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先秦诸子的研究，是对中国文化根本的研究。根本的研究，须从根本入手，清理现代大国文化的本源和根脉。《淮南子·缪称训》云：“根本不美枝叶茂者，未之闻也。”
我反复谈论先秦诸子还原，就是要原原本本地深入探究诸子的发生学和生命本质，这是大国文化的根本所在。在这里需要念一部“本”字经，探究原本、本质、本源。
那么，研究先秦诸子，首先的着力点应该在哪里？我觉得，首先的着力点应该是它的发生学，就是探明：（一）诸子到底是谁？（二）他们的知识来源何处？（三）他们在什么情境下展开思想？（四）他们为何把书写成这个样子？研究先秦诸子的发生学，就是从起源上通解中国文化史的原创时代或“轴心时代”。“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯的说法。早在两千五百年前，世界上一些重要的文明、一些古老智慧的民族，于此前后都出现了很多影响深远的重要思想家。中国的孔孟、老庄、孙武、韩非，都是思想原创期的巨人。我们有责任通解思想原创期，或轴心时代的巨人文化，通解诸子的民族、部族、家族，通解诸子的思想及生命体验，与他们的生存形态的原初关联。只有这种原原本本的研究，才能够触摸到诸子的体温，感受到他们思想发生的真实过程，为我们民族的文化生命清理它最初的思想根系。研究先秦诸子发生学宗旨，可以概括成两句话，一是触摸诸子的体温，二是破解诸子文化的DNA。两千年来诸子学史和经学史在注疏诠释上做了许多基本性的工作，这方面的成果可谓汗牛充栋。但受到崇圣或疑古思潮的影响，在发生学上依然存在许多缺陷、疏略、误区和盲点。因此，我们必须以发生学、过程性，作为根本的切入口，研究诸子的生命形态和思想生成。
研究一门学问，首先要叩问这门学问的本质，同时也叩问前人对这个本质的认识，他们有哪些进展、哪些局限、哪些偏离、哪些迷失。这就是回到原本，把归本阐释作为研究的首要任务。祝允明（枝山）有《苏武慢》十二首，其一曰：“树上菩提，台端明镜，不是浊铜枯杪。可惜尘埃，等闲斤斧，都把那些忘了。霎时间、返本还原，这个法儿谁晓？”
返本还原，脚踏实地，是大国文化打根基的事业。失掉根本，最是研究的大忌。我们为什么要把发生学首先作为研究的着力点呢？这是源于对先秦诸子本质的认识，就是说，从本质上来看，诸子是什么。如果研究诸子学说，总是急不可待地把他们和西方的一些哲学家相联系，这当然可以收到比较之功，拓展视野，但也容易造成诸子纸片化、脱根化，脱离诸子本有之根，把诸子看成纸片人。先秦诸子不是读了西方的哲学史，不是读了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的书，或者读了康德、尼采、海德格尔、萨特、哈贝马斯的书，才写他的文章的。诸子的原创另有知识来源、问题渠道、思想方式，这是别人无以代替的。忽视这一点，就忽视了中国思想原创的专利权。
端正一个现代大国与世界对话的姿态，应是最关键的思想逻辑的一个出发点。在我看来，诸子的本质有两点值得重视。第一点，诸子是在充满动荡的大转型的时代，在应对国家、家族、个人的生存危机的时候，对中华民族及其所属的列国的出路和命运，进行道义关怀和理性思考，由此而印证天道、世道和人道的思想成果，这是诸子学的本质。第二点，诸子是以自己的切身体验，把人类最原始的生存智慧、最原始的民俗信仰，转化为思想，因而转化出来的思想具有原型性和仪式化的特征。原型思想，是原创性的思想，是常解常新的。因此是可以生长的思想，存在古今相通的潜在可能性，加以解释之后，又具有中外共享的普泛性。所以这种原型思想的原则，有如马克思在一封书信中所说的“向现实本身去寻找思想”
那样，而不是把一种现成的思想套在现实本身。
基于对先秦诸子本质的这种认识，对其发生学的研究，就必须掌握三个关键点：第一个关键点，深入对先秦诸子生命的验证。诸子书是古老智者的生命痕迹，应该在生命体验中，尽量还原出有血有肉、能歌能哭，可以与今人进行生命交流的诸子来。第二个关键点，就是以多种方法的综合，深化对诸子的文本和多种材料作出内在脉络的清理，探究其知识来源。从国族、家族、民俗沉积、文化流动中，通过多重互证，解读和指认诸子文化的DNA。第三个关键点，就是在深化清理大国文化根基的基础上，发现诸子以生命拥抱文化的深层意义，揭示中国智慧的独特风貌和原创的专利权。这三个关键点上，蕴含着诸子生命和思想的运作机制。
发生学的第一个关键点，是深化对先秦诸子的生命验证。研究先秦诸子的发生学，必须接近和把握先秦诸子的生命形态，尤其是他的学术生命形态。学术形态，必须在生命形态中获得验证和说明。我们可以充分地利用各种资料，包括历史文献、出土文物、口头传统，以及文化人类学的资源，用多维的方法，包括历史考证、简帛释证，还有民族学、家族制度、姓氏制度（姓氏制度很重要，因为先秦的姓氏制度，和汉以后相沿至今的姓氏制度是不一样的）、民俗学、礼学制度、年代学诸多研究方法，尽可能地透过历史的烟尘，包括材料的聚散、解释的龃龉所形成的碎片，去追问诸子是谁，这是发生学的第一关键点。就是说，书是人写的，有人的生命痕迹。我们吃鸡蛋，还要考究下蛋的母鸡。种豆得豆，种瓜得瓜，只有知道这个豆和瓜的种子的性质，才能知道在这样的土壤、水分、阳光中，它长出来的是什么样的瓜、什么样的豆。清初艾衲居士编《豆棚闲话》引古语云：“种瓜得瓜，种豆得豆”
，分明见天地间阴阳造化俱有本根。
具体到庄子。朱熹尝了《庄子》这枚鸡蛋，从其中的滋味，朱熹就感觉到：“庄子自是楚人，想见声闻不相接。大抵楚地便多有此样差异底人物学问。”
司马迁离庄子更近，他这样评议《庄子》这只下蛋的母鸡：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏。”
汉人明明知道，蒙地属于宋国，但司马迁偏偏就吝惜那个“宋”字，没有说庄子是“宋蒙人”。但宋国人怎么有楚国的思想？清末民初的学者刘师培，写了一篇《南北文学不同论》，就把老子、庄子归为南方的学术，把这个荀子、韩非归为北方的学术。他说，庄子是宋人，思想是楚国的思想，理由是宋国离楚国比较近。朱自清的《经典常谈》，总结前人的研究结果，也说庄子是宋人，思想是楚国的思想。这使我们有很多迷惑，宋国人怎么有那么深的楚国情结？太史公写《史记》的时候，庄子不显，因为西汉前期是黄老的天下，将老子和黄帝结合在一起，阐发为帝王术。司马迁的父亲司马谈讲《论六家要指》，认为道家“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”
，讲的是黄老道术，而不是魏晋以后的老庄道家。所以庄子在《史记》里就没有专传，甚至也不是合传，只是列入《老子韩非列传》中作为附传，对庄子的祖宗脉络，就没有交代清楚，只交代他在蒙地做过漆园吏，漆园吏就是种漆和制漆的地方作坊里的小官吏。
《史记》没有记载清楚庄子的祖宗脉络，两千年来人们也只顾读庄子潇洒美妙的文章，却对大树一样的庄氏家族谱系的根没有很用心。我们都满足于当魏晋时候的陶渊明，“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”
。这就给庄子与《庄子》书的生命联系，留下了两千年未解的三个谜：第一个谜，是《史记》中特意交代，《庄子》中也讲过两次，楚威王派使者去请庄周到楚国当大官，庄子拒绝了，说你们庙堂上供祭祀用的那头牛，吃着好饲料，披着五颜六色的彩衣，但是要屠宰它做祭祀的贡品时，它连当野猪的资格都得不到。再看河沟里的乌龟，曳尾于涂，拖着尾巴在泥泞里打滚，但它自由自在，你说我是当那头牛好呢，还是当这只乌龟好？派来的使者心照不宣，就回去了。
人们可能会说，这是“庄周寓言”，都是随意编造的。这就有意无意地把庄子看歪了。寓言允许想象，但一旦涉及身世，就要有底线，不能胡编乱造，不然就有骗子之嫌。楚威王聘请过庄周，即便添油加醋也无妨，如果根本没有此事，就是招摇撞骗了。《史记》专门提到庄子“与梁惠王、齐宣王同时”
，齐、魏这二位以好客驰名的国君都没有聘请庄子，偏偏没有好客名声的楚威王聘请他，还郑重地派两个大夫请他，并委任重要的实职，这种破格之举，为列国罕见。可见庄子与楚国定有特殊的因缘。楚国在楚威王时是一等强国，有什么理由去聘请宋国一个芝麻大的小吏？你既无政绩，学问也无安邦治国的效能，更不是弟子如云。孟子游说诸侯，凡出行，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不亦泰乎”
？与孟子同时的庄子，是没有这番派头的。庄子回绝楚王使者，理由是不当祭祀的牺牲，宁可在河沟泥泞里打滚。这是什么话啊，略有社会阅历的人，听话要听音，都可以感觉到这话里包含着杀机，而且这种杀机与祭祀亡灵有关。庄子拒绝楚王之聘，透露了许多扑朔迷离的消息，庄子与楚国因缘很深，因缘中包含的痛苦或恐惧也很深。
第二个谜，《庄子》，是一部博学、多智、富有才华的书。《史记》专门点出“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”
。这也是很有深意的，他提醒人们去思考，庄子“无所不窥”的学问从何而来？知识来源，是发生学的根本性问题。当时列国实行贵族教育，连图书也藏在官府，庄子作为宋国蒙地一个穷得借粟下锅的“涸辙之鱼”般的穷人，从何获得属于贵族特权的教育资源呢？人们常说，孔子一个大的贡献，就是把官学变成私学，有教无类，但是孔门再传弟子并没有招收庄子为徒，而孔门所谓“三千弟子，七十二贤”，却没有人写出一部《庄子》这样的书啊！
第三个谜，庄子既然是漆园吏，是地方上种漆树、最多还制造一点漆器的小作坊的记账先生，从《庄子》来看，他对这行园艺和工艺并无多少专业知识。那么，就凭这种卑微的身份，又有什么资格去跟那些诸侯、将相打交道呢？现在一个普通老百姓，要找市长，可能门卫就把你挡住了。那个时候可是等级森严的军事时代，你有什么身份去找魏王，找魏、宋等国的将相级别的高官？而且还穿得破破烂烂，衣冠不整，说话傲气无顾忌，门房不阻挡你，卫兵也不把你赶跑或拘捕，这份道性是哪里来的？
这些千古之谜如果不破解，我们读《庄子》，就不知道谁在对我们说话了。中国是把姓氏置于人名之前的国家，可见古代以姓氏规范的家族文化，是植入子孙血脉的文化基因。这就需要从先秦时代的家族制度、姓氏制度入手，考证庄子的家族之根，认清庄子是谁，才能进一步触摸到他的体温、分析庄子文化的DNA。关键在于对庄氏家族的姓氏来源，建立一个可靠的证据链。最明确地记述庄氏来源的文献，是南宋郑樵《通志·氏族略》，其中说：“生有爵，死有谥，贵者之事也，氏乃贵称，故谥亦可以为氏。庄氏出于楚庄王，僖氏出于鲁僖公。康氏者，卫康叔之后也。宣氏者，鲁宣伯之后也。”
其后又具体解释：“庄氏：芈姓。楚庄王之后，以谥为氏。楚有大儒曰庄周，六国时尝为蒙漆园吏，著书号《庄子》。齐有庄贾，周有庄辛。”
郑樵特别标示，庄氏是楚庄王的后代，也就是说，楚庄王的直系子孙是楚国的国王，旁系或者庶出的子孙，到了孙子这代，就可以用祖宗的谥号作自己的姓氏。郑樵，是12世纪福建莆田人。年轻时就在家乡的夹漈山搭建草堂，闭门苦读三十年书，谢绝人事。接着出外访书十年，遇藏书家必借住，读尽乃去。自称：“樵生为天地间一穷民而无所恨者，以一介之士，见尽天下之图书，识尽先儒之阃奥，山林三十年，著书千卷。”
其所著包括“集天下之书为一书”
的这部《通志》。因此郑樵言之凿凿地说庄氏出自楚庄王，应是有唐以前的谱牒作根据。这种判断，可以在唐宋人的姓氏书中得到印证：庄子是楚庄王的支系后裔。
