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本节载于《衡水学院学报》2020年第6期。
在“建国立君”（《春秋繁露·诸侯》，本节仅注篇名）的国家建构中，观念上层建筑属于社会和民族的共同精神生活。其中，居于核心地位的是反映政治和经济的国家意识形态。作为政治架构和经济利益的集中体现，主流的意识形态显然具有现实性极强的一面；而作为观念和精神的共同体追求及其理想，它也包含超越性的神圣信仰内容。纯粹具备前者的特性，容易陷入对权力和功利的垄断、分配和争夺中；单纯强调后者的非现实性，即耽于空想。这是我们在一些现代民族国家看到二者以奇特方式融合在一起的原因，说明它们之间确实需要保持一种张力的必要性。董仲舒是西汉时期重要的政治哲学家，深深忧患于“杀君亡国，奔走不得保社稷”的历史上反复发生的悲剧，思考如何才能“因其国而容天下”，认为“其所以然，是皆不明于道，不览于《春秋》也”，为此，“有国家者，不可不学《春秋》”；通过深研《春秋》之得失，甚至“上探天端”（《俞序》），可以说为统一的多民族国家政治意识形态奠定了形上基础。
其实，汉建立之后，实际上有着非常丰富的思想文化资源可供“一统于天下”（《三代改制质文》）、“一统乎天子”（《符瑞》）资鉴。三代传说中通过圣人“禅让”授受天下显然不切实际。殷商把一切寄希望于“帝”“鬼神”的“有命在天”观导致的下场惨烈。周初把“天命”还原于“敬德保民”，不能不说是一个重大进步，几百年后却王室衰微。一方面是百家兴起，人文伦理的民本意识勃兴；另一方面是霸雄思想主导的非“王道”兴国模式直到秦汉。兴衰交替，究竟“天命”何在？丢掉“天命”，不大合适；关键在于如何重新解读。
人和自然的关系始终是第一位的。天人合一理念的背后源于中国古代“贯比而论”（《玉杯》）的类比思维方式：“天道各以其类动”（《三代改制质文》），“以类合之，天人一也”（《阴阳义》）。基于区分的认识方法，能把握不同或相通类别的关系、特征、规律。天和人明明在一般人眼中是不同的、异质的，如何可通？不只是“天地者，万物之本、先祖之所出也”（《观德》）的根据，可证人源于天，尤其是天人的相类互感，更显其之间的关系密切。
在“天”之属性中，又“贵乎元”（《王道》），即重视“天元”。本正、端正、根正，才有可能造成后来的正常发展。何为“元”？“谓一元者，大始也”，是宇宙最初状态；“元者为万物之本”，“在乎天地之前”，是一种时、空、质上优先的精微之物；人类社会的活动要返归这种本原并顺承它，才能成就功业。但人类往往不能亲附“天元”，秉承上天的运命，甚至共同违背了它的作为。“是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治。”（《玉英》）
谁能通晓并把握天命？“天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫”（《随本消息》），只有圣人能够知道天命的成败和转移，而圣人则非万能，有时其能力不足以救正时代。“圣人见端而知本，精之至也，得一而应万类之治”（《天道施》），圣人通过对“端”的考察，即可认知本原，在精至得一中“视天而行”（《天容》），感应出各种治理方法。圣人能够持续经常地这样做，“能常若是者，谓之天德；行天德者，谓之圣人”，此即“圣人配天”（《威德所生》）的原因。上古时期，“圣”与“王”往往是高度统一的：“古之圣人见天意之厚于人也，故南面而君天下。”（《诸侯》）不过，以后的演变中，“圣”“王”分离，“圣王”成了理想中的形象：“故圣王之上位，天覆地载，风令雨施……弗能知识，效天之所为云尔”（《暖燠常多》），不依靠片面的知觉、分别，自然地效法上天的所作所为就能达到治理的目标。
在所有的祭祀活动中，祭天是最重要的。“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《郊义》）甚至相比于宗法的祖先祭祀，“郊重于宗庙，天尊于人也”（《郊事对》），“不敢以父母丧废事天地之礼也”（《郊祭》）。对天的敬畏与否决定国家命运：“不畏敬天，其殃来至暗。暗者不见其端，若自然也。……默而无声，潜而无形也。”（《郊语》）对天做出不适当的行为，天对于人的报应表面上看来并不明显；而若得罪了上天，违背了冥冥自然规律，就没有地方可以祈祷了。“天者，万物之祖，万物非天不生”（《顺命》），阳光、空气、雨水自天而降，滋养万物，自然成为人们膜拜、崇奉的对象。在祭祀天的活动中，“见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事”，“重祭事，如事生，故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃”。（《祭义》）在和天的交接、沟通中，清净恭敬，收敛内心，保留了某种神秘的气息，却并没有否定人事的努力：相信它们而不完全放任它们，事奉它们但不是一味地依赖它们。
人源于天，那么天和人间的政治活动是如何沟通的？“天不言，使人发其意”，老天爷并未有意识地说“我怎么怎么”，只有人的积极主动性才能发掘出“天之意”“天之志”。董仲舒借鉴了当时自然哲学所能达到的水平，进一步论证“天”的属性与人君治理的关系。
