下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
这是我代表澳门中华文化交流协会在香港大学的发言。我开头就发问：有无一件什么事使得每一个炎黄子孙都额手相庆，引以为自豪？这就是中华民族拥有世界上第一流的博大精深的优秀传统文化资源，以及由这份文化资源带来的丰盛的文化血脉和文化自信。儒家六经、先秦诸子、二十四史、历代诗文、明清小说奇书、百戏众艺，以及少数民族《格萨尔》《江格尔》《玛纳斯》三大史诗和数量丰厚到以百计的创世神话、族源及迁徙传说，都是中国五千年文明延续不绝的灿烂辉煌的创造。这种文明之光，千古普照，构建了中国人安身立命的文化根基和精神家园。德国19世纪哲学大师弗里德里希·黑格尔在《美学》第三卷中断言“中国无史诗”。但是，中国藏族超大型史诗《格萨尔》长达一百万诗行，超过了世界五大史诗，即古巴比伦的《吉尔伽美什》、古希腊荷马史诗《伊利亚特》《奥德赛》，古印度的《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》的诗行总和。历史将证明，公元前的一千年世界最伟大的史诗是古希腊的荷马史诗，公元后的第一个千年世界最伟大的史诗是印度史诗，公元后的第二个千年世界最伟大的史诗是包括《格萨尔》在内的中国史诗。仅从这个事例就可知，如何高度重视和有效保护中国传统文化这份伟大的遗产，应该成为当代中国人民共同的意愿和实际的行为。如何深度还原和激活这个传统，给予根基深厚、生命灵动、古今共享的高度现代性的诠释，是当代中国高端学术建立大国风范的不容推卸的历史责任。
历史的教训最能令人警醒。雄伟壮观的北京城墙在20世纪50年代消失，秀丽温馨的苏州古城的小桥流水被一条平坦大道从腹部剖开，都成了中华民族的遗憾。保护古城、古迹、古物，就是保护中国历史血脉的实物见证。这应该强化文物保护法的权威性，强化全民爱护和保护文明遗产的信仰（不仅是信念，更应是信仰），根绝楚霸王一把火烧毁咸阳的流寇情结。即便在具体的一座老建筑、一株枝繁叶茂的古树、一座风尘仆仆的古碑的保留上，也应该赋予深情的眷恋，留住令人回味不已的浓浓乡愁，令世代人们行走在中国大地上，“读万卷书，行万里路”，都能用自己的脚尖丈量令人心跳的中国血脉和精魂。澳门在中国传统文化与西方天主教、基督教文化的多元共处、交融创造中，做出了独特的贡献。比如舞醉龙的仪式队伍，就保存得很好。我们要进一步发扬这种“海纳百川，有容乃大；壁立千仞，无欲则刚”的文化哲学和进取精神，把保存和开发文化遗产的事业做好。
应该看到，类似德国哲学大师黑格尔所断言“中国无史诗”这类“欧美中心主义”的偏见，并非已经销声匿迹。如何弘扬和展示中国传统文化灿烂辉煌的原本面目及其现代价值，依然是当代中国学术任重道远的超级课题。至于通过现代性诠释，深度还原和激活这个传统，我们会联想到春秋战国时期有两次重要思想家的创世纪式的聚会：一次是春秋晚期，孔子到洛阳向老子问礼，这是启动以后三百年中“诸子百家争鸣”的关键；另一次是战国晚期，韩非和李斯拜荀子为师，这给三百年的“诸子百家争鸣”画上了一个句号。这两次聚会，可以看作诸子百家争鸣的开幕式和闭幕式，把风云变幻的广阔的中国大地变成了东方的思想原创的“雅典学园”。但是不仅孔子何时会老子，而且荀子与韩非、李斯如何成为师生，以往都是争论不休的糊涂账，或者是尚未破解而形成共识的千古之谜。意大利文艺复兴的艺术家拉斐尔因受任装饰梵蒂冈使徒宫，而在1510—1511年间创作了巨幅的《雅典学园》壁画，以古希腊哲学家柏拉图所建的雅典学院为题，以古代七种自由艺术——语法、修辞、逻辑、数学、几何、音乐、天文为基础，以表彰人类对智慧和真理的追求。艺术家企图以回忆历史上“黄金时代”的形式，以柏拉图和亚里士多德为中心，画了五十七个大学者，旨在崇拜希腊精神，追求最高的生活理想，寄托人文主义艺术家自己的宿愿。面对同为人类伟大文化遗产的中国诸子百家生机蓬勃的思想创造，难道作为春秋战国诸子百家后人的我们，就只会抱着无所作为的冷血，疑神疑鬼、抱残守缺、萎靡不振，以致不能绘出那幅俯仰无愧天地的东方思想文化上创世纪的辉煌壁画吗？跨进21世纪的中国已经发出一声电闪雷鸣的呐喊：该出手时就出手了。