楚庄王是春秋五霸之一，是楚国最杰出的政治家，他有一个著名的故事：三年不鸣，一鸣惊人；三年不飞，一飞冲天。他曾经兼并了汉水流域的许多小国，把势力范围拓展到黄河洛水流域。在洛阳郊区举行阅兵式，问东周的九鼎轻重。“问鼎中原”，是和楚庄王有关的成语。所以楚庄王的后代用他的谥号作姓氏，是非常光荣的事情。我们再回过头来看《史记》，它在《西南夷列传》中记述云贵川一带的蛮夷部族历史，其中写了一个叫庄蹻的将军：“始楚威王时，使将军庄蹻将兵循江上，略巴、黔中以西。庄蹻者，故楚庄王苗裔也。蹻至滇池，方三百里，旁平地，肥饶数千里，以兵威定属楚。欲归报，会秦击夺楚巴、黔中郡，道塞不通，因还，以其众王滇，变服，从其俗，以长之。”
庄蹻率领军队去经略楚国西部的巴蜀黔中，一直进军到云南滇池一带。由于秦军占领了楚国西部，回不来了，所以在那里当起滇王。《史记·西南夷列传》说庄蹻是“故楚庄王苗裔也”，印证了庄氏是楚庄王的苗裔之说。经过这番梳理，我们获得了一些直接或间接的证据，构成了一条证据链：《史记》庄子传认为庄子是蒙人而隐去“宋”字，明确记述楚威王派二大夫迎聘庄子——《通志·氏族略》明确记载庄氏出自楚庄王，战国有庄周——《史记·西南夷列传》记述庄蹻是楚庄王苗裔。尤其是《通志》的说法，不是泛泛而论，具有专指性质。
然而，庄子距离楚庄王已经二百多年，足有七八代以上，已经是相当疏远的旁系贵族的后代。那么，为何庄子出生在宋国蒙地呢？这家疏远的贵族，为何流亡异国呢？这就要从楚威王（前339—前329）继位初年派使者迎聘庄子往上推，考察楚国发生什么事件，导致这个家族逃亡。上推四十二年，就遇上楚悼王任用吴起实行变法，引人注目的是这场变法，废除贵族世卿世禄制度，对已传三代的封君取消爵禄，降为平民；将贵族迁到新开拓的边境，充实广虚之地；裁减冗官，选贤任能；削减官吏的俸禄，厚赏战斗人员。这使得楚国国力大增，“于是南平百越；北并陈蔡，却三晋；西伐秦。诸侯患楚之强”
。但是吴起变法严重地损害了三代以上的疏远贵族的既得利益，这也包括庄氏家族在内。这些贵族恨透了吴起，到楚悼王一死，就发动叛乱，追杀吴起，吴起逃跑到楚悼王的灵堂里，扑在楚悼王的尸体上。这些贵族们大闹灵堂，射死了吴起，也射中了楚悼王的尸体。按照楚国的法律，射中国王尸体是大逆不道，要灭族的。所以楚悼王的儿子楚肃王继位后，就灭了跟这个事件关联的七十个家族。庄氏家族受这个事件的牵连，逃亡到宋国荒远的蒙地住下来。过了十几年，这家疏远的流亡贵族，生下了庄周。
如果这番考证被认可，前面所讲的三个千古之谜，就可以迎刃而解。吴起之变已过去42年，楚国王位在悼王、肃王之后，又经过宣王，传到威王。当年被整肃的七十个家族的社会关系盘根错节，连庄氏家族的庄蹻都还在任将军。这些人不断在新继位的楚威王面前为那些被整肃的家族伸冤，散布要落实政策、平反冤案，把他们的优秀子弟征聘回国。这才出现《史记》记载的“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相”
。庄子对家族悲剧未能忘怀，又顾忌楚国政局变幻，还是顺着自己心意，“自适其适”
，拒绝了楚国的聘请。庄子虽是流亡贵族之后，但还有不少关系在楚国，楚王还聘请他，这种身份足以使魏、宋等国的高层，对他刮目而视。庄子于学无所不窥的知识，也顺理成章地找到了贵族家世的文化血脉来源。
人文学者考证庄子的国族、家族身世，不只是为他填一张履历表，而是为了触摸思想者的体温，破解《庄子》的生命密码或文化DNA。既然把《庄子》当成庄子本人和他的学派的生命痕迹，我们就可以通过《庄子》的文化DNA的取样检测，反证庄子的国族、家族身世。上面以《史记》《通志》等文献作证，属于外证；《庄子》的文化DNA取样检测，属于内证。内外两个证据链的贯穿吻合，就形成相对周圆的证据环。
对《庄子》文本进行文化DNA的取样，需要我们架起精神现象学的显微镜。这就是从《庄子》文本中撷取他的心灵脉动的样本，考察他在遭遇世界时如何表达自我意识，实现他的个体性的生命形态、生存趣味和表达策略，集合所有这些环节、要素中所体现出来的精神丝缕，重建庄子自我诉求、自我认识和自我发展的主体同一性。《庄子·秋水》里，写了一个凤凰鸟和猫头鹰的故事。这只凤凰鸟叫作“鹓雏”。《山海经·南山经》说：南禺之山“有凤皇、鹓雏”。郭璞注：鹓雏，“亦凤属”
。唐人张鷟《朝野佥载》卷三说：“凤之类有五：其色赤者，文章凤也；青者，鸾也；黄者，鹓雏也；白者，鸿鹄也；紫者，
也。”
庄子这个故事很有名，说是有只凤凰鸟非甘泉不饮、非竹实不吃，高贵得很。猫头鹰抓了一个死老鼠，怕凤凰鸟抢它，就吓唬那凤凰鸟。李商隐诗云：“不知腐鼠成滋味，猜意鹓雏竟未休。”
元人王结《贺新郎》词云：“腐鼠饥鸢徒劳吓，回首鹓雏何处。记千古南华妙语。”
使用的典故都来自《庄子》的这个故事。在这里庄子自比凤凰鸟，这是楚人的习惯，因楚人是崇凤的。西汉司马相如《子虚赋》，就把鹓雏、凤凰，与楚王并列：“其上则有赤猿蠼蝚，鹓雏孔鸾，腾远射干。……楚王乃驾驯驳之驷，乘雕玉之舆，……左乌号之雕弓，右夏服之劲箭。”
楚人崇拜凤凰，有荆州出土文物为证，那里的博物馆藏有漆雕虎座立凤、虎座凤架鼓，丝绣图案也有凤斗龙虎纹样。
关键在于庄子是如何讲故事的，如何讲，是对讲什么的精神因子进行编码。庄子说：“南方有鸟，其名为鹓雏，子知之乎？夫鹓雏，发于南海，而飞于北海。”
这只凤凰是南方的鸟类，“生于南海，飞于北海”，跟庄氏家族的根系和迁移轨迹可以合璧。故事是对老朋友惠施讲的，惠施因为促成了魏惠王和齐威王在徐州（不是今徐州，是滕州东南的舒州）相会，互相承认称王，就当了魏国的相二十多年。魏惠王后元元年（前334），惠施当相不久，听说庄子要谋取他的相位，就在首都大梁搜查庄子三天三夜。庄子就跟惠施讲了这个猫头鹰用死老鼠来吓凤凰鸟的故事。此事离楚威王元年（前339）派使者迎聘庄子，遭到庄子拒绝，才过五年，惠施曾与庄子结伴濠梁观鱼，是知道庄子此事的。庄子的意思是：惠施老友，我是南方的凤凰鸟，楚国请我都没有应聘，还会谋你的死老鼠吗？以鸟自喻，是楚人的习俗。庄子的远祖楚庄王解释谜语“有鸟在于阜，三年不蜚不鸣，是何鸟也”，说是“三年不蜚，蜚将冲天。三年不鸣，鸣将惊人”
。屈原《九章·抽思》，自称“有鸟自南兮，来集汉北”，王逸注：“屈原自喻生楚国也。”
《太平御览》卷九百一十五引《庄子》逸文，有老子叹曰：“吾闻南方有鸟，名为凤，所居积石千里。天为生食。其树名琼枝，高百仞，以璆琳、琅玕为宝。”
因此庄子以“南方有鸟”的鹓雏自喻，属于楚文化的DNA。
提取的另一个样品，是《庄子·至乐》的著名故事“鼓盆而歌”。庄子的妻子死了，惠施去凭吊，看见庄子非常放松地叉着一双脚丫子，敲盆唱歌。以往解释“鼓盆而歌”，就觉得庄子对死亡很超脱，庆祝自然辩证法的胜利。但是从发生学上考察，“鼓盆而歌”是楚国的风俗。《明史·循吏·陈钢传》载：“楚俗，居丧好击鼓歌舞。”
这种楚国风俗起源非常原始，在唐宋元明的笔记中都有记述，湖北中西部县份和江南许多省县的地方志，都有记载。现在南方农村，尤其是少数民族地区，还可以看到在办丧事时，敲锣打鼓、唱歌演戏的风俗。我们文学研究所的书记，籍贯湖北恩施——湖北的西部土家族居住的地方。我问他：你们家乡还“鼓盆而歌”吗？他说：还“鼓盆而歌”啊，就是人死了之后，找一个道士敲锣打鼓唱歌。湖北神农架地区的《黑暗传》，就是丧礼时请歌师“打丧鼓”唱出来的。它以生动通俗的七言句子，歌唱着天地开辟、人类起源，盘古、女娲、伏羲，甚至“四游八传神仙歌”。这就是以地方志、民俗志为原始材料，考察行为发生学。
《孟子·滕文公上》：“丧祭从先祖。”
有两种仪式是不能随便改动的，一是祭祖仪式，另一个是丧事仪式，这两种仪式必须要遵从祖宗的制度，要不然鬼神不认领。庄子作为一个楚人，死了老婆，按照祖宗的制度和风俗，应该怎样办？他应该去请一个巫师，召集亲友，来给他老婆敲锣打鼓唱歌。但是庄子很穷，请不起巫师；流落异邦，举目无亲，所以只好独自敲起盆，唱起歌。惠施是宋人，后来在魏国当官，他不懂楚国风俗，就说：你跟人家结婚生子，现在人家死去了，不哭还鼓盆而歌，太过分了吧。庄子就给他讲了一个道理，他说天地间，开始时本来没有生，也没有形，也没有气，后来在混混沌沌之间变出气来，气聚合起来就是生，气散了就是死，这就像春夏秋冬四时运转，大化流行。他根据楚国的风俗，提炼出天地运行、生命聚散的哲理。把原始的风俗信仰仪式转化为原创思想，这是先秦诸子的一大创造。因此，庄子丧妻，鼓盆而歌，也蕴含着楚文化的DNA。
还可以从《庄子·应帝王》提取浑沌的故事，作为分析的样品。浑沌是中央之帝，天地中心最高的神。南海之帝叫作“倏”，北海之帝叫作“忽”，他们经常在浑沌的地盘上会面，受到浑沌很好的招待。倏和忽就商量怎样报答浑沌的大恩大德，他们说：“人都有七窍，用来看、听、吃东西和呼吸，浑沌却没有七窍，我们就试着给他凿出七窍吧。”他们“日凿一窍，七日而浑沌死”
。“浑沌”是楚人的信仰。所谓“三苗”，高诱注《淮南子》《吕氏春秋》，说是浑沌、穷奇、饕餮，在中原人看来属于凶残的怪物。三苗左洞庭、右彭蠡，在《禹贡》的荆州、扬州之间，江州、鄂州、岳州、长沙、衡阳皆古三苗地。在楚人看来，浑沌却是本土部族的祖先，并且由此衍化成一种族源信仰。浑沌信仰，讲究顺乎自然，融入自然，如果用人工的斧凿，比如知识、技巧、名利的斧凿为之开窍，就可能使混融一体的自然丧失生命。
儵、忽，作为南海、北海之帝，它们的词义是迅速得如闪电般奄忽。儵忽，应是楚国方言，中原文献罕见，而《楚辞》中反复出现。《天问》说：“雄虺九首，儵忽焉在？”《九章·悲回风》说：“据青冥而摅虹兮，遂儵忽而扪天。”《招魂》说：“往来儵忽，吞人以益其心些。”《远游》说：“神儵忽而不反兮，形枯槁而独留。……视儵忽而无见兮，听惝怳而无闻。”《九辩》说：“愿寄言夫流星兮，羌儵忽而难当。”有时“儵”与“忽”二字似断还连，如《九歌·少司命》：“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知。荷衣兮蕙带，儵而来兮忽而逝。”“儵忽”一词在先秦时代的《楚辞》六篇中出现了七次。“儵忽”又演变为“倏忽”，《战国策·楚策四》记载庄子的本家庄辛对楚襄王说：“蜻蛉其小者也，黄雀因是以俯噣白粒，仰栖茂树，鼓翅奋翼，自以为无患，与人无争也。不知夫公子王孙左挟弹，右摄丸，将加己乎十仞之上，以其类为招。昼游乎茂树，夕调乎酸咸，倏忽之间，坠于公子之手。”
其中寓言的意味，类乎《庄子·山木》螳螂捕蝉，异鹊在后，而庄周执弹更在其后。属于先秦典籍的《吕氏春秋·仲秋纪·决胜》也出现“倏忽”一词：“怯勇无常，倏忽往来，而莫知其方。”
但《吕氏春秋》材料来源复杂，吕不韦编书的门客也来自列国，如李斯就当过他的门客。从来源明确的多条证据看，“儵忽”应是楚方言。也就是说，《庄子》浑沌寓言，是以楚方言讲楚人信仰，因此楚文化DNA的印记甚深。
检索《庄子》书，可以发现有十几个楚国故事。庄子笔下的楚人，都是很神奇悟道的。这是庄子的祖辈、父辈告诉他的那个遥远的失落了的故乡故事，带有乡愁情结，“月是故乡明”。唐人崔颢《黄鹤楼》诗云：“日暮乡关何处是？烟波江上使人愁。”《北史·庾信传》说：“（庾）信虽位望通显，常有乡关之思，乃作《哀江南赋》以致意。”
这种乡关之思，在流亡异地的庄氏家族中传承，在《庄子》书中凝聚成异样精彩的乡关故事。
第一个故事“郢匠挥斤”，见于《庄子·徐无鬼》。郢，是楚国的首都，郢都一个名叫“石”的工匠，拿着一把大斧头，运转起来像风一样快，“运斤如风”啊，能够把别人鼻子尖上像苍蝇的翅膀那么薄的白泥巴砍掉。这个挥斧头之人很了得，这受斧头之人也很了得，郢匠简直不是用眼睛，而是听着风声挥舞斧头的。讲述故都工匠的神技，足以使庄子傲视向他请教这个故事的宋元君。
