事、地缘等更为深层的思想文化基础。
其次，论证了政治的来源性问题。“君权天授”虽然具有神秘主义的冥冥成分，但如果将其中的“天”看作人民群众、看作大自然的规律，那么这种“敬畏”的合理性还是非常突出的，且自先秦以来的政治思想中确实暗含着这样的真知灼见。笔者觉得，这一观点比那种源于什么“自然状态”的近代西方“契约”假设还要先进得多。固然，这一观点似乎有为统治者做合法性辩护之嫌疑，但我们更应看到，它对高层权力有制约性考虑在内。所谓“天谴”，在政治集团内部的监督之外，增加了一个外在的深不可测的审判者，也有一定的震慑功能。儒家主张通过仁政实现王道一统，但也不反对以革命的方式推翻失去天意的统治者重建王朝。
再次，论证了政治的现实性问题。政治的“神圣性”并非不食人间烟火，它反映了权力架构体系及治理手段。当我们认为政治作为经济集中的体现时，无非强调的是政治在平衡利益上的现实性。董仲舒实际上论述了在统一的旗帜下，君民之间的关系，认为要兼顾民众的利益和诉求，不能与民争利，要让利于民，“同民所欲”，最好的状态是君民一体，共同推动民族国家进步。他主张君和臣之间的权力运行方式要参照自然哲学上的“阴”与“阳”，有各自天然的职责，配合应达到“若心之与体”，即君臣一体，提高行政效率。
最后，论证了政治的合法性问题。价值判断随着承担者主体的不同，“公说公有理，婆说婆有理”，往往十分复杂，“是非难别”，非常难于达到上下一致的认同。董子通过对《春秋》的微言大义解读，认为《春秋》明经权之变，守不变之道，在一般认为“是”的背后发掘其“非”，在“非”之后看到其“是”，实际上树立了更高层次的价值观，甚可起到“听讼折狱”之功效，从而以善、恶的“褒贬” “两言而管天下”，为自上至下悬垂标准与尺度，使整个社会的精英集团言之有法、行之有据。这既是政治“一统”意识形态的需要，更是社会治理层面思想文化的需要。
习近平主席指出，“儒家思想和中国历史上存在的其他学说都坚持经世致用原则，注重发挥文以化人的教化功能，把对个人、社会的教化同对国家的治理结合起来，达到相辅相成、相互促进的目的。” [30] 董仲舒的思想即具有这样“经世致用”的实学功能，让我们今天深挖其中的智慧，为现代国家治理乃至全球治理提供有益的借鉴。