“老孔会”最为完整的表述，见于《史记》。其中《孔子世家》说：“鲁南宫敬叔言鲁君曰：‘请与孔子适周。’鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”《老子列传》也说：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’”
这是司马迁世司典籍、工于建构史学体制、搜集遗闻古事、网罗放失旧闻、“绸史记石室金匮之书”，所著《史记》被称为“实录、信史”的结果，被鲁迅誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”。因而太史公郑重其事地记载的中国古代最伟大的思想家的“老孔会”，是不应该由于后世圣人之徒要保持“道统之纯粹”“圣人之一尊”而一笔抹杀的。只要略经搜索，就会发现，源自战国简帛的《礼记·曾子问》《庄子》《吕氏春秋·当染》《孔丛子·记义》《韩诗外传》，都言之凿凿地记载有孔子问礼于老聃之事。太史公之后的《新序》、《说苑·反质》、《潜夫论》、《论衡·龙虚》及《知实》、边韶《老子铭》《孔子家语·观周》，多次提及“孔子师老聃”“孔子观周”或孔子曰“吾闻诸老聃”。这些材料虽然芜杂，但多是录自战国秦汉简帛，汉代祠堂墓穴画像石、画像砖也不乏对此事的展示，洛阳还有“孔子问礼处”的古建筑。尤其是孔子自言“闻诸老聃”，《礼记·曾子问》四见，《孔子家语》四见，《白虎通义》一见，从不同角度泄露了孔子适周问礼、问《易》、问五行于老聃的事情。一个历史事件存在来自四面八方的如此繁多的古老材料和文物见证，实属罕见。这就有必要深度缀合文献材料碎片，沟通其内在的生命脉络，从历史编年学上确定孔子适周问礼于老聃的年份，破解这个千年留存的“超级难题”，以便去妄存真地走近生机勃勃的历史现场。
关键在于启用史源学，考索史料的原本性、真确性、完整性、变异性，发挥其正本清源的功能。孔子见老子，必须满足三个条件，一是孔子赋闲有长途旅行问学的时间；二是孟僖子卒后，南宫敬叔拜孔子为师，孝期满后得以随行；三是据《礼记·曾子问》的记载，这一年发生日食。这些条件清代学问家阎若璩多少是意识到了，而且特别强调第三个条件，孔子随老子参加一次出殡，遇上日食。阎若璩《尚书古文疏证》卷八云：“有以孔子适周之年来问者，曰：《孔子世家》载适周问礼，在昭公之二十年，而孔子年三十。《庄子》，孔子年五十一南见老聃，是为定公九年。《水经注》孔子年十七适周，是为昭公七年。《索隐》谓僖子卒，南宫敬叔始事孔子，实敬叔言于鲁君，而得适周，则又为昭公二十四年。是四说者，宜何从？余曰：其昭公二十四年乎！案《曾子问》，孔子曰：‘昔者，吾从老聃助葬于巷党，及
，日有食之。’惟昭公二十四年夏五月乙未朔日有食之……见《春秋》。此即孔子从老聃问礼时也。”
应该承认，阎若璩讲究证据，比前人的说法前进了一步，但他的结论还存在三重扞格：一是孟僖子卒年即鲁昭公二十四年（公元前518年），南宫敬叔只有十三岁，孔子不可能委派如此年龄的少年去疏通鲁君。二是南宫敬叔父丧于二月，他不可能随孔子适周，五月见日食。《礼记·杂记下》云：“大夫三月而葬，五月而卒哭。”其时孟僖子尚未下葬，南宫敬叔岂能未尽孝就千里迢迢地随孔子赴周？三是鲁昭公二十四年，东周王室发生王子朝之乱，周敬王出奔狄泉，成周洛邑动荡不宁，孔子不可能乘乱适周。那样既会危及孔子一行的性命，也可能找不到避乱的老子。
当代学人有关注鲁昭公二十四年周室不宁者，遂以日食发生年份为着眼点，将孔子适周见老子，提前到周乱之前的昭公二十一年（公元前521年），这一年也有日食，如《春秋》鲁昭公二十一年记载：“秋七月壬午朔，日有食之。”但这种意见忽视了此时仅九岁、尚未师事孔子的南宫敬叔，也就谈不上与孔子适周的其他行为了。而且这一年的日食发生在下午五点半左右，与周人出殡在上午的礼制不合。为何不将年份后推？因为他们考虑到此后“鲁国无君”，似乎又观照到孔子让南宫敬叔沟通鲁君。《左传·鲁昭公二十五年》（公元前517年）记载：鲁昭公因季氏和郈氏斗鸡结怨，遂与郈氏发兵围季氏，被三桓击败，流亡到齐、晋边境，直至鲁昭公三十二年，客死于乾侯。确实在这八年中，鲁国存在着无君状态。那么，是否可以思考一下“鲁国无君，而孔子有君”的悖谬性命题呢？