第二个故事“痀偻承蜩”，驼背老人用竹竿抓蝉，见于《庄子·达生》。这是孔子在楚国的林野中看见的。孔子看见这位身体有缺陷的老人，用竹竿抓蝉，就像随手捡来一样，就问他是不是“有什么道”？老人说，是有道的。用竹竿去抓蝉，杆子顶上放两个石头丸子，掉不下来，那么他去粘蝉，十有七八能粘下来；如果放三个石头丸子都掉不下来，再去粘蝉，十个能粘下九个；如果杆子顶上放五个丸，都掉不下来，再去粘蝉的话，就像随手拈来一样容易了。自己伸出手臂，就像枯枝一样，虽然天地之大，万物之多，但我只知道蝉的翅膀。用世界上万物来换蝉的翅膀，我都一点也不分心，还有什么理由抓不到蝉呢？孔子称赞，这是“用志不分，乃凝于神”
。这位楚国老乡不是以敏捷的身手，而是以精神的力量把庄子粘住了。
第三个故事，是“汉阴抱瓮丈人”，见于《庄子·天地》。汉阴，就是汉水的南面。有个老人，凿出隧道，抱瓦瓮到井里，吭哧吭哧地打井水来灌溉菜园子。子贡问他为什么不用桔槔打水，那样不是用力少、见效大吗？老人忿然作色，嘲笑说：“我听老师讲过：‘有机械者必有机事，有机事者必有机心。’”
这是会破坏内心的纯白而使心神不定，道也就丧失了。孔子说，这就是“浑沌氏之术”
。这是与《应帝王》篇的浑沌故事一脉相通的。浑沌而称“氏”，可见是从三苗部族首领传下来的。其旨趣就是不要用机巧的东西，破坏自然的混沌状态，不要用机巧的心妨碍道的本原。这种楚人故事，蕴含着相当本色的楚文化DNA。
然而，庄氏家族流亡到宋国，《庄子》书又是怎么样讲宋国故事呢？庄子笔下的宋人都是很笨拙，甚至是机心巧诈的。这是因为庄氏家族未能融入宋国社会，宋国并没有坦诚接纳他们。以庄子的智慧才华，才当个小作坊的记账先生，连衣食温饱都保证不了，所以他对宋人是有心理隔阂的。
《庄子·逍遥游》说：宋人准备了一批商朝老祖宗的“章甫”帽子而到南方的百越之地去卖，但是越人断发文身，根本就不戴帽子。《逍遥游》还有一则故事，宋国有个家族，发明了一种使手不皲裂的药膏，世世代代都涂上药膏去漂洗棉絮。有个客人想用百金买他们的药方，他们就开家族会议讨论，觉得世世代代漂洗棉絮，就得那么几两金，现在一出手卖药方，就得到一百两金，何乐而不为？结果，那位客人拿着药方游说吴王。碰上越国侵犯吴国，吴王就任命他当将军。冬天打水仗，用药使士兵的手不皲裂，把越人打得大败，他因而受到吴王的裂土封爵。而宋国这班老兄，还在那里洗他的破棉絮。宋人因封闭狭隘，只看到一点蝇头小利，不懂得如何使自己的专利权发挥更大的作用。
还有一个宋国使者曹商的故事，见于《庄子·列御寇》。曹商为宋王出使到秦国，带着几辆车去，由于得到秦王的欢心，回来时车子增加到一百辆。回到宋国就去见庄子，说：“住在贫穷狭窄的巷子里，困顿窘迫地编织草鞋，一副蓬头垢面的模样，这是我曹商所短缺的。一旦使得万乘之主醒悟，得到百辆车子，这就是我曹商的特长了。”庄子说：“秦国的国王有病找医生，能够把他的疮里的脓挤出来，可以得一辆车。如果给国王舔痔疮，就可以得五辆车，治病的手段越肮脏，得到的车子越多。大概你是经常去舔痔疮吧，不然怎么得到这么多的车子呢？你给我走开吧！”这个故事叫作“吮痈舐痔”，就是阿谀奉承，卑躬屈膝，干着舔痔疮这种恶心的勾当。从这则故事中，可以窥见庄子在宋国穷愁潦倒的生存困境，而逢迎巴结的曹商小人得志，还要跑到庄子面前显摆，这是对人格尊严的侮辱。这则故事收入《庄子》杂篇，从叙事口吻看，是庄子后学记述的，但后学能从庄子口中听到这个故事，可见庄子对宋国曹商式的人物，是何等深恶痛绝！也就是说，居留在宋国的庄子，与宋国得势人物之间，具有排异性。
实际上，先秦诸子对宋人，都没有太多的好感。这是什么缘故？宋国是一个不太大的“大国”，又是不太小的“小国”，国力介于大国、小国之间，作为周初安置殷遗民，延续商朝香火的地方，地位比较特殊。宋国夹在晋、楚、齐这些大国的中间，常有亡国的危险，所以它不接受客卿，也不敢把权力交给他人，害怕大权旁落。只要清理《左传》的材料，就会发现，宋国掌权人物，都是自己的公族。金代李汾《感寓述史杂诗五十首》其一赋“苏客卿秦”云：“游说诸侯获上卿，贾人唇舌事纵横。可怜一世痴儿女，争羡腰间六印荣。”
可见游士客卿也是以唇舌求富贵的，朝秦暮楚，宋人自会提防。还有齐威王、宣王，建稷下学宫，若邹衍、田骈、淳于髡，皆号客卿，此类客卿制度，也不是宋国财力能够支持的。
诸子在列国之间流动着，从孔、孟以下，多受过宋人的冷遇或恶遇。游动列国间的诸子，对宋人的封闭性很是反感。孟子的“揠苗助长”，是宋人；韩非子的“守株待兔”，也是宋人。庄子在宋国待了一辈子，以旷世的才华，仅当了个漆园吏，甚至要借粟度日，卖草鞋充当补贴，实在是斯文扫地。因此，庄子对宋人，连他们古里古气的章甫帽、“洴澼
”的衣服，直至曹商舐痔的做派，都是鄙视或蔑视的。
然而宋国的蒙地，是一个相对偏僻的沼泽地，是大夫宋万弑宋闵公（前682）的蒙泽之地。庄氏家族流亡宋国，落脚于此荒野之地。这倒是给庄子的灵感，提供了许多来自自然生态的资源。对于庄子出生的宋国蒙地，进行自然地理学、人文地理学的分析，应能触及庄子灵感得以发生的根源。沼泽地上，草木蒙茸，虫鱼繁生，最宜做梦。在这个地方，庄子做了很多梦，成为先秦诸子中写梦最多、最好的一人。在诸子中，庄子的祖师爷老子《道德经》五千言，没有“梦”字。与庄子同时代的《孟子》三万四千字，一个“梦”字也没有。《论语》中有一个“梦”字，就在《述而》篇，孔子感叹：“甚矣！吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”
孔子做的是政治梦。朱熹说：“‘梦周公’，‘忘肉味’，‘祭神如神在’，见得圣人真一处。理会一事，便全体在这一事。”
清人纪晓岚《阅微草堂笔记·滦阳续录三》说：“有念所专注，凝神生象，是为意识所造之梦，孔子梦周公是也。”
古人绘有《孔子梦周公图》《庄生梦蝴蝶图》。但是庄子写了十一个梦，他思考着，到底做梦的时候是真的呢，还是醒过来的时候是真的呢？这真实的分界、生命的分界在哪呢？庄子做的是生命体验的梦。最有名的是“蝴蝶梦”，《庄子·齐物论》说：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”
到底是庄周梦蝴蝶呢，还是蝴蝶梦庄周？万物就在这种如沐春风的境界中，相互化入化出，实现人与自然的生命交流。明代杂剧《霸亭秋》说：“一枕梦周公，周公不见了。庄生扑蝴蝶，蝴蝶吱吱叫。”
这里存在一种“吱吱叫”的生命呼唤，庄子由此开了一个传统，用梦来体验生命。
湿地风物，使庄子潜入自然，他不是厌烦了城市而回归自然，而是他的生命本来就与自然浑然一体，处于浑沌未凿的生生不息的状态。庄子写了很多稀奇古怪的大树，写了很多活泼精灵的动物。《庄子》草木虫鱼繁茂，简直是一部博物志，一部“诗化了的博物志”。庄子作为流亡家族的孩子，小时候没有邻居伙伴一块玩，就“独与天地精神往来”
。这个“独”字连着庄子的生命形态，他独自一人在深林河沟里来回逛荡，或者在街头上痴迷地看风景。他呆呆地看人家杀猪、燎猪毛，连藏在肥猪腋下的虱子也难逃一劫。或者到摊子上看着老头耍猴，说上午给三个橡栗，下午给四个橡栗，猴子不高兴了；改口说上午四个橡栗，下午给三个橡栗，猴子就兴高采烈。他有时去河沟里去看鱼群从容出游，或者到深林里看螳螂捕蝉，黄雀在后。就如庖丁解牛，开头所见无非全牛，三年之后未尝见全牛。牛刀用了十九年矣，解牛数千，刀刃如新。三刀两刀，就撂倒那么大的牛，皮肉像一堆泥土那样摊在地上。然后提刀四顾，踌躇满志。庄子精神的震撼感，是小孩看大人三刀两刀宰掉一头庞然大物的感觉，大人难得有这种感觉。
《庄子·则阳》讲了一个蜗牛角上的战争故事，说是蜗牛有两个角，左角是触国，右角是蛮国，经常为争夺土地开战，伏尸数万，追逐败军十五日才收兵回来。蜗牛有两个角，恐怕博学如孔夫子都不知道，因为那时候博物学的知识不发达，没有上过生物课，怎么知道蜗牛有两个角呢？蜗牛的角，平时都缩在蜗牛壳里，要看到蜗牛伸出角来，得等待很长时间。蜗牛两个角左右摆动，就设想是触国和蛮国在打仗，旷日持久，伏尸数万。这是小孩子的想象，大人可能看不见蜗牛有角，看见了也不会把两个角的左右摆动，想象成两个国家在打仗。所以庄子是以天真无邪的赤子之心，体验自然，激活自然的生命，“独与天地精神往来”，自得其乐地跟天地精神玩耍，玩得你中有我、我中有你。庄子的这种思维方式，是河沟里的鱼、草丛里的蝴蝶、树林里的猴子教给他的，不是从家门到校门从书本里学来的。从小在河沟、草丛、深林逛荡的童年记忆、体验和经历，影响到他终生的哲学、文学思维方式。如果没有这种记忆、体验和经历，长大了之后才到河沟、草丛、深林里面去摸爬滚打，就乐趣顿消，很难感受乐趣了。
通过先秦姓氏制度的考证，获知庄子是楚庄王疏远的旁系后代，这有助于揭示《庄子》所蕴含的文化DNA。即便是蒙泽的草木虫鱼，庄子也是以楚人自由无拘束的想象进行体验的。这与中原以礼加以节制的想象方式存在根本差异。《庄子·人间世》与《论语·微子》，都记述了楚狂接舆的“凤兮歌”，虽有“凤兮凤兮，何德之衰”的重叠，但《庄子》却多出了“方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎！临人以德。殆乎殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。吾行却曲，无伤吾足”。
可见庄子从国族上，对楚国充满乡愁，但从政治上，觉得楚国“方今之时，仅免刑焉”，甚至要躲避“伤吾行”“伤吾足”之祸。因此，他拒绝楚威王之聘，是出自政治的考量。宋人王应麟《困学纪闻》卷十说：“《庄子》‘楚狂之歌’所谓‘迷阳’，人皆不晓。胡明仲云，荆楚有草，丛生修条，四时发颖，春夏之交，花亦繁丽。条之腴者，大如巨擘，剥而食之，其味甘美。野人呼为‘迷阳’，其肤多刺，故曰：‘无伤吾行，无伤吾足’。”
可见楚国迷阳草多刺，可以刺伤人脚阻碍道路。《庄子·则阳》写士人游楚，楚王没有接见，他们评议说：“夫楚王之为人也，形尊而严。其于罪也，无赦如虎”
，因而主张“其穷也使家人忘其贫”“其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐物之通而保己焉。故或不言而饮人以和，与人并立而使人化。父子之宜，彼其乎归居，而一闲其所施。其于人心者，若是其远也。”
这里是否透露了庄子穷而忘贫、娱乐万物，归来过“父子之宜”生活的心愿呢？读《庄子》，自然会感受到庄子胸襟的超旷，但他对政治并非毫不介怀，他对魏国的文侯、武侯、惠王对待士人的态度，观察得很细。如果完全无意于政治仕途，你为何对宋国邻近的魏国历代的政治观察得那么细？这样来分析庄子，是可以触摸到他的体温、把握到他文化上的DNA。这就是发生学的第一个关键点，对诸子的生命进行验证，弄清楚诸子是谁，为何把书写成这个样子。
发生学的第二个关键点，就是以多种方法的综合，深化对诸子的文本和多种材料内在脉络的清理，探究其知识来源。从国族、家族、民俗沉积、文化流动中，通过多重互证，解读和指认诸子文化的DNA。对于解读文化DNA，在前面对庄子的考察中已经颇多涉及。这里着重讨论以多种材料、多种方法进行互证。先秦两汉文献记述时就存在着价值选择，经历两千年存存废废、集合散佚的颠踬，存在许多缺失的环节，存在许多碎片化的想象，缺乏足够的完整性。历史留下来的空白，远远大于历史留下来的记载。不妨设想，春秋从周平王东迁洛邑（前770），到周敬王末年（前476），几近三百年。经孔子整理过的《春秋经》，一万八千字，记述二百四十二年的历史。其后有《左传》，十八万字，加起来也就是二十万字，就交代了二三百年的春秋时期，平均一年八百多字，一天也就是两个字。战国时期材料略多，因缺乏《春秋》《左传》这样的编年史，年代也就更加纷杂。在如此多事之秋，应有多少人物事件没有记载下来？没有记载下来的人和事，并不等于不存在。尤其是关系到中国文化命脉的先秦诸子，他们起自士的阶层，官位多是不高，其生平行事就很难进入按照官本位的价值观进行记录的官方文献的视野。因此诸子的生命还原和知识探源，就成为学术史上难题中的难题。