天之“气”。“统致其气，万物皆应而正；统正，其余皆正”（《三代改制质文》），天统积聚某一种气来影响万物（包括人类社会）。“天气上，地气下，人气在其间”（《人副天数》），“天地之间，有阴阳之气，常渐（浸润）人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹（漂浮动荡）也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离（通‘丽’，附丽、附着）水，一也，其无间。若气而淖（泥潭）于水，水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气与之流通相殽也。故人气调和，而天地之化美，殽于恶而味败，此易见之物也。推物之类，以易见难者，其情可得。治乱之气，邪正之风，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，与运连也”（《天地阴阳》）。天与人一气相通，故人间的“治乱之气”和天地的“气”化可以流通、混杂。这显然是一种物与物之间的相互作用，并没有什么神秘的地方。“王者亦参而殽之，治则以正气殽天地之化，乱则以邪气殽天地之化，同者相益，异者相损之数也，无可疑者矣”（《天地阴阳》），国家的政治活动可以“参”“化”天地，这更是一种积极协调人与自然关系的观念。
天之“阴阳”。“阴阳之气，在上天，亦在人”（《如天之为》），“天有阴阳，人亦有阴阳”（《同类相动》）。“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也……心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生。比而偶之弇合，于其可数也，副数；不可数者，副类，皆当同而副天，一也”，不管是“以数相中”，还是“以类相应”（《人副天数》），人同天一。既同属阴阳，天和人的相互作用（不只是天影响人）也就成为可能。在以农业为主的文明中，“雨”和“旱”直接与国家的经济乃至政治生活相关。所谓“致雨”“止雨”并不神秘，“非神也，而凝于神者，其理微妙也……无非己先起之，而物以类应之而动者也。故聪明圣神，内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳”（《同类相动》），人干预天的活动，并非有个外在的什么人格之神力，是人自身的“神”——也是一种“物”作用于外，“此物之以类动者也”（《同类相动》）。当天失阴阳发生大旱或大涝时，人可指责其“为其不义”，在此情况下应“不畏强御”，通过人力“变天地之位，正阴阳之序”，“义之至”，此种反抗天之不义，恰恰是最高的义之表现。人不是被动顺应天，在一定条件下，可以“变天”——此其为变人间之“天”的理论基础。
天地之“五行”。“天地之气，合二为一，分为阴阳，判为四时，列为五行……五行者，五官（司农、马、空、徒、寇）也……故为治，逆之则乱，顺之则治”（《五行相生》），因顺五行之德性，并运用于政事，就能够使天下大治。用五行的道理来比附、说明人事：“故五行者，乃孝子、忠臣之行也”，“土者，五行之主也。……是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也”。（《五行之义》）
天地之“物”。（1）“玉有似君子”。“玉至清而不蔽其恶，内有瑕秽，必见之于外，故君子不隐其短，不知则问，不能则学，取之玉也。君子比之玉，玉润而不污，是仁而至清洁也；廉而不杀，是义而不害也；坚而不硻，过而不濡，视之如庸，展之如石，状如石，搔而不可从绕，洁白如素而不受污，玉类备者，故公侯以为贽。”（2）“畅有似于圣人者”。“纯仁淳粹，而有知之贵也，择于身者，尽为德音，发于事者，尽为润泽，积美阳芳香以通之天，畅亦取百香之心独末之，合之为一，而达其臭气畅于天，其淳粹无择，与圣人一也，故天子以为贽，而各以事上也。观贽之意，可以见其事。”（《执贽》）（3）山“似仁人志士”。“山川……多其功而不言，是以君子取譬也。且积土成山，无损也；成其高，无害也；成其大，无亏也；小其上，泰其下，久长安后世，无有去就，俨然独处，惟山之意。诗云：‘节彼南山，惟石岩岩；赫赫师尹，民具尔瞻。’此之谓也。”（4）“水则源泉混混沄沄，昼夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遗小间，既似察者；循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；障防山而能清净，既似知命者；不清而入，洁清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆困于火，而水独胜之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。”（《山川颂》）尽管人为万物之贵，但天地间仍有很多东西是人之君子、公侯、天子等可以借取的对象。
人与天相互作用的规律是，“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起；世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起”（《天地阴阳》）。这种说法固然在现代科学看来有些粗糙，其实当今文明只不过在细节上丰富、补充了人与自然作用的诸多中间环节，两千多年前董仲舒的这一观念，从总体上说似乎比近代政治哲学的“天赋”“自然状态”假说更靠谱。“天之历数在尔躬”，董仲舒释此为“言察身以知天也……以身度天……天下和平，则灾害不生”（《郊语》），因为“身犹天”（《深察名号》），自外以知天下、国家之治，同样根据人天合一的政治哲学，自内也可以推断天道赋予的人道内涵。按照马克思主义哲学思想，社会治理上的资本化，同样可以反作用在人与自然关系的处理不当上——也就是说，人与政治、经济的关系可以映衬人与自然的关系是无疑的。