关键是对于被季氏驱逐到国外的鲁昭公，孔子还认不认他是鲁君，在这里思考问题应有充分的证据和广泛的联想，不能只有一条筋。很重要的一条材料，是《左传·鲁定公元年》（公元前509年）记载：“秋七月癸巳，葬昭公于墓道南。孔子之为司寇也，沟而合诸墓。”孔子为鲁司寇是在九年后，即鲁定公十年（公元前500年），如果他与鲁昭公没有深刻的认可和人事因缘，岂会拂逆大权在握的季氏，将已经远葬的鲁昭公重新开沟划回鲁公墓地的范围中。《孔子家语·相鲁》说得更清楚：“先时，季氏葬昭公于墓道之南，孔子沟而合诸墓焉。谓季桓子曰：‘贬君以彰己罪，非礼也。今合之，所以掩夫子之不臣。’”可见孔子坚持周礼标准，对于被季氏驱逐的鲁昭公，依然认可其为国君，并指责季氏逐君贬君的行为乃“非礼”。此举拂逆了权倾鲁国的季氏，孔子如果与鲁昭公没有特殊的因缘，是很难如此果断的。
进而言之，在对各家之说进行深入的史源学和文献学辨析、勘谬和排查的基础上，就可以确认孔子适周问礼于老聃，是在鲁昭公三十一年（公元前511年），孔子41岁，南宫敬叔20岁。《春秋》该年记载：“三十有一年春王正月，（鲁昭）公在乾侯。……十有二月辛亥朔，日有食之。”这一年，晋定公拟出兵纳鲁昭公归国，季氏也相当卑恭地到乾侯迎接昭公，即是说，鲁昭公获得国君礼节上的尊重，只因为大伙要除掉季氏，“众从者胁公，不得归”。孔子应是此时派南宫敬叔向鲁昭公请准，以鲁国使者的名义而适周，由于鲁昭公终不得归鲁，客死于晋国边境的乾侯，依然是国君不君的状态，所以不记载鲁昭公的明确谥号，泛称为“鲁君”，此乃儒门常用的“春秋笔法”。
又由于鲁昭公流亡在外，靠晋、齐周济度日，只能赠予“一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼”。这是相当寒碜的赠予，对于名人孔子和三桓子嗣南宫敬叔，正常国君起码要赠予五辆、十辆车，甚至派武士随行护卫。参看《史记·孔子世家》孔子告辞，老子赠言：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”孔子以一车、二马、一竖子（童仆），风尘仆仆见老子，可能对国君有怨言，老子才会有如此赠言。当然，人们也可以《逸礼·王度记》所云“天子驾六马，诸侯驾四，大夫三，士二，庶人一”，以孔子尚是未为大夫的“士”，聊以塞责。但他既然请准为鲁国使者，应该有“准大夫”的礼仪。
至为关键者，孔子赴洛阳问礼于老聃时，曾随老聃参加出殡，遭遇日食。《礼记·曾子问》记载孔子曰：“昔者，吾从老聃，助葬于巷党，及
，日有食之，老聃曰：‘丘。止柩，就道右，止哭以听变。’既明，反而后行。曰：‘礼也。’反葬，而丘问之曰：‘夫柩不可以反者也，日有食之，不知其已之迟数，则岂如行哉！’老聃曰：‘诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍奠。大夫使，见日而行，逮日而舍。夫柩不蚤出，不暮宿。见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者乎？日有食之，安知其不见星也！且君子行礼，不以人之亲痁患。’吾闻诸老聃云。”从这则记载“柩不蚤出，不暮宿”，可知周人出殡是在上午、中午之间。《仪礼·既夕礼》记述入葬之日，“厥明，陈鼎五于门外”，举行郑重而简单的祭奠哭踊礼仪之后，“主人拜送，复位，杖，乃行”，可知按照周制，葬礼是在上午举行。因为葬礼之后还有虞祭，《礼记·檀弓下》云：“日中而虞。葬日虞，弗忍一日离也。”疏曰：“虞者，葬日还殡宫安神之祭名。”《释名·释丧制》又云：“既葬，还祭于殡宫曰虞。谓虞乐安神，使还此也。”既然将尸体下葬后，紧接着就有将灵魂迎回祖庙的虞祭之礼，必须在当日中午举行，那么孔子从老聃助葬途中所遇到的日食，应发生在上午十时左右，才能符合周朝礼制。古人的葬礼必须遵从严格的礼制，如《孟子》所云：“丧祭从先祖”，这是不能随意处置的。这是以礼解经必须遵循的。
那么，就不妨以现代天文学来进行检验。查《夏商周三代中国十三城可见日食表（食分食甚）》及Five Millennium Canon of Solar Eclipses：-1999 to+3000（2000 BCE to 3000 CE），可知在洛阳可见的日食的准确时间是，鲁昭公三十一年（公元前511年）周历十二月初一（公历11月14日）上午九点五十六分前后，按周制上午出殡，适遇日食。《春秋经》用的是周历，记载该年“三十有一年……十有二月辛亥朔，日有食之”，是真确无误的。向下推到鲁定公五年（公元前505年）公历2月16日下午十五点十五分前后也有日食，但按周制出殡，不能遭遇日食。