历史记载的某种空白处，换用另一种价值观来透视，也许存在更深刻的历史潜流。因此能够在历史记载中发现有价值的裂缝，并以穷搜极索得来的材料碎片加以缀合，破解空白，弥补裂缝，反而能够发现更深刻的存在。清朝学者毛奇龄，在《经问》中说，认为古书没有记载的东西，就不存在，这是最不通的。他说儒家《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经中，无“髭髯”这两个字，不等于中国人的胡子是到汉代才长出来的。你什么时候关注它，什么时候记载它，跟它存在不存在不是一回事。过度的疑古学者犯了一大忌，他说尧、舜是孔子以后假托编造出来的。实际情形是，尧、舜作为古代部族的领袖，早就在民间口头传统中，口耳相传了一两千年。司马迁在《史记·五帝本纪》的结尾，以“太史公”的形式提出这个话头：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。”
孔子系统地谈论这些口传材料，弟子将之记述在案。但是，记述在案的文献，比起口头传统就少了许多，太史公用自己“读万卷书，行万里路”的见闻，证实了这一点：“余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。”
《史记》这第一篇“太史公曰”，联系上中国土地上久远的口头传统值得人们深思。
先秦诸子的一大创造，就是他们发现并且激活了远比书面传统久远浩瀚的民间传统，以此孵化出具有原型性的原创思想，引发春秋战国时期思想爆炸式的大突破。没有民间口头传统的参与，典重沉闷的王官知识结构，是很难出现这种千古未见的“道术为天下裂”
的局面的。孔子整理《尚书》，截断源流而另开源流，从尧、舜开始谈道统，把尧、舜当作垂拱而治的仁德之政的典范。儒家祖述尧、舜，道家到了战国前中期，则由老子上溯黄帝，形成黄老道术。黄老道术走向鼎盛，与齐国临淄的稷下学派关系极大。《史记·孟子荀卿列传》说：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！……慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。”
老子加上黄帝而形成的这个学派，将所学的黄老道德之术转向“言治乱之事，以干世主”，变成《汉书·艺文志》所说的“历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”
。这股潮流能够掀起轩然大波，与富庶大国的倡导支持是分不开的。田齐取代姜氏之齐后，齐威王在其父桓公午（公元前375年卒）大墓建成，祭祀时作《陈侯因齐敦》，铭文释读如下：“唯正六月癸未，陈侯因曰：皇考孝武桓公恭哉，大墓克成。其惟因齐扬皇考，昭统高祖黄帝，侎嗣桓文，朝问诸侯，答扬（厥）德。诸侯寅荐吉金，用作孝武桓公祭器，以蒸以尝，保有齐邦，（世）万子孙，永为典尚。”
齐威王以“高祖黄帝”来增加田氏的政治权威，受到威王、宣王资助的稷下先生，当仁不让地推动了曾是田齐故乡陈国的老子与齐威王推崇的黄帝相结合的潮流。作为稷下文献集成的《管子》，十分尊崇黄帝，如《任法》篇说：“黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。”
黄、老联手，使形而上的道，衍化出气、理、法、术等术语，谈论刑名治国、谈养生与用兵。以上讲的是一种学术潮流如何借助国家兴衰而形成风气。
至于对杰出的思想家的返本探源，也是解读他们思想创造和知识来源的重要环节。应该看到，历史的存在和历史的记载是两回事，价值观、时代聚焦、思潮演进，都会对记载的选择发生影响。比如说，先秦文献没有记载屈原，近代学者就依据西方理论，认为屈原是“箭垛式的人物”，出现了“屈原否定说”，否定屈原的存在。但是如果先秦文献中多记屈原，屈原就是达官贵人，不是诗人了。屈原当左徒，是个近臣，不是重臣。重臣靠政绩、战功来支撑，在官本位的官方文献上容易留名；近臣如政治秘书之类，靠君王的信任来支撑，一旦受到疏远，就没有多少势力。近臣连文章、策略都在不署名的形态发挥作用，官方文献自然不会记载。屈原受疏远尤其受流放后，掌握话语权的子兰、子椒、上官大夫也不会记载他，恨不得他的行踪在文字上销声匿迹。我们如果相信屈原不见于战国官方文献，就说不存在屈原这个人，那就等于相信了子兰、子椒、上官大夫的话语权。不被官方记载的屈原潜入了民间，忧愤作诗，是以诗来实现他的生命价值的。
司马迁的《屈原列传》是怎样发生的？西汉王朝的创建者刘邦及一同举义的丰沛列侯，都是楚人，因此汉初楚风颇盛，屈原之音不绝。《史记·屈原贾生列传》说：“自屈原沉汨罗后百有余年，汉有贾生，为长沙王太傅，过湘水，投书以吊屈原。”
而且载录了贾谊的《吊屈原赋》：“共承嘉惠兮，俟罪长沙。侧闻屈原兮，自沉汨罗。造托湘流兮，敬吊先生。”
贾谊在汉文帝时英年早逝，到“孝武皇帝立，举贾生之孙二人至郡守，而贾嘉最好学，世其家，与余通书”
。司马迁是从贾谊的孙子那里得到贾谊的辞赋文章的，因而将贾谊的精神脉络与屈原相对接的。《史记·酷吏列传》记载：“长史朱买臣，会稽人也。读《春秋》。庄助使人言买臣，买臣以《楚辞》与助俱幸，侍中，为太中大夫，用事。”
朱买臣、严助与司马谈同时，司马谈、司马迁父子，知道汉武帝好辞赋，因而以《楚辞》作为人才标准，已经纳入职官晋升体制。
楚国郢都被秦将白起攻占之后，屈原的后学宋玉、唐勒之辈，随楚襄王迁徙到寿春，寿春也就成为西汉前期的《楚辞》整理研究中心。《汉书·地理志》记载：“寿春、合肥受南北湖皮革、鲍、木之输，亦一都会也。始楚贤臣屈原被谗放流，作《离骚》诸赋以自伤悼。后有宋玉、唐勒之属慕而述之，皆以显名。汉兴，高祖王兄子濞于吴，招致天下之娱游子弟，枚乘、邹阳、严夫子之徒兴于文、景之际。而淮南王（刘）安亦都寿春，招宾客著书。而吴有严助（即庄助，避东汉明帝刘庄之讳，而改庄为严）、朱买臣，贵显汉朝”。
“（刘安）招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇。”这就是《淮南子》。“安入朝，献所作《内篇》，新出，上爱秘之。使为《离骚传》，旦受诏，日食时上。”
司马谈、司马迁父子是得见刘向的《离骚传》的，如《太平御览》卷二百三十五所述：“《汉书》曰：司马喜生谈，谈为太史公（如淳曰：《汉仪注》，太史公，武帝置位在丞相上。天下计书先上太史公，副上丞相，序事如古《春秋》。迁死，宣帝以其官为令，行太史公文书而已）。”
太史公爵位不会在丞相之上，但在保存文书版本上应在丞相之先。因而《史记》引用了不少《离骚传》的话。
司马迁年轻时曾经漫游全国许多地方，考察历史遗迹，搜集地方的和家族文献，采访民间父老。《史记·太史公自序》说：他“年十岁则诵古文。二十而南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄；厄困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归”。
这个行踪非常弯曲，“南游江、淮”，是去过屈原家乡和从政的地方，以及屈原材料整理研究的中心；“窥九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗”，则到过屈原流放、沉江的遗址，由南折向北，又有与屈原行踪重叠之处。司马迁距离屈原才一百五十年，在上古生活封闭、节奏缓慢的情形下，他完全可以接触到与屈原有关的建筑、遗迹、书面或口头材料。太史公曰：“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。”
他的《屈原列传》是搜集中央和地方的档案、文献，亲自进行实地调查，因而得出屈原是一个真实而伟大的文化存在的结论。我们是相信这个离屈原才一百五十年的伟大历史学家的判断呢，还是相信离屈原两千余年的学者根据与屈原不搭界的理论所作出的否定性判断？这对于头脑清醒的人而言，是不言而喻的。
司马迁著《史记》，依恃着汉武帝时期天下郡国文书，先上太史公的国家制度，“紬（缀集）史记石室金匮之书”
，“网罗天下放失旧闻”
，并且进行了许多遗址、遗迹的实地调查，从而对先秦官方文献少记或失记的诸子身世行事，呕心沥血地作出了前无古人的记述。太史公所搜集的材料，如果埋藏在地下，将是简帛极品。父子两代编撰这么一部大书，不可能没有纰漏，但从整体而言，它是一部信史，应该获得足够的尊重。疑古的前人，说老子在庄子之后，又说《孙子兵法》为孙膑所著，都是挑战太史公书的。但是湖北荆州郭店竹简出土了三种《老子》，山东临沂的银雀山同时出土了《孙子兵法》和《孙膑兵法》，历史给博学的先生开了个玩笑，证明《史记》的记载具有难以动摇的历史真实性。许多历史现场，还要回到太史公。
《左传》在吴楚柏举之战中诚然没有记载孙武，这里涉及历史存在与历史记载的悖谬。《左传·定公四年》（鲁定公四年，即公元前506年）记述吴楚柏举之战，不见孙武的名字。吴国联合蔡国、唐国攻打楚国，顺着淮河上去，突然抛弃自己的船只，与楚军在柏举对峙。吴王阖闾的弟弟夫概不听阖闾的意见，带着五千人以迅雷不及掩耳之势，打乱了楚军的阵脚。等到逃跑的楚军一半渡过河去，剩下的一半丧失斗志时带兵出击，从而大败楚军。又乘溃退的楚军在做饭，追上去把他们的饭吃掉，继续追击。只用了十一天，千里奔袭，打了五仗，攻入楚国的首都。对于这场出奇制胜、以少胜众的著名战役，《左传》提到伍子胥、太宰嚭，记述了吴王阖闾、王弟夫概，以及楚国领军的令尹、司马，唯独不见孙武的影子。这就授给怀疑的先生以把柄，认为历史上没有孙武此人。历史记载中，为什么孙武缺席？这就需要辨明《左传》的材料来源。《左传》采用的是官方材料，官方记载是以官本位的价值尺度，来选择和剪裁史事的。因此功劳簿是只记国王、王弟和伍子胥一类的重臣。官低一级，矮人一等，仰着头看的史官，也就看不见孙武了。这是等级森严时代的历史记载的惯例，历来如此。倒是我们的疑古先生步古史官的后尘，依然不愿把仰着头看，改为平视，也就认为历史上无孙武其人了。孙武只是一个军事专家，一个参谋，是个客卿。孙武直到死都是吴国的客卿，而非一二品大员，与辅助吴王阖闾上台的重臣伍子胥在官阶上难以并肩。东汉袁康《越绝书》卷二记载：吴国首都“巫门外大冢，吴王客齐孙武冢也，去县十里。善为兵法”。
我们虽然把孙武、孙膑区分为吴孙子、齐孙子，但是从吴人看来，孙武还是齐孙武，只不过是“吴王客”。因此官方史籍未予记载，是可以想知的。
然而诸子书的价值尺度不同，它不是以官位，而是以真才实学和历史作用衡量人物，也就不会忘记孙武了。战国末年的《尉缭子》说：有提十万之众，而天下莫敢当者，是谁呢？是齐桓公；有提七万之众，而天下莫敢当者，是谁呢？是吴起；有提三万之众，而天下莫敢当者，是谁呢？是孙武子。柏举之战，吴军就是以三万之众，大败楚军二十万之众的。《韩非子·五蠹》里面也讲，“境内皆言兵”，国家境内到处都在谈论用兵，“藏孙、吴之书者家有之”
。兵家、思想家的书，都把孙武放在非常重要的位置。《史记》将孙武、吴起合传，是突破以官职论人物高低的价值框架的。