“天之为人性命”（《竹林》），“天之道有伦、有经、有权”（《阴阳终始》），所以“奉天而法古”（《楚庄王》）就成了当然之理：人类的应作应为，当“承天地之所为，继天之所为而终之也”（《玉英》）。反过来，“唯人道为可以参天”（《王道通三》），只有人道可以参通天道。当然，天人相通亦不否定天人的区分和各自的职能。“人受命乎天也，故超然有以倚”（《人副天数》），超然与天地并立；天的创造亦有一定限度（所谓天性），超出的则叫作社会教化或人事。“人道浃而王道备”（《玉杯》），“与天同者大治，与天异者大乱”（《阴阳义》），董仲舒就这样架构起“为政之理”（《威德所生》）——政治意识形态的形上理论基础，把“自然的人道主义”与“人道的自然主义”完美地统一起来。
君与天的关系。“圣者法天”，人主当向圣人、圣王看齐，“法天之行”。君王，首先是德行最高的，“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子”（《三代改制质文》），才能真正“配天”以立，即所谓“至德以受命”。君王之所以能够得到天下，除了自己的努力外，更重要的是“受命于天”，即符合了天下发展的大势，顺应了时代潮流；“天子不能奉天之命，则废而称公，王者之后是也”（《顺命》），此“废”亦为天意。天子非虑一家之安危，“而加忧于天下之忧，务除天下所患”（《符瑞》）。在祭天中，天子也不是代为一己之利来祷告，“夫不自为言，而为庶物群生言”（《郊祀》）。这就实际上无限“崇高”了最高领导者的责任，在仰望星空中博大胸怀，担当宇宙之神圣责任。至于后世所谓“天子”能不能达到这一执政境界，那是另说。
君与民的关系。董仲舒通过对孔子《春秋》的释读，建立起“屈民而伸君，屈君而伸天”（《玉杯》）的大一统社会。在此社会中，中央权力有高度的权威性，对于形成统一的多民族国家之长期稳定的发展极为有利，同时王权亦受到来自“天道”的制约。董仲舒也不能不受到先秦以来民本思想的影响，同样在某种意义上暗含有“化天为民”的自觉意识。“王者，民之所王；君者，不失其群者也”（《灭国上》），“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”（《尧舜不擅移汤武不专杀》），必须兼顾民众的利益和诉求，“同民所欲”（《十指》）；君王除了对上天负责，也要负起养育、教化民众的责任。尤其是，当君王不足以承负天命之际，“其所伐，皆天之所夺也。……有道伐无道，此天理也”（《尧舜不擅移汤武不专杀》），这里所说的“天之所夺”“天理”，无疑就是代表了天道、天意的民众所为之正当性。最好的状态是“君者，民之心也；民者，君之体也”，君民一体，共同推动民族国家进步。
君与臣的关系。“为人君者，其法取象于天”，“为人臣者，其法取象于地”。既如此，“天执其道为万物主，君执其常为一国主……为天者务刚其气，为君者务坚其政，刚坚然后阳道制命”（《天地之行》）。君王虽居阳而在权力运用上却多行“自然致力之术”（《保位权》），“以无为为道”（《离合根》）。最好的结果仍是“一国之君，其犹一体之心也。……是故君臣之礼，若心之与体”（《威德所生》），君臣一体，行政效率高效，就可以导引民众。
德与刑的关系。“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之……举凡归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也”，“生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。天虽不言，其欲赡足之意可见也”。（《诸侯》）“仁”并非仅仅是人间之理，上天往往显示出最高的“仁”理。既然“天之任阳不任阴、好德不好刑”（《阴阳位》），那么人间的政治运作方式自然应是“德主刑辅”，如此董仲舒为孔子的“宽猛相济”提供了充足的形上论据。“为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓能配天”（《天地阴阳》）。“仁义制度之数，尽取之天”（《基义》），“非反之制度不可”，“故明圣者象天所为为制度”（《度制》）。
由于天之冥冥不可见，且天之惩罚隐而缓，故怕就怕在君王假借天来做恶事，纣王“我生不有命在天”的自信就是这种情况。所以，除了“天道”对君权的制约外，“内治反理以正身”（《仁义法》），自我修养更加重要，“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思，何谓也？夫五事者，人之受命于天也，而王者所修而治民也”（《五行五事》），“贵微重始”，对外界引起的无论是自然灾异之象，还是社会祸乱之象，需要的反思首先不是怨天尤人，而是反求诸己，“修身审己”（《二端》）。一言蔽之，身、心亦源于天，修理好自身，搞好“自我革命”，同样是内在天然本性的需求——这一点，似乎在宋明理学中得到进一步的完善。“不由其道而胜，不如由其道而败”（《俞序》），说到底，胜败是第二位的，只有符合天然之道义才是最重要的。