必须补充说明，之所以于此顺带提及鲁定公五年，是为了全面扫描从孔子17岁到他52岁当鲁司寇、周游列国之前这30多年间的所有可能存在的时间缝隙，以便对孔子适周问礼于老聃的真实年限作进一步的“无缝确认”。在前面的分析排除鲁昭公三十一年以前的种种可能性之后，还要进而排除鲁昭公三十一年以后的种种可能性，确认孔子适周问礼于老聃，只能发生在鲁昭公三十一年的唯一性。这是严密的研究必须下的功夫。南宫敬叔此年二十岁，在孟僖子卒后，他十三岁拜孔子为师，三年孝满，鲁昭公已被季氏驱逐出境，他不可能如期继承为大夫，到鲁定公继位后，才得以为大夫。一任大夫，他就迅速露富。《孔子家语·曲礼子贡问》云：“南宫敬叔以富得罪于定公，奔卫。卫侯请复之，载其宝以朝。夫子闻之曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈。’……敬叔闻之，骤如孔子，而后循礼施散焉。”此记载得到《礼记·檀弓上》的印证：“南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”以上言及南宫敬叔之富，至于车马，《孔子家语·致思篇》记载孔子曰：“季孙之赐我粟千钟也，而交益亲。自南宫敬叔之乘我车，而道加行。故道有时而后重，有势而后行。微夫二子之贶财，则丘之道殆将废矣。”可见南宫敬叔为大夫之后，车马甚多，如果此时鲁君只赠予“一车二马一竖子”，他是否领受就很难说。由此可知，孔子派南宫敬叔向鲁君请准适周而发生的许多事情，不可能发生在南宫敬叔在鲁定公初年为大夫之后。只能发生在鲁昭公三十一年，南宫敬叔未为大夫、尚无车马之资之时。
尚需注意者，鲁昭公三十一年，东周洛邑政局略为安定。从鲁昭公二十二年始，周景王崩，周王室内乱，晋立周敬王，居于狄泉，尹氏立王子朝，把持成周。直到鲁昭公二十六年，周敬王才在晋师的帮助下入主成周，王子朝奔楚，因而孔子不可能在鲁昭公二十三年至二十六年之间适周，而鲁昭公三十一年王子朝奔楚五年后，孔子进入成周，则具有相对稳定的政治环境。孔子说：“危邦不入，乱邦不居。”他不可能带着一个二十岁的贵族弟子和一个“竖子”（童仆），驾着二马拉的轺车（汉画像石呈现的是轺车，轻便的四向远望的小马车，如《史记·季布列传》云：“乃乘轺车之洛阳。”《汉书·平帝本纪》云：“征天下通知逸经古记者，在所为驾，一封轺传，遣诣京师。”），闯进战火纷飞的险地，必然等到战祸远去之后才到成周访学。
然而，孔子适周问礼于老聃之事，为何在《论语》中是缺席的？《论语》在众弟子为孔子庐墓守心孝的最初编纂中，遵循严格的价值标准，对众弟子忆述的材料作了论衡、取舍、润色的处理，而留下编纂者认为最符合他们所理解的“真孔子”、最符合“孔子之道”的条目。因而并非《论语》不载者，历史上就不存在，比如《史记·仲尼弟子列传》所载“子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变”这桩儒门大事，《论语》就只字不提。至于孔子适周问礼于老聃，众弟子中只有南宫敬叔随行，而南宫敬叔的材料，《论语》并无采纳。尽管《公冶长》篇记述：“子谓南容，‘邦有道，不废。邦无道，免于刑戮’。以其兄之子妻之。”朱熹注：“南容，孔子弟子，居南宫。名绦，又名适。字子容，谥敬叔。孟懿子之兄也。”但从孔子对南容品行的嘉许，及对三桓子弟南宫敬叔的称扬和贬责来看，二者与孔子的关系不可同日而语，大概并非同一人。南宫敬叔在《论语》编纂中并无话语权，《论语》也言不及老子，这都是编纂者遵循颜回、曾子路线理解“真孔子”所致，并非《论语》不载者，历史上就不存在，大量的战国秦汉文献及出土简帛已经证明这一点。对于文献记述与历史存在的关系，我们应该心存几分辩证思维，切不可像清人毛奇龄所嘲讽的：“六经无髭髯字，将谓汉后人始生髭髯，此笑话矣。”汉以前的人有无胡子，与掌有文献记载权力的人是否注意到它、是否记载它，这并不是一回事。只有进行如此全息性的研究，包括孔子及南宫敬叔的生命信息、鲁国政治中之鲁君流亡和周室动乱平息的信息、古代天文学信息，及周人丧礼信息，在学术方法高度综合中严密地进行排除和聚焦、辨析和缀合，最终加以编年学定位，才可能廓清先秦诸子开幕期的老孔会面这个千古之谜。由此可以考订，孔子于鲁昭公三十一年（公元前511年）赴洛阳问礼于老聃，而在周历十二月初一（公历11月14日）上午九点五十六分前后，按周制随葬出殡，适遇日食。老子传授给孔子的道与礼，经孔子改造为以仁与孝为核心的礼，开启了春秋战国诸子百家争鸣的源头。也可以说，这是先秦诸子百家争鸣的开幕式。