其实只要对《左传》文本进行细读，也可以感受到吴楚柏举之战，与春秋许多战争存在实质性的差异。从夫概的言论和战法来看，处处闪动着孙武的影子。孙武作为客卿参谋，不一定就在阖闾的身边，他可能处在前锋，时时为夫概出谋划策。比如夫概分析楚军主将不仁失众，就符合《孙子兵法》的“知彼知己，百战不殆”（《谋攻篇》），夫概主张速战速决，也符合“其用战也胜，久则钝兵挫锐”（《作战篇》），“攻其不备，出其不意”（《计篇》）。夫概的速战提议得不到阖闾的允许，就说：“所谓‘臣义而行，不待命’者，其此之谓也。今日我死，楚可入也。”这些话与孙武操练女兵时说的“将在军，君命有所不受”如出一辙。夫概追击楚军可谓“其疾如风”，但追到清发水（今湖北涢水）时，却主张等对方半渡，才发起攻击，夫概的理由是：“困兽犹斗，况人乎？若知不免而致死，必败我。若使先济者知免，后者慕之，蔑有斗心矣。半济而后可击也。”这也是孙武“穷寇勿迫”（《军争篇》），以及“所谓古之善用兵者，能使敌人前后不相及，众寡不相恃，贵贱不相救，上下不相收，卒离而不集，兵合而不齐”（《九地篇》）思想的运用。其后穷追猛打，十一天就攻占郢都，确实做到了“凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不截如江河”，“激水之疾，至于漂石者，势也。鸷鸟之疾，至于毁折者，节也”（《势篇》）。这个柏举之战，实现了孙武“夫兵形象水，水之形，避高而趋下。兵之形，避实而击虚。水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神”（《虚实篇》）的大智慧。可以说，柏举之战是孙武军事思想和谋略的一次大演习。《左传》没有记载孙武，但它所记载的柏举之战，却处处有孙武。孙武处在夫概的前锋位置，其后夫概率先回吴国称王，被阖闾回师打败而流亡楚国北部的堂谿。孙武作为客卿，当是吴王夫差侵略齐国，士人不愿开罪父母之邦，因而在吴国当了27年客卿之后，在伍子胥赐剑自尽之前，全身而退，像神龙见首不见尾一样，留下了《越绝书·记吴地传》所说“巫门外大冢，吴王客孙武冢也，去县十里。善为兵法”的历史遗迹。
《史记》记孙武，除了大力渲染他操练女兵而斩吴王的二爱姬，对孙武的身世仅是寥寥数语：“孙子武者，齐人也。以兵法见于吴王阖庐。”
并没有交代他的祖宗脉络。大概先秦文献少载孙武身世，太史公远游吴越也只是探访了春申君故城，及“上会稽，探禹穴”，并未找到孙武后人及其家族谱牒。到齐地，虽然知道孙武死后百余岁有孙膑，但孙膑可能出自孙武祖父传下的另一支，说“膑亦孙武之后世子孙也”
，可能也是未见孙氏谱牒的臆测之词。既然孙子身世材料散失，那么我们研究《孙子兵法》又如何触摸孙武的体温？年富力强的孙武，此前并无战争经历的记载，为何他见吴王阖闾，就拿出了《十三篇》。银雀山竹简已出现“十三篇”一词，可知《史记》所载，具有可靠性。十三篇的《孙子兵法》一出手，竟然成为千古的兵家圣典，原因何在？
摆在我们面前的问题，是如何看待、解释和弥补历史记载的这个空白。《老子·第五章》说：“天地之间，其犹橐籥乎！”天地之间就像一个大风箱，你把住它的把，鼓动它的皮囊，推移它的活塞，才能鼓出风来；要这个风箱有意义，能发挥鼓风的功能，它的中间应该是空的，不能是实心的。有空白，风箱才能打出气来，空白的意义具有关键性。研究先秦诸子的发生学，必须注意这种历史失载的有意义的空白，甚至要建立一种“空白的哲学”。研究先秦诸子发生学，有必要从文献处入手，在空白处运思，致力于破解空白的深层意义，这就是“哲学的文献学”的妙用。空白对于方法的会通，提出更高的要求。我们面对空白，要尽可能寻找蛛丝马迹，从缀合可能搜得的材料碎片上，进入先秦诸子的生命本质。这就要动员文献学、考古学、姓氏学谱系学、文化人类学、人文地理学等多学科的材料，交叉使用各种方法，寻找钥匙打开诸子的生命密码。
清代学者孙星衍自认是孙武的真后裔，进而追溯“孙子盖陈书之后。陈书见《春秋传》，称孙书。《姓氏书》以为景公赐姓，言非无本。又泰山新出《孙夫人碑》，亦云与齐同姓”
。关于孙武家世，还可以参看《新唐书·宰相世系三下》：“孙氏出自姬姓。……又有出自妫姓。齐田完字敬仲，四世孙桓子无宇，无宇二子：恒、书。书字子占，齐大夫，伐莒有功，景公赐姓孙氏，食采于乐安。生凭，字起宗，齐卿。凭生武，字长卿，以田、鲍四族谋为乱，奔吴，为将军。三子：驰、明、敌。明食采于富春，自是世为富春人。”
孙氏出自田完家族。陈宣公二十一年（前672），陈国发生了宫廷斗争，田完担心受到牵连，逃到齐国，当了齐桓公的工正。这个家族经过了十代的发展，势力强盛，最终在田太公十八年（前387）获周天子允列为诸侯，取代了姜子牙的齐国，变成了田齐。孙武是田完家族的七世孙，《左传·鲁昭公十九年》（前523）记载了孙武的祖父孙书。这年秋天齐国讨伐东夷部族的莒国，莒国的国君逃到纪鄣（今山东省日照市西南的安东卫故城），就派孙书攻打纪鄣。城里有位老寡妇，因为丈夫被莒国的国君杀死了，就住在这个小城邑里，天天纺织麻绳，到了麻绳长度和城墙高度相等时，就收藏起来。等到孙书军临城下，她就把麻绳扔出城外。陈书获得麻绳，夜里就派军队攀着麻绳登城。登上六十人，麻绳断了。这六十人和外面攻城的军队，击鼓呐喊，把莒国的国君吓蒙了，不知进来多少人，就打开西门逃跑了，齐军就开进城来。因为这项战功，齐景公赐陈书姓孙。所以《孙子兵法》说，“兵以诈立，以利动，以分合为变者也。故其疾如风，其徐如林，侵掠如火，不动如山，难知如阴，动如雷震，掠乡分众，廓地分利，悬权而动。先知迂直之计者胜，此军争之法也”
，就与纪鄣战例的经验有关。而且《孙子兵法》第十三篇《用间》就很独特，专门写反间计和信息情报，内奸、暗线，对于打仗时了解敌情有特殊的重要性。哪本兵书把反间计作为专门一章来写？就是《孙子兵法》。信息时代的战争，空中的情报卫星，低空的预警机，都是关键。孙武实在有先见之明，知道信息的高度重要性，纪鄣城的老太太比照城墙的高度纺麻绳，实际上这个内线把情报数据化了。
《孙子兵法》的家族记忆，渗透得相当广泛。田氏家族，发展到四五代之后，已经是非常强势的政治军事家族。比如田常弑君，就是这个家族的六世孙所为。考察《孙子兵法》的家族文化基因时，我们绝对不要忘记，另外一位与孙武同辈而年长的一个大军事家，叫司马穰苴，《史记》卷六十四是《司马穰苴列传》。司马穰苴就是田穰苴，“司马穰苴者，田完之苗裔也”
；因为他当了大司马，由官爵得氏，称作司马穰苴。司马穰苴是一个杰出的将才，身后“齐威王使大夫追论古者《司马兵法》而附穰苴于其中，因号曰《司马穰苴兵法》”
。孙武虽然没有看到《司马穰苴兵法》，但作为家族年长的军事名人的司马穰苴，以其军事思想和行军谋略，深刻地影响了这个家族的子弟。齐景公时期受到了晋国和燕国的威胁，常打败仗，晏子就建议齐景公，起用田穰苴，说他“文能附众，武能威敌”。齐景公担心田氏家族的势力已经很大，再起用一个将军，那还得了。田穰苴接任将军时，可能是为了消除齐景公的戒心，就说：我本来卑贱，如此破格提拔，实在是“人微权轻”，请求派一位宠臣来做监军。结果景公就派了宠臣庄贾来做监军，大概也是庄子那个家族流落到齐国的。本来约定次日午时到军门会合，商量出兵的事宜，但庄贾倚宠卖宠，应酬亲戚朋友的酒席，直到晚上才来。司马穰苴就问军法官，这该怎么处理，军法官说“当斩”，司马穰苴就下令将庄贾推出去杀掉，“三军之士皆振栗”。要斩宠臣，那可不得了，齐景公闻知后马上派使者骑马持节来制止，司马穰苴说：“将在军，君令有所不受。”遂斩庄贾，连闯法场的使者的跟班也杀掉了
。
司马穰苴杀齐景公宠臣庄贾时说的话，跟孙武杀吴王的两个宠姬时说的话除“君命”变作“君令”之外，是一模一样的。《史记》卷六十四《司马穰苴列传》里的这句话，在卷六十五《孙子吴起列传》里又出现了同样的话，似乎《史记》用语重复，实际上它们属于同一个家族的军事思想。“将在外，君命有所不受”，是《孙子兵法》中一个大的道理，因为孙武这个军事世家觉得，将军跟国王的关系，是战争中的最重要的关系之一。“将听吾计，用之必胜，留之；将不听吾计，用之必败，去之。”
在孙武向吴王阖庐上“十三篇”时，在第一篇中就有言在先。就是说你给不给我这个权力，在战场上我能不能够指挥，假如国君在朝廷里听风是雨，指手画脚，使将军在战场上不能随机应变、出奇制胜，对于“凡用兵之法：将受命于君，合军聚众，交和而舍，莫难于军争”
而言，会是极大的掣肘。“将在外，君命有所不受”，这是说给吴王阖庐听的：听我的就能打胜仗，我就留下来，不听我的，就会打败仗，我就离开。孙武为什么杀了两个宠姬，好像是血淋淋的，其实这是君命有所不受，就是要行使作为一个将军的权力的象征性事件。孙武是从齐国来的客卿，住在富春江附近，观察着吴、越、楚诸国的动向。他不是重臣伍子胥，成了吴国的左膀右臂。你不接受我这一套，自有其他国家可以选择，是鸟择林，不是林择鸟，所以要突出强调“将在军，君命有所不受”的原则。在《史记》卷六十四和卷六十五同时出现的这句话，是一个军事家族的信条，它把孙武和司马穰苴串联在一起了。
进而考察司马穰苴的治军和作战思想，也作为家族文化基因，植入《孙子兵法》。司马穰苴“文能附众，武能威敌”，跟《孙子兵法》“令之以文，齐之以武”（《行军篇》）的治军思想，是相通的。而司马穰苴带军队、士卒住下来时，就去检查伙食，看看井和灶弄好了没有，有没有生病的，亲自过问和操持。自己领到军粮资给，就跟士兵平分军粮，尤其照顾病弱者。这与《孙子兵法》里“善养士卒”的思想是一致的。《地形篇》还讲到，将帅对待士兵像自己的婴孩，就可以和他们赴汤蹈火；将帅对待士兵像自己的爱子，就可以和他们同生共死，都与司马穰苴的治兵原则存在着渊源关系。家族记忆、长辈成功的典范，就成为《孙子兵法》字里行间里的精神气脉。
孙书和司马穰苴的治军与作战，发生在孙武的少年时期，童年的记忆和经验，影响到人的终生。如此一个政治军事世家，平时的家教、庭训和讨论，也是润物细无声地成为渗透子弟心田的家学。分析《孙子兵法》文本可知，这个军事家族关注的战争，涵盖齐国跟邻国的战争，也拓展到齐、晋、秦、楚四个大国之间决定着存亡兴衰的重要战争。这就使得《孙子兵法》成为春秋中后期百余年间战争的血的经验和智慧的结晶，成为一个元气深厚、正在上升，而又纠结着几大家族势力争斗的军事世家的经验和智慧的升华。“春秋无义战”被转化为“春秋出奇书”。
比如齐鲁长勺之战（鲁庄公十年，公元前684年），曹刿在战前“问何以战”，触及民众衣食、祭祀诚信、断狱以情等战前准备问题，于交战之后讨论制胜原因，又说：“夫战，勇气也，一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。”
长勺之战是齐桓公时期齐国被鲁国打败的一场战争，十二年后田完才奔齐。但齐鲁常互相挑衅，因此田氏或孙氏家族是不会不对此战役进行研究的。如曹刿首先“问何以战”一样，《孙子兵法》开头的《计篇》也讨论：“故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危。”
至于讨论战争中勇气的作用，“一鼓作气，再而衰，三而竭”。这种以气论战的思想，在《孙子兵法》中也很醒目，孙武讲战争，非常重视气，《军争篇》云：“故三军可夺气，将军可夺心。是故朝气锐，昼气惰，暮气归。故善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也。……无邀正正之旗，勿击堂堂之阵，此治变者也。”
孙氏家族不可能无视曹刿论战中的“气论”，这种气论曾经在一百多年前，使鲁国把握战机，挫败了正在崛起的春秋五霸之首齐桓公。
《史记·秦本纪》记载：秦穆公三十二年（前628）冬，“郑人有卖郑于秦曰：‘我主其城门，郑可袭也。’缪公问蹇叔、百里傒，对曰：‘径数国千里而袭人，希有得利者。且人卖郑，庸知我国人不有以我情告郑者乎？不可。’缪公曰：‘子不知也，吾已决矣。’遂发兵，使百里傒子孟明视，蹇叔子西乞术及白乙丙将兵”。
《史记·晋世家》接着记载：“十二月，秦兵过我郊。（晋）襄公元年（前627）春，秦师过周，无礼，王孙满讥之。兵至滑，郑贾人弦高将市于周，遇之，以十二牛劳秦师。秦师惊而还，灭滑而去。晋先轸曰：‘秦伯不用蹇叔，反其众心，此可击。’……四月，败秦师于殽，虏秦三将孟明视、西乞术、白乙丙以归。”