另一个具有里程碑意义的聚会，是荀子、韩非、李斯师门聚会，是战国晚期诸子百家属于闭幕式的后一次聚会。但是它的材料却零碎得难以缀合。只是《史记·老子韩非列传》记载韩非“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非”。《李斯列传》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦。辞于荀卿”。那么，韩非、李斯是多大年纪、在什么地方、以什么方式、当了多少年荀子的学生呢？两千年来，人们找不出材料加以证明。战国晚期三大思想巨擘聚首于楚，乃是思想史上大事，有必要对之进行还原研究，恢复它的历史现场。
这需要从梳理荀子生平入手。荀子五十岁在齐襄王时代才游学稷下学宫，“最为老师”“三为祭酒”，在孟、庄之后已是首屈一指的学术大家。其间他曾游秦见应侯与秦昭王，不能说他无意于用秦。《荀子·强国》篇记述秦相“应侯问孙卿子”；《儒效》篇记述秦昭王与荀卿答问；《新序·杂事第五》又记载“秦昭王问孙卿”，都透露了他曾经干谒秦国最高当局，时间约在齐王建八年（公元前257年，秦昭王五十年）前后。秦与齐是敌国，由此他在稷下受谗而难以立足，就离齐赴楚，被楚春申君聘为兰陵令，时在春申君相楚八年（公元前255年）。荀子在楚又受冷箭，辞楚归赵，再应春申君招请，已是两年后了。此时荀子作《疠怜王》之书，以答谢春申君，见于《战国策·楚策四》，而《韩非子·奸劫弑臣》篇也收录此文。一个令人迷惑不解而长期引起纷争的问题是：此文的著作权属谁？过去人们纠缠于一真一伪的简单思维，老虎咬天，无从下口，令人想到邯郸淳《笑林》有“执竿入城”的笑话：“鲁有执长竿入城门者，初竖执之，不可入，横执之，亦不可入，计无所出。”关键在于知道“转身”，一经转身，问题就迎刃而解，鲁人的长竿就可以透过城门，直达城池的深处。如果考虑到荀、韩之间的师生关系，就有三种解释的可能性：一是这篇《疠怜王》乃韩非所作，《战国策》把它误安在荀子的名下；二是韩非抄录老师文稿，而混入自己的存稿中；三是荀子授意门下弟子韩非捉笔，而弟子有意保存底稿，留下一个历史痕迹，而荀子修改后将它寄出。仔细校勘《战国策·楚策》和《韩非子·奸劫弑臣》篇略有文字差异的《疠怜王》文本，觉得上述第三种解释较为合理。原因有五。
一是《楚策》本比《韩非子》本删去一些芜词，文字更为简洁。而且改动了一些明显带法家倾向的用语。如将“人主无法术以御其臣，虽年长而美材，大臣犹将得势，擅事主断，而各为其私急。而恐父兄豪杰之士，借人主之力，以禁诛于己也”，改成“夫人主年少而矜材，无法术以知奸，则大臣主断国，私以禁诛于己也”。改掉了“御其臣”“得势、擅事”等法家惯用词语。
二是《楚策》本在修改《韩非子》本时，增加了“春秋笔法”。把“劫杀死亡之主”“劫杀死亡之君”中的“杀”字都改作“弑”字，把弑齐庄公之崔杼称“崔子”的四处删去二处，改为直称其名“崔杼”二处。这些都可以看作起草者有法家倾向，改订者为儒家老师，精通“春秋笔法”。
三是文中采用的一些历史事件为荀子所熟知，而对韩非而言并非直接的材料，当是老师口授、弟子笔录的。比如李兑在赵国掌权，围困沙丘百日，饿死主父（赵武灵王），乃荀子青年时代在赵国所知。尤其是淖齿在齐国受到重用，竟把齐闵王的筋挑出悬在庙梁上，使他宿夕而死。此事发生在荀子到稷下之前几年，此前未见史载，当是荀子初到稷下所听到的宫廷秘闻。这对于荀子是第一手见闻，对于韩非是第二手材料，说明此文经过荀子口授。
四是该文用“疠怜王”的谚语作主题，乃是儒家的命题，而非法家的命题。《四部丛刊》影印元至正刊本《战国策》鲍注：“疠（癞也）虽恶疾，犹愈于劫弑，故反怜王。”也就是说，当国王比起生恶疾，还要难受，还要危险。只有儒家想当王者师，才会如此说三道四；法家是王之爪牙，甚至国王“头顶生疮，脚下流脓”，也要当国王的狗皮膏药。这样的主题岂是崇尚君王权威的韩非所敢说、所能说？实在是老师大儒如荀子，方能出此狂傲之言。
五是《楚策》此文之后，还增加了一篇赋。曰：“宝珍隋珠，不知佩兮。袆布与丝，不知异兮。闾妹子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽为明，以聋为聪，以是为非，以吉为凶。呜呼上天，曷惟其同！”又引《诗》曰：“上天甚神，无自瘵也。”赋为荀子创造的文体，引《诗》述志是儒者包括荀子常用的手法。因此，当都是荀子改订时所加。这五条理由可以证得，这篇《疠怜王》的答谢书，是一篇由荀子授意、韩非捉笔，最后由荀子改订寄出的文章。
过去有学者想证明《疠怜王》的《韩非子》本与《战国策》本是一真一伪，其实这两个文本都是真的，只是过程中的真、不同层面的真。顽固的真伪之辨，应该转换为深入的原委剖析，才可以解开研究的死结，打破研究的僵局。《韩非子》中的文本，是被授意起草时的真；《战国策》的文本，是荀子改定后寄出时的真。真所谓“赠君一法决狐疑，不用钻龟与祝蓍”，判决狐疑的方法，是要转变思想方法，如实地承认万事万物存在的多种可能性，而不是一根筋到底的一种可能性。
其实，在刘向编纂《战国策》百余年前，韩婴的《韩诗外传》卷四就指称这篇《疠怜王》出自荀子之手。《韩诗外传》记载：“客有说春申君者曰：‘汤以七十里，文王百里，皆兼天下，一海内。今夫孙子（荀子）者，天下之贤人也，君借之百里之势，臣窃以为不便于君。若何？’春申君曰：‘善。’于是使人谢孙子，去而之赵，赵以为上卿。客又说春申君曰：‘昔伊尹去夏之殷，殷王而夏亡；管仲去鲁而入齐，鲁弱而齐强。由是观之，夫贤者之所在，其君未尝不善，其国未尝不安也。今孙子、天下之贤人，何谓辞而去？’春申君又云：‘善。’于是使请孙子。孙子因伪喜谢之：‘鄙语曰：疠怜王。此不恭之语也，虽不可不审也，非比为劫杀死亡之主者也，夫人主年少而放，无术法以知奸，即大臣以专断图私，以禁诛于己也，故舍贤长而立幼弱，废正直而用不善。故春秋之志曰：楚王之子围聘于郑，未出境，闻王疾，返问疾，遂以冠缨绞王而杀之，因自立。齐崔杼之妻美，庄公通之，（崔杼帅其党而攻庄公，庄公请与分国）崔杼不许，欲自刃于庙（崔杼又不许），庄公走出，逾于外墙，射中其股，遂杀而立其弟景公。近世所见，李兑用赵，饿主父于沙丘，百日而杀之。淖齿用齐，擢闵王之筋，而悬之于庙，宿昔而杀之。夫疠虽臃肿痂疵，上比远世，未至绞颈射股也，下比近世，未至擢筋饿死也。夫劫杀死亡之主，心之忧劳，形之苦痛，必甚于疠矣。由此观之，疠虽怜王，可也。’因为赋曰：‘旋玉瑶珠不知佩，杂布与锦不知异，闾娵子都莫之媒，嫫母力父是之喜。以盲为明，以聋为聪，以是为非，以吉为凶。呜呼！上天！曷维其同！’诗曰：‘上帝甚蹈，无自瘵焉。’”可见韩婴、刘向根据战国秦汉简帛所得出的结论，是一致的。这种一致性，就是返本还原所要揭示的真知，在揭示的真知中显示原创性。
如果以上对《疠怜王》为韩非捉刀、荀子修订寄出的考证可以相信的话，一系列的问题就可以迎刃而解了。荀子由赵取道于韩，准备到楚都陈郢应春申君再次聘请时，韩非已在荀子门下，他们结缘于韩国首都新郑，时在公元前253年；李斯在六年后，即秦庄襄王卒年（公元前247年），辞别荀子离楚入秦，由吕不韦的举荐而为秦王政所用。即是说，韩非、李斯师事荀子，共计六年，公元前253—前247年。此时荀子六十多岁，韩非四十多岁，李斯二十余岁。其时楚国首都已迁至东北的陈城（或称陈郢，今河南淮阳县），他们聚首的地方是在楚国的新都陈郢，其地离韩都新郑和李斯故乡上蔡都在二三百里路程之内，交通颇便。
那么，他们师徒相聚的方式何如？李斯年仅二十余，正是从师问学的年龄，较常在荀子身边。这又为《荀子》书中李斯、荀子的问答所证实。《荀子·议兵》篇记载“李斯问孙卿子曰：‘秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。’孙卿子曰云云”。《荀子·强国》篇杨倞注引李斯问荀卿曰：“当今之时，为秦奈何？”孙卿曰：“力术止，义术行，秦之谓也。”李斯进入秦国之前，《史记·李斯列传》又记载李斯向荀子告别请教：“今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰骛之时而游说者之秋也。”因此，二十余岁的李斯是经常随师请教的。韩非从师的方式与李斯有明显的差异。韩非年逾四十，又是韩王之弟，属于政治上相当敏感的人物，必须常住韩都，经营当官的机会，不然就可能被长久边缘化。他们师生相处的时间并不长。