这就是秦人“千里而袭郑、灭滑”，被晋师及姜戎在殽打败、三帅被擒的战例。应该说，这场远征而损兵折将的大国战争，也在孙氏家族讨论之列。《孙子兵法·军争篇》分析：“是故卷甲而趋，日夜不处，倍道兼行，百里而争利，则擒三将军。……五十里而争利，则蹶上将军。”
原因即在于“不知诸侯之谋者，不能豫交；不知山林、险阻、沮泽之形者，不能行军；不用乡导者，不能得地利”
。
总而言之，《孙子兵法》固然出自旷世天才对战争谋略和军事哲学的远见卓识，但这种远见卓识并非无源之水、无本之木，而是深深地扎根于一个强势上升的政治军事家族的经验、智慧和文化基因，又广泛地汲取春秋时期列国战争成败得失的丰沛源泉。对于《孙子兵法》大智慧的发生学，不能空泛地视之为纸上谈兵，而应该充分地发掘上述三个维度的思想文化与战争实践的丰富资源和转化提升的思想方法。孙氏家族的军事家学是一个非常的存在。百年后的孙膑也是军事史上闪闪发光的人物。魏国是战国初期大量继承晋国遗产的强国，但孙膑竟在齐威王四年（前353）围魏救赵，大败魏军于桂陵；其后齐威王十六年（前341），大败魏军于马陵，使魏国实力猛然衰落。《史记·孙子吴起列传》记载后一次战役：“魏与赵攻韩，韩告急于齐。齐使田忌将而往，直走大梁。魏将庞涓闻之，去韩而归，齐军既已过而西矣。孙子谓田忌曰：‘彼三晋之兵素悍勇而轻齐，齐号为怯，善战者因其势而利导之。兵法，百里而趣利者蹶上将，五十里而趣利者军半至。使齐军入魏地为十万灶，明日为五万灶，又明日为三万灶。’庞涓行三日，大喜，曰：‘我固知齐军怯，入吾地三日，士卒亡者过半矣。’乃弃其步军，与其轻锐倍日并行逐之。孙子度其行，暮当至马陵。马陵道狭，而旁多阻隘，可伏兵，乃斫大树白而书之曰‘庞涓死于此树之下’。于是令齐军善射者万弩，夹道而伏，期曰‘暮见火举而俱发’。庞涓果夜至斫木下，见白书，乃钻火烛之。读其书未毕，齐军万弩俱发，魏军大乱相失。庞涓自知智穷兵败，乃自刭，曰：‘遂成竖子之名！’齐因乘胜尽破其军，虏魏太子申以归。孙膑以此名显天下，世传其兵法。”
前面孙膑引述的“兵法”，是《孙子兵法》；后面说的“世传其兵法”，是《孙膑兵法》。有些博学的老先生，把二者弄混了，甚至考证《孙子兵法》是孙膑写的。山东临沂银雀山汉墓竹简，有《孙子兵法》和《孙膑兵法》。竹简本《孙膑兵法·八阵篇》有云：“孙子曰：知〔智〕不足，将兵，自侍〔恃〕也。勇不足，将兵，自广也。不知道，数战不足，将兵，幸也。夫安万乘国，广万乘王，全万乘之民命者，唯知‘道’者，上知天之道，下知地之理，内得其民之心，外知適（敌）之请（情），陈则知八陈之经。见胜而战，弗见而诤。此王者之将也。”
这是与《孙子兵法·计篇》“经之以五事”：道、天、地、将、法，而以“道”居首，是一脉相承的。唐人杜佑《通典》卷一百六十一说：“战国齐将孙膑谓齐王曰：‘凡伐国之道，攻心为上，务先服其心。今秦之所恃为心者，燕、赵之权。今说燕、赵之君，勿虚言空辞，必将以实利以回其心，所谓攻其心也。’”
《太平御览》卷二百八十二则谓此语出自《战国策》。“凡伐国之道，攻心为上”
，包含着深刻的战略思想，《资治通鉴》卷七十记载：“汉诸葛亮率众讨雍闿，参军马谡送之数十里。亮曰：‘虽共谋之历年，今可更惠良规。’谡曰：‘南中恃其险远，不服久矣；虽今日破之，明日复反耳。今公方倾国北伐以事强贼，彼知官势内虚，其叛亦速。若殄尽遗类以除后患，既非仁者之情，且又不可仓卒也。夫用兵之道，攻心为上，攻城为下，心战为上，兵战为下，愿公服其心而已。’亮纳其言。”
马谡为诸葛亮所采纳的“攻心为上”，源自孙膑。
从孙武的柏举之战（前506），到孙膑的桂陵之战（前353），相隔一百五十三年，大概相隔五代人。孙武是“以田、鲍四族谋为乱，奔吴”
的。《史记·司马穰苴列传》记载，穰苴打败晋国和燕国，凯旋归来，“景公与诸大夫郊迎，劳师成礼，然后反归寝。既见穰苴，尊为大司马。田氏日以益尊于齐。已而大夫鲍氏、高、国之属害之，谮于景公。景公退穰苴，苴发疾而死。田乞、田豹之徒由此怨高、国等。其后及田常杀简公，尽灭高子、国子之族”
。孙武离开齐国南下，大概在司马穰苴病死，属于孙武祖辈的田乞怨恨高氏、国氏的时候，因而年纪很轻，他出现在史书上的最早编年是吴王阖庐三年（前512），他劝阖庐不要急于攻打楚国郢都：“民劳，未可，且待之。”
这是《史记·伍子胥列传》的记载，六年后，才发动柏举之战。孙武有三子，孙明一系留在富春江一带，“自是世为富春人”。另外二子孙驰、孙敌，是否回归齐国临淄北的乐安，并无交代。孙膑可能是留在齐国的孙氏后裔，或是孙书的七世孙，但说“膑亦孙武之后世子孙也”，缺乏证据。
诸子发生学的第三个关键点，就是在深化清理大国文化根基的基础上，发现诸子以生命拥抱文化的深层意义，揭示中国智慧的独特风貌和原创的专利权。发生学既是知识的发生，又是意义的发生，没有新的意义发生，也就谈不上诸子学。我们探讨诸子知识发生时，已经对诸子作多维研究方法的会通，来直接解读诸子的本质、生命和意义。今日中国处在对待传统文化，尤其是诸子思想文化的认知态度，进行根本性转型的时代。在大国文化建设的新境界上，重读诸子书，就有必要既在批判中有兼容，又在兼容中有批判、承传中有超越、超越中有承传，把现代意识、科学精神和原创精神结合起来。我们对诸子的文化态度，跟清以前的人、清人，甚至跟民国时候的人，都会出现诸多根本性的不同。当把握世界的的角度和方式发生了变化，被发现和把握到的世界就大不相同。诸子作为原型思想储量极丰的世界，它永远处在不断的发现过程中。
重要的是，我们要以博大的胸怀、敬重的态度、实事求是的思想方法、深耕细作的工作方式，直指本原，激活生命，深入地把握古代哲人的原创意义，以揭示尽可能充分的古今共享、中外互通的智慧。不能简单地采取崇圣非圣，或对诸子划阶级成分的态度，停留在浮面地套用或左或右的条条框框的方法，也不能抱残守缺，不辨是非地拘守老师大儒的成见。比如说，清以前的人，是崇拜圣人的，他们大体采用注疏来表述思想，注解经书讲求“注不违经”，疏讲经注又讲究“疏不破注”，一环套一环，纹丝不动地把自己的思想装入圣贤设计好的框套中。并没有想到要用另一个创造性的思想体系，与圣贤进行寻根究底的对话。不解放自己，又何从解放前人？
清代学术，按王国维的说法，清初顾炎武他们的学术，特点是大，乾嘉学术的特点是精，道光、咸丰以后学术的特点是新。有清一代的学术，都是在发现前代的短处时，适应时代情境而求变化和深化的。清代学术确实有许多超迈前人的建树，文字训诂、版本校勘、经籍汇注、群书辑佚，都取得了巨大的成绩。尤其对于乾嘉诸老，今人仰脖子久矣，简直把脖子都仰酸了。我们当然要尊重清学，继承清学，但并不是说，清学就止于至善，没有缺陷和短板。发现前代学术的缺陷和短板，才能开拓现代学术的存在和发展的空间。清学的缺陷在于对传统文化的深层意义缺乏系统性的创新发掘。这也难怪，第一，他们回避民族问题，不敢讲民族问题。这是因为他们的统治者是少数民族。乾隆年间编《四库全书》，把所有的“胡”字都改掉，至今研究少数民族的问题不能以《四库全书》的版本为依据。清人避开说“胡”话，因为讲华夷问题，容易招来“文字狱”的横祸。吕留良讲了，即便人死了，还要剖棺断尸，因此清人对民族问题噤若寒蝉。但是中华民族这一共同体的发生和形成，不讲民族问题，就无法讲清楚。第二是民间问题，口头传统的问题。在清人看来，只有经史足以凭信，民间口头传统的知识，多是假托或不雅驯，为缙绅所不言。但是人类会开口说话，根据牛津大学一个研究室对语言基因变异的研究，人类十二万年前就会说话了。人类有文字才五千年，殷墟甲骨文三千三百年，长期以来文字掌握在极少数的贵族、巫史的手中，绝大多数人不懂文字，不能写作。因而在漫长的年代，尤其是没有文字的年代，或有文字但还被贵族、巫史垄断的年代，大量文学、文化现象，存在于民间，流传于口耳之间。如果只看经史文献，就只是看到橱窗里的水果，只有结合民间传统来看，才能发现水果从下种、发芽、成树，直至开花结果这一完整的生命过程，过程有时候比结果更重要。第三个问题，就是这一百年的考古发现，清人没有我们幸运，能够在出土文物文献渐多的时候，对上古经籍的真伪和成书过程进行科学的把握。所以对于前代学术，要有理性分析，继承他们丰厚的成果，同时看出他们的严重的缺陷。如果看不到缺陷，就找不出自己的原创空间。学术不是靠整天仰脖子的，千里之行始于足下，只有迈开自己的步伐，才能在学术史上留下自己的脚印。
“五四”以后的学术前辈，多是今人的老师或师爷，许多人出自他们的门庭，这就更需要今人培养脱离他们窠臼的自觉性。民国学术开始跳出崇圣的思路，在吸收外来思潮和知识中，实现中国学术的现代转型。他们在推开传统、创立新学科、化解板结的知识结构、重开学术局面和模样上，都有出色的表现。但是民国学者热衷疑古，通过怀疑来打开创新的大门。这就会使一种倾向掩盖另一种倾向：过度疑古。他们在颠覆传统的时候，依恃自己对宋元以后版本的丰厚知识，误以为战国秦汉的书籍也是一样的版本形态，结果把汉人整理战国典籍留下的某些痕迹，统统斥为古人作伪，弄得伪书满目，在相当程度上瓦解了传统知识的真实的权威性，使包括诸子在内的知识系统碎片化了。这就使诸子发生学的研究、古籍生命的还原研究，留下不少偏斜凌乱的症结。如今我们要用现代大国的心态来辨析历史文化的根脉，就要恢复对它们应有的尊重，如实地摸清楚我们文化根子的生生不息的生命力。如果采取这么一种心态，就会有许多疑难问题和文化史公案浮出水面。
《论语》是儒家深刻影响中国思想文化的核心经典，也是孔子和他的弟子们留下生命痕迹最多的一部经典。应该如何考察《论语》的本质意义和生命痕迹？《论语》不是孔子亲自写的，而是孔子的弟子和再传弟子回忆编纂的，这一点大家没有异议。那么这必然引导出两个问题：第一，既是弟子回忆，就必然包含着弟子对老师的理解和选择，同样一堂课，一百个人做笔记，就是一百个样子。这是记忆心理学的常识。第二，既然是弟子和再传弟子编纂，谁负主编责任就成了一个关键。因为孔夫子以后逐渐出现“儒分为八”的局面，儒家八派潜伏期的思想选择的差异，就会在《论语》编纂中留下痕迹。《韩非子·显学》把问题提得相当尖锐：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。……故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨；孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”
韩非是站在旁观者、反对者的立场上讨论儒、墨的，所说的儒家八派可能是他对战国晚期儒学态势的概括，不一定都适合《论语》编纂时期。但他已经看到“取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨”的现象，负《论语》编纂责任的弟子对材料是有所取舍的，甚至取舍中出现“相反不同”，这不能简单地看成心术不正，因为编纂者认为他们这样处理，是由于他们最知“真孔子”、最能传承孔子的道统。
孔学是孔子及其弟子门人共同智慧的结晶，是一个充满内在张力的思想文化共同体。弟子中谁来牵头编《论语》，是带有他自身价值观的。“零价值”是在制造圣人，价值相对性是把圣贤如实地看作平常人，尽管是充满智慧的平常人。《论语》是何时启动编纂的？《汉书·艺文志》中说：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”
班固著《艺文志》，取材于刘向、刘歆，他们认为《论语》启动编纂，是在“夫子既卒”时，也就是众弟子为孔子庐墓守心孝的三年（二十五月）间，过了这段时间，是不能以“夫子既卒”来界定时间的。
但是柳宗元在《论语辩》中提出：“孔子弟子，曾参最少，少孔子四十六岁。曾子老而死。是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存者矣。吾意曾子弟子之为之也。何哉？且是书载弟子必以字，独曾子、有子不然。由是言之，弟子之号之也。然则有子何以称‘子’？曰：孔子之殁也，诸弟子以有子为似夫子，立而师之。其后不能对诸子之问，乃叱避而退，则固尝有师之号矣。今所记独曾子最后死，余是以知之。盖乐正子春、子思之徒（二人曾子弟子）与为之尔。或曰：孔子弟子尝杂记其言，然而卒成其书者，曾氏之徒也。”
柳宗元的说法，为二程、朱熹等宋儒所接受，如朱熹《论语序说》引程子曰：“《论语》之书，成于有子、曾子之门人，故其书独二子以‘子’称。”
柳氏、二程、朱熹的判断，是有根据的。因为《论语·泰伯》记述了曾子临终的两段话，其中一段是曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”
这是《论语》中时间最晚的材料。
曾子比孔子小四十六岁，又比孔子多活了十岁，卒于鲁悼公三十五年（前432），距离孔子的卒年鲁哀公十六年（前479年），将近五十年，已进入了战国的前期，是绝对不能说成“夫子既卒”的。汉儒与宋儒在《论语》编纂年代上，存在五十年的裂缝，裂缝中隐藏着《论语》编纂过程的何等秘密？从《论语》的结构体例和文字安排中寻找生命痕迹，发现汉儒的说法也是有根据的，而且是更深层次的根据。
汉人认为《论语》编纂在“夫子既卒”时启动，也就是第一次编纂发生在众弟子庐墓守心孝的鲁哀公十六至十八年（前479—前477）。证据之一，《论语》中材料最多、最鲜活、最有现场感的，是谁？是子路、颜回。子路、颜回先孔子一二年而死，众弟子回忆孔子时，也就七嘴八舌地回忆起这两位师兄，而且毫无顾忌。由于颜回、子路活着时，孔子还健在，他们也就没能开门授徒、自立门庭，没有私家弟子。如果五十年后，靠别人的弟子去回忆，是做不到子路、颜回材料最多、最鲜活、最有现场感的。如果只是曾子弟子一次编成，那无论如何不可能使他们的材料比曾子的材料多上几倍。
证据之二，是《论语·先进》“四科十哲”的名单中没有曾子。孔门分四科，“德行”“言语”“政事”“文学”，德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。这十个哲人的名单非常重要，汉代以后，陪同孔子一块受祭。孔子晋升文宣王之后，十哲之首的颜回晋升为公，其余就封了侯，曾子以下只能当伯。注《孝经》的唐玄宗为此作《追谥孔子十哲并升曾子四科诏》。宋儒程颢对此相当恼火，说：“曾子传道而不与焉，故知十哲，世俗之论也。”
在十哲名单中，弟子均称字，如颜渊、仲弓、子贡之类。同辈或是晚辈对长辈的才称字，老师对弟子则称名不称字，因而显然不是孔子定的名单。朱熹也看出如此称呼的特别处，他在一封答疑的书信中说：“非孔子之言，故皆字而不名，与上文不当相属。”但又是谁定的这些名单呢？你说是曾子的弟子编的，十哲没有曾子，怎么能说是曾子的弟子编的呢？难道曾子的弟子这么糊涂，竟然在十哲名单中遗漏了自己的老师？后世讲孔门孔学，顺序是孔、孟、颜、曾，把亚圣孟子拉进来，七十子中颜回之后就轮到曾子，曾子在弟子中传道统排在第二。结果十个人的名单也没有曾子，这怎么交代过去啊！说是曾子弟子编《论语》，那么“参也鲁”，说曾参是很愚鲁的，也是曾子弟子编进去的吗？在上述答疑的书信中，朱熹还说：“或曰：《论语》之书出于曾子、有子之门人。然则二子不在品题之列者，岂非门人尊师之意欤？四科皆从于陈蔡者，故记者因夫子不及门之叹而列之。”
朱熹虽然提出这个问题，但他并没有深究四科十哲的名单出自谁手。因此“十哲无曾”，也没有有子，是一个悬而未决的大公案。它说明《论语》这个名单，在有子、曾子弟子参与编纂之前，就已经存在，是第一次编纂留下的痕迹。
证据之三，是要确认第一次编纂另有负责者。汉人认为《论语》编纂在“夫子既卒”时启动，除前述刘向、刘歆、班固这些文献学家、史学家之外，经学家郑玄在《论语序》中说，《论语》乃“仲弓、子游、子夏等撰”，他们是第一次编撰的负责者。西晋傅玄的《傅子》卷三沿袭了这个说法，突出仲弓：“昔仲尼既殁，仲弓之徒追论夫子言，谓之《论语》。其后，邹之君子孟子舆拟其体著七篇，谓之《孟子》。”（《文选·刘峻〈辩命论〉》李善注引）
《论语·崇爵谶》则突出子夏：“子夏六十四人，共撰仲尼微言，以当素王。”六十四人，应是众弟子庐墓守心孝的人数，以后就再也不能聚集如此众多的人数了。孔子卒时，仲弓四十二岁，子夏二十九岁，因此第一次编纂当是仲弓牵头，子游、子夏协同。子夏传经，可能在两汉时期影响更著，因而纬书就突出子夏了。
从分析十哲名单中，可以发现仲弓是第一次编纂的牵头人。孔门四科中，最重要的是“德行科”，这是第一科，是有作为掌门人传道统的资格的。言语科、政事科、文学科的人选尽管能干，也难以掌门传道统。德行科有四人，其他各科只有二人。德行科四人，第一是颜渊，没有问题，孔子生前就着力培养他当掌门人，但颜渊先孔子两年就死了。第二个是闵子骞，也没有问题。是个大孝子，现在济南还有一条街命名为“闵子骞路”，临沂费县还有他的家庙。我有一次做田野调查，开车的司机问我：闵子骞是谁啊，是个名人吧？听我说他是孔子的高足后，司机说，他的庙就在前面二百米。我们进去看，是保存得相当完好的家族庙宇，有明朝皇帝的御碑，有彩绘的壁画。闵子骞年岁较长，孔子夸奖他：“孝哉闵子骞，人不间于其父母昆弟之言。”
“季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：‘善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。’”
第三个是冉伯牛，《论语》中只有他一条材料，说冉伯牛得了麻风病临死的时候，孔子去看他，伸手从窗户握住他的手说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”
仅凭这么一条材料就列入德行科，不知采用的是何种标准？但是如果知道冉伯牛是仲弓（冉雍）同一家族的父辈，就明白他列名十哲的玄机。第四个是仲弓，在四人中唯一健在而且年富力强，足备承传道统。仲弓当过鲁国三桓的最大家族季氏之宰，季氏宰前有子路，后有冉有。但冉有、子路都列入政事科，唯独仲弓列入德行科。
德行科有仲弓，是十哲公案中的公案。《荀子·非相》中说：“帝尧长，帝舜短；文王长，周公短；仲尼长，子弓短。”
又《非十二子》中说：“案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。……圣人之不得执者也，仲尼、子弓是也。……上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义。”
《儒效》还提到：“非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”
《荀子》书的子弓，根据清人汪中、俞樾和近人钱穆的考证，确认就是仲弓，荀子把孔子和仲弓并列为圣人。《荀子·非十二子》等篇，对孔门弟子多是不太恭敬，甚至指责子思、孟子是“罪人”，是派性十足的。荀子唯一推崇的就是仲弓，因此他是承传仲弓学脉的，《论语》第一次编纂，从仲弓、子夏通向汉儒。根据皇侃《论语义疏叙》的描述，《古论语》的篇章顺序与《鲁论语》《齐论语》存在差异：“《古论》分《尧曰》下章‘子张问’更为一篇，合二十一篇，篇次以《乡党》为第二篇，《雍也》为第三篇，内倒错不可具说。”
按照《古论语》篇章顺序，《学而》第一、《乡党》第二，讲了孔子之学和孔子日常礼节之后，紧接着就是《雍也》第三，介绍仲弓，可见仲弓在启动《论语》编纂时，发挥了举足轻重的作用。如果进一步分析《论语》文本中有关仲弓的条目，还可以发现仲弓有时就是颜回第二，这都是第一次编纂遗留下来的生命痕迹。
从《论语》的篇章和条目蕴含的生命信息来分析，《论语》的第二次编纂，发生在众弟子庐墓守心孝三年（《礼记·三年问》：“三年之丧，二十五月而毕”）。
结束后，鲁哀公十八年（前477），子张、子游、子夏推举有若出来主持儒门的一二年间。《孟子·滕文公上》说：“昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：‘不可，江、汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已！’”
孟子这段话给我们传达了三个讯息：一，子贡的人望很高，在二三子中，子贡从政经商，能言善辩，有纵横气，而受到某种程度的排斥，但在一般弟子中，他的人缘甚佳。孔子临终，急切等待子贡回来，并称自己是“殷人”，子贡组织众弟子按照殷礼为孔子庐墓守心孝，三年的住宿、饮食、祭祀仪式的经费，大概都是子贡筹措的，因此大家离开时，向子贡揖别。二，子夏、子张、子游以有若似圣人，是推举他出来主持儒门事务的，不然曾子不会说出那么重的话加以反对。三，曾子当时二十九岁，门庭尚未宏大，他的反对不足以阻止子张、子游、子夏的推举。只是说明了曾子、有子的门人参与《论语》编纂，不可能发生在同一次或同一时期。
这次推举行为，是由子张发动的。《论语·宪问》记载：“子张曰：‘《书》云，高宗谅阴，三年不言，何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。’”
《礼记·檀弓下》也记载同一件事：“子张问曰：‘《书》云：高宗三年不言，言乃欢。有诸？’仲尼曰：‘胡为其不然也？古者天子崩，王世子听于冢宰三年。’”
高宗就是殷王武丁。按照殷礼，众弟子守心孝三年，是不与闻政事的；三年孝期满，就要重新启动儒门，子张按夫子遗训提出此事。子张、子游、子夏都是三十岁左右，有必要推举年纪略长的师兄，子游就提名有若。《礼记·檀弓上》记载，子游曰：“甚哉！有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：若是其靡也！死不如速朽之愈也。死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：若是其货也！丧不如速贫之愈也。丧之欲速贫，为敬叔言之也。”
子游说“有子之言似夫子也”，与孟子说“子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之”，是可以相互印证的。这就是他们推举有若主持儒门的理由。《礼记·檀弓下》记载：“有若之丧，悼公吊焉，子游摈由左。”
可知，有若由于曾经主持过儒门，对鲁君颇有影响；有若之丧，七十子只有子游临场为相，筹措丧礼，可见他们交情之深。子游、子张后来是儿女亲家，此时关系已是很紧密，他们的联手，力量可观。
由于儒门人事出现变动，初编成的《论语》有必要进行修订、补充和再度编纂。这就出现了《论语·学而》第二章的记述：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”
以及其后还有二则“有子曰”。《颜渊》篇还有一则有若对鲁哀公之言的对答：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
这里依然称作“有若”，没有称“有子”，大概是第一次编纂留下而没有改订的痕迹。第二次编纂，子张是重要的负责者，因而《论语》在快要终篇处插入了《子张》篇。何晏《论语集解叙》说：“《古论》……分‘尧曰’下章‘子张问’以为一篇，有两《子张》。”
两《子张》篇实际上是一个《子张》篇，因《尧曰》篇太短，分出《子张》篇后半部分缀于《尧曰》篇的后面，绳子不牢而脱落《子张问》。今本《子张》篇很特别，整部《论语》二十篇中，只有记述孔子行为礼节的《乡党》和《子张》，没有“子曰”或“孔子曰”。而且《子张》篇二十五章，分属子张、子夏、子游、曾子、子贡五人，这五人是庐墓守心孝三年期满后依然留在鲁国的孔门大弟子。可见《子张》篇成于这个时期。还需补充一句，第二次编纂虽然加入有子、子张，但依然保留第一次编纂的旧人子游、子夏，使《论语》的宗旨、体例、模样得以延续。