韩非未必常在身边，而且韩非师事荀子时，已经是相当成熟的法术家或思想家，因而荀子对他的影响不是体系性的，而是智慧性。并且荀子是三晋之儒，异于邹鲁之儒，出礼入法，在稷下十余年浸染了某些黄老道术及其他学派的学术。比如作为齐国稷下学派文汇的《管子》成分就相当复杂，《汉书·艺文志》把它列入道家，属于“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”之学派；《隋书·经籍志》把它列入法家。稷下学术的多元混杂状况，当然为荀子所取材。荀子由此增强了提倡君主“贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制”（《荀子·王霸》）的威权专制的政治取向，他入秦观风俗吏治，交接秦相应侯，不排除有几分用秦之心，授徒也用帝王之术。因此在这些方面荀子与韩非并不隔膜，反而深化了韩非的“归本于黄老”。这样就可以顺理成章地解开儒家宗师荀子为何培养出两个法家巨擘的秘密了：一是因为韩非已是成熟的法家；二是因为他们的师生关系发生在荀子长期当稷下祭酒之后。这可以称为先秦诸子百家争鸣的闭幕式。
尚可补充的是，《史记·春申君列传》记载：“楚考烈王无子，春申君患之，求妇人宜子者进之，甚众，卒无子。赵人李园持其女弟，欲进之楚王，闻其不宜子，恐久毋宠。李园求事春申君为舍人，已而谒归，故失期。还谒，春申君问之状，对曰：‘齐王使使求臣之女弟，与其使者饮，故失期。’春申君曰：‘娉入乎？’对曰：‘未也。’春申君曰：‘可得见乎？’曰：‘可。’于是李园乃进其女弟，即幸于春申君。知其有身，李园乃与其女弟谋。园女弟承间以说春申君曰：‘楚王之贵幸君，虽兄弟不如也。今君相楚二十余年，而王无子，即百岁后将更立兄弟，则楚更立君后，亦各贵其故所亲，君又安得长有宠乎？非徒然也，君贵用事久，多失礼于王兄弟，兄弟诚立，祸且及身，何以保相印江东之封乎？今妾自知有身矣，而人莫知。妾幸君未久，诚以君之重而进妾于楚王，王必幸妾；妾赖天有子男，则是君之子为王也，楚国尽可得，孰与身临不测之罪乎？’春申君大然之，乃出李园女弟，谨舍而言之楚王。楚王召入幸之，遂生子男，立为太子，以李园女弟为王后。楚王贵李园，园用事。李园既入其女弟，立为王后，子为太子，恐春申君语泄而益骄，阴养死士，欲杀春申君以灭口，而国人颇有知之者。春申君相二十五年，楚考烈王病。朱英谓春申君曰：‘世有毋望之福，又有毋望之祸。今君处毋望之世，事毋望之主，安可以无毋望之人乎？’春申君曰：‘何谓毋望之福？’曰：‘君相楚二十余年矣，虽名相国，实楚王也。今楚王病，旦暮且卒，而君相少主，因而代立当国，如伊尹、周公，王长而反政，不即遂南面称孤而有楚国？此所谓毋望之福也。’春申君曰：‘何谓毋望之祸？’曰：‘李园不治国而君之仇也，不为兵而养死士之日久矣，楚王卒，李园必先入据权而杀君以灭口。此所谓毋望之祸也。’春申君曰：‘何谓毋望之人？’对曰：‘君置臣郎中，楚王卒，李园必先入，臣为君杀李园。此所谓毋望之人也。’春申君曰：‘足下置之，李园，弱人也，仆又善之，且又何至此！’朱英知言不用，恐祸及身，乃亡去。后十七日，楚考烈王卒，李园果先入，伏死士于棘门之内。春申君入棘门，园死士侠刺春申君，斩其头，投之棘门外。于是遂使吏尽灭春申君之家。而李园女弟初幸春申君有身而入之王所生子者遂立，是为楚幽王。”荀子洞察战国晚期的政治阴谋，对“相楚二十余年矣，虽名相国，实楚王也”的春申君的处境，洞若观火，准确地预测了他为国舅李园所诛杀的“疠怜王”的危险结局。
随着古典学研究的深入和问题意识的增强，诸子迷津，触目皆是。深刻返本还原的古典学研究，于此大有作为焉。先秦诸子与我们远隔两千余年，许多材料蒙上厚厚的历史烟尘，专题探讨又遭遇了材料的有限性甚至碎片化的困境，厘清一些历史谜团谈何容易，简直就如《诗经》所云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”但先秦诸子又是我们的文化根子所在，不渡过迷津，就难以到达我们文化发生的原本。迎难而上，勉力而为，也许就是我们的返本还原研究的宿命。