至于《论语》第三次编纂，则是曾子去世（鲁悼公三十五年，公元前432年）以后不久的事。为什么还要再编一次呢？这说明《论语》自始就是作为孔门传衣钵的核心典籍的，各个学派都想在其篇章中表达自己的话语权。经过近半个世纪的教学和著述，此时曾门已经在孔学发祥地鲁国发展壮大，俨然是孔门道统的传人，因而对传衣钵的典籍进行修订定稿，也属顺理成章。这一点，曾子的弟子门人，可能比曾子本人更上心。曾氏家族本是在鲁国经营多代的相当殷实的家族，这给曾子学派的发展提供了坚实的物质和人脉的支撑。《左传·昭公元年》（前541）记载：“叔孙（豹）归，曾夭御季孙以劳之。旦及日中不出。曾夭谓曾阜曰：‘旦及日中，吾知罪矣。鲁以相忍为国也。忍其外，不忍其内，焉用之？’阜曰：‘数月于外，一旦于是，庸何伤？贾而欲赢，而恶嚣乎？’阜谓叔孙曰：‘可以出矣。’叔孙指楹，曰：‘虽恶是，其可去乎？’乃出见之。”
这是叔孙豹参加晋、楚诸国的弭兵会盟期间，由于季氏对莒国用兵，几乎危及叔孙豹的生命；叔孙豹归国后，季氏来谢罪，经过疏通，叔孙豹还顾及门面，出而相见。曾夭是季氏宰，曾阜是叔孙氏的家臣，他们是曾子的曾祖和祖父，此事发生在曾子出生前三十五年。曾氏出自夏民族分封的鄫国，与莒国、鲁国存在复杂的曲折婚姻。鄫国亡后，其世子曾巫为鲁大夫，成为鲁国曾氏的始祖。到子孙辈，成了鲁国三桓的家宰或家臣。这在源于鲁史的《春秋》及其三传中不乏记述。曾子出自亡国贵族后裔，其先辈不算显赫，但也不甚寥落。如此一个殷实家族在鲁国经营数代，亲朋故旧定然不少，具有一定实力，因而曾点一次游春，就可以“冠者五六人，童子六七人”，虽称不上冠盖如云，却也是足够风光的。孔门弟子中，谁能若此？在众弟子纷纷离开鲁国之后，曾子在鲁地开宗立派，得到一批相当殷实的亲朋故友子弟的支持和加入，设帐开坛都左右逢源，最终发展成为一个实力深厚的学派，也就在情理之中了。
《论语·泰伯》记载：“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命。临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。’”
这里是否暗示着对孔子孙子孔伋（子思）的托孤抚育？在孔门，提到托孤，谁的心里都会明白，是子思托孤。因为孔鲤死时，孔子垂垂老矣，自然会想到年仅十岁的孔伋的托孤问题。七十子可托之人不少，比如子贡，衣食无忧，但可能带着子思到处经商从政，此非孔子所愿；子游、子夏、子张也可托付，但他们在鲁地缺乏家族根基，很可能将子思带到南国魏、陈，难免漂泊不定；唯有曾子对孔学理解纯正，家族久居于鲁，曾祖、祖父曾是三桓臣宰，根基殷实，是托孤的最佳选择。孔子托付孔伋于曾家，可以得到放心的荫庇。可见曾子云“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”，并非空泛之论，是有所指、有所担当的。这则曾子之言，很可能是第三次编纂时，子思为了感谢曾家，特地安排的。
曾门第三次编纂的基本原则，首先是对原本的框架不作另起炉灶的颠覆，而是进行必要的有限的修订和调整。因为原本是将近半个世纪前师伯们编定的，得到孔门广泛的认可而流传，另起炉灶，就等于割断学脉。因而第一次编纂时大量采录的子路、颜回的材料保留下来了，当时拟定的“四科十哲”名单也保留下来了，连“参也鲁”这样的话，也不作改动。在《论语》篇题上，这次编纂有所变动的，也许只有《宪问》篇，司马迁所见是《古论语》，其《仲尼弟子列传》说：“子思问耻。孔子曰：‘国有道，穀。国无道，穀，耻也。’子思曰：‘克伐怨欲不行焉，可以为仁乎？’孔子曰：‘可以为难矣，仁则吾弗知也。’”
由于孔伋（子思）参与了第三次编纂，而他的字与原宪同为“子思”，有必要改回原宪称名，以免产生混淆，遂有如今的《宪问》篇题。这一编纂原则，就像古典建筑维修那样，“修旧如旧”，保留其古老所带来的权威性。这也就造成《论语》文本在三次编纂中留下了不同编纂者的生命痕迹，有如考古地层学特别关切的“历史文化地层叠压”的现象。
其次，既然总体框架不予打破，编纂的主要精力就集中在增补上。补编的理由，是原本的材料不够齐全、有残缺，有价值选择上的偏颇。补编所要解决的问题，它的核心宗旨，其实只需借鉴一个问题：孔门最能传道统的是曾子。曾门编撰《礼记》中包括《学记》《大学》《曾子问》在内的许多篇章，编撰“孔子为曾子陈孝道”的《孝经》，都是为了说明最能传孔子道统的是曾子。因而就在《论语·学而》要紧处的第四章，出现了：“曾子曰：‘吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”
这就在颜回讲“仁”、讲“安贫乐道”的基础上，增加了曾子讲自省、讲忠信、讲传习，使儒学更加讲究“正心”之学，讲究内在素质，采取“不待言心而自贯通于动静之间”（顾炎武：《日知录》卷一）的反求诸己的自省方式。从而与《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的思想行为方法相衔接，并为之提供了身心兼修方式的原点。从儒学演变趋势而言，曾子“吾日三省吾身”章的设立，实际上是《论语》中曾子路线的确立。
除多为上述的独语式的“曾子曰”之外，还有一些“曾子曰”可以和其他篇章构成对比式，而形成相互呼应的互文关系。《里仁》有一章：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”
还有一段话，是子贡跟孔子对话，就是《卫灵公》第三章也讨论同一命题：“子曰：‘赐也！女（汝）以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’孔子曰：‘非也。予一以贯之。’”
隔了二十章之后，《卫灵公》第二十四章又记载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”
子贡（端木赐）是七十子中智商最高的一人。但他对孔子的理解只是博学多闻，而对孔子“一以贯之”之道的精髓感到茫然。在这一关键点上，曾子显然高出子贡许多，他无须像子贡那样要不断地点拨才知道，他是内心透亮，而且直抵“一以贯之”的忠恕之道的本原的。如此聪明绝顶的子贡，在对孔子思想精华的把握上，离曾子尚差一个档次，至于谁能传承孔子道统，岂非不言而喻？
除上述的独语式、对比式之外，还有一种属于根源式的增添。《论语·先进》最后一章，是“子路、曾晳、冉有、公西华侍坐”章。这是《论语》近五百章中，写得最有宇宙气象、令人感到春风拂面的一章。这里展示了孔子教学方式的一个现场，夫子让弟子首先发言，然后逐一作出评点。孔子让四人各言其志，莽撞的子路抢先说，可以使处于大国威胁下的小国，鼓起勇气，知道对付的方法；冉有经过催促才发言，说三年就可以使不大的国家富足起来；随之公西赤谦卑地说，愿意学习做祭祀、会盟的小司仪。这三位都不是等闲之辈，子路、冉有名列十哲，公西赤是孔子极其欣赏的礼仪专家。这番论学，有一个人很独特，坐在那弹琴，在孔子催问下，自认为“异乎三子的意见”，并且说出：“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子浩然长叹说：“吾与点也。”
在人生志趣上，不是孔子启发曾点，而是曾点感动了孔子。子路、冉有、公西华离开后，孔子又把曾点留下来，评议他们三个人言论的长短得失，如此处置，曾点的位置简直就是一个副导师。这是曾门编纂的一个家族神话，旨在证明曾子学派根红苗壮。这一章应是第三次编纂时增补的，因为行文三次称孔子为“夫子”，两次在叙述文字中，一次是曾点曰：“夫子何哂由也？”
如此称呼孔子为“夫子”，不是春秋人的口气，是战国人的口气。这只要比较一下《论语·公冶长》“颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言尔志’”章，其用语简约，一路称孔子为“子”，就可以了解春秋文章与战国文章，存在着很大差异。因此《先进》篇“子路、曾晳、冉有、公西华侍坐”章，为曾门在战国前期所补入。曾点“浴沂咏归”的情怀，拓展了人与自然交往的清旷胸襟，在儒门的典重拘谨中透出几分潇洒。清人袁枚还发现：“《论语》称陈成子、鲁哀公，都是孔子亡后二人之谥法，可见《论语》之传述，亦去圣人亡后百十年后，追述其言。”
称呼的变异，印证了中国前期曾门有关一次编纂，而且《论语》是抄在竹简上的，日后传承又有转抄，补入个别谥号，不足为奇。
《论语》在春秋战国之际五十年间的三次编纂，使《论语》成为一个充满复调和张力的思想共同体，虽多短章，犹存渊深，明白晓畅而滋味久长。在渊深的深处，跃动着孔子、七十子，尤其是编纂者的生命脉搏。开头的编纂确立了孔学的颜回路线，由仲弓、子夏，通过荀子，通向汉儒；最后的编纂增加了孔学的曾子路线，通过子思、孟子，通向宋儒。中国儒学的汉学、宋学两大学派，在《论语》五十年间的编纂中，已经埋了深厚的源头和线索。
《论语》编纂还有一次子贡学派的《齐论语》。它的主要特点是增加了《问玉》《知道》两篇。何晏《论语集解序》引用刘向的说法，称《鲁论语》二十篇，《齐论语》二十二篇，“其二十篇中，章句颇多于《鲁论》”，“《齐论》有《问王》《知道》，多于《鲁论》二篇”，《问王》篇实际就是《问玉》篇。从子贡的年岁推测，《齐论语》的修纂在公元前456年前后，早于曾门公元前432年前后的编纂二十余年。《问玉》毫无疑义是子贡“问玉”。《孔子家语·问玉》篇对此记载说：“子贡问于孔子曰：‘敢问君子贵玉而贱珉何也？为玉之寡而珉多欤？’孔子曰：‘非为玉之寡故贵之，珉之多故贱之。夫昔者君子比德于玉，温润而泽，仁也；缜密以栗，智也；廉而不刿，义也；垂之如坠，礼也。叩之，其声清越而长，其终则诎然乐矣。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；珪璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。诗云：言念君子，温其如玉，故君子贵之也。’”至于《知道》的确切内容，直到2017年于南昌汉代海昏侯刘贺墓考古发掘传来新消息，有失传1800年之久的《齐论语》残简，才有了着落。海昏侯墓的“智道”残卷说：“孔子智道之昜也，昜昜云者，三日。子曰：此道之美也，莫之御也。”这可以参看《孔子家语·颜回篇》记载：“孔子谓颜回曰：‘人莫不知此道之美，而莫之御也，莫之为也何居？为闻者盍曰思也夫。’……颜回谓子贡曰：‘吾闻诸夫子，身不用礼，而望礼于人；身不用德，而望德于人，乱也。夫子之言，不可不思也。’”又《礼记·乡饮酒义》载孔子曰：“吾观于乡，而知王道之易易也。”是说孔子观看乡饮酒之礼有尊贤尚齿之法，从而知道王者教化之道很容易施行。因而子贡是以仁、智、义、礼、乐、忠、信、天、地、德、道为核心理念，智的位置很靠前，这是值得注意的；子贡又知王道之易于施行，这是他的行动纲领。
考证《论语》编纂过程的突破点，在于确定编纂最初启动于何时。只有认清最初，才可能顺理成章地识别其后的历次编纂植入了何种生命密码，是如何造成历史文化地层叠压的。汉人多指认《论语》编纂最初启动于“夫子既卒”的时候，唐代陆德明《经典释文》也坚持此说，并补充了原因：“夫子既终，微言已绝，弟子恐离居已后，各生异见，而圣言永灭，故相与论撰，因采时贤及古明王之语合成一法，谓之《论语》。”
这里讲的是道统传承在弟子离散后可能出现的危机，要维持这个思想学术共同体的精神联系，是具有庐墓守心孝时不可不编纂《论语》的迫切性的。子思《坊记》最早提到《论语》书名，而引“《论语》曰：三年无改于父之道，可谓孝矣”
。这则“子曰”，二见于《论语》，一在《学而》篇，一在《里仁》篇