这里不妨考察一下《论语》所不载孔子赴周问礼于老聃这桩公案，是因为孔子适周问礼的随行弟子唯有南宫敬叔，其回忆材料未被《论语》采录。因而《述而》篇所谓“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，历代都有人拿这句话做文章，以分离“老彭”为老聃、彭祖二人的方法，聊补《论语》没有述及老聃的遗憾。王弼注《论语》就是采取这种手法，说是“老彭”指老子、彭祖二人。王弼注影响不可小觑，晋常璩《华阳国志》说：“孔子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’则彭祖本生蜀，为殷太史。”直到清代，还可以见到王士祯的称述：“窃比于我老彭……欲自比于老子之侧，盖谦词也。考《曾子问》，记孔子问诸老聃者屡矣，《家语》亦云孔子问《礼》于老聃，此孔子欲自附于老聃之侧之验也。旧说以为彭祖，彭祖，六经所不载，圣人所不道，岂孔子之愿比者哉！”姚鼐又云：“子曰‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭’，老彭者，老子也。”这千余年间颇有些古人围绕老子、彭祖兜圈子，甚至今人也不乏误入王弼注的圈子者。想不到略早于王弼的何晏在《论语集解》就引包咸曰：“老彭，殷贤大夫。”使人感到孔子亲昵地称呼“我殷人的老彭”，是别有深意的。既然要正本清源，就要把本源清理到底。这就要回到《大戴礼记·虞戴德》载孔子回答鲁哀公问“教人”，曾经拿出商初人物事迹予以解答：“否，丘则不能。昔商老彭及仲傀，政之教大夫，官之教士，技之教庶人。扬则抑，抑则扬，缀以德行，不任以言，庶人以言，犹以夏后氏之祔怀袍褐也，行不越境。”这就是朱熹《论语集注》所谓“老彭，商贤大夫，见《大戴礼》，盖信古而传述者也”的依据了。返本还原，是为了破除遮蔽，获得真知卓识。没有真知卓识，是谈不上真正的创新的。
至于《论语》“不载”老子，存在着材料整理上的裂缝，本身就是一种值得追问的编纂价值选择，属于另一个命题。老彭的命题和老聃的命题，不宜混淆。老聃就是老聃，不是老彭。由于老聃职位不显，孔子尚未为大夫，他们春秋晚期在洛阳的会面，没有达到官方文献同步记载的政治级别，就如孔子为中都宰，《春秋》《左传》均无记载，唯有当上鲁司寇才够级别一样。这无疑会给那些没有考虑官方文献内涵价值选择的疑古者，留下了质疑孔子是否确实问礼于老子的文献裂缝。有如杜预注《春秋左传》鲁隐公十一年传例曰：“凡诸侯有命，告则书，不然则否”；“史不书于策，故夫子亦不书于经。传见其事，以明《春秋》例也”。有疑古者甚至认为老子在庄子后，那么孔子就无从见老子，所有战国秦汉记述这两位学术大佬会面的文字都成了古人在作伪，由此留下了中国文明史上千古浩叹的一个“超级疑难”。幸好伟大的太史公不受汉代已经抬头的“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”的门派之见束缚，通过“绸史记石室金匮之书”及实地调查所得，在《史记·孔子世家》及《老子韩非列传》中以相当篇幅记述了此番“老孔会”的文化盛事。如此独具只眼地为一些不见于先秦官方文献记载的文化巨人立传，太史公由此成为中国思想文化史上不可替代的功臣。
经过这番返本还原研究，我们就可以用熟悉的、真确的甚至亲切的姿态，与先秦诸子进行深度的文化对话，追问他们为我们民族注入何种智慧，他们在创立思想时有何种喜怒忧愁，在中华民族数千年发展中他们提供的思想智慧有何种是非得失，在现代大国文化建设上这些古老的思想智慧如何革新重生。这种文化解释能力，是与现代大国安身立命的根基联系在一起的。诚如《淮南子·泰族训》所云：“根深则本固，基美则上宁。”或如《晋书》所云：“基广则难倾，根深则难拔。”这是人文学者追求的文化自觉应有的要义之一。又有所谓“酒逢知己千杯少，话不投机半句多”，既然经过返本还原研究，与先秦诸子机锋相投，那就会有说不完的心里话。老聃、孔丘甚至商初的贤者老彭等古人的智慧之所以能够长久流传下来，并且融入新的学理体系，就足以证明这种智慧是真正的文化思想精华。中华民族五千年凝聚的经验和智慧，与时俱进，支持着文明史奋勇前行。在人生路上，或者在国家发展的进程中，无论风雪雨晴，都有一批高智慧的圣贤时时光临你的心灵，这将是为人在世享受不尽的莫大福分，增添了我们的文化自信。有志于与当代世界进行平等的深度的文明对话的学者，应该舒展大眼光、建立大魄力、诠释大命题，为中国文化自立于世界民族文化之林，贡献独树一帜的文化智慧，竭尽俯仰无愧于天地古今的能力。能力微薄又何妨，总之要“竭尽”就是。
2016年6月至2019年6月修订，
2021年2月8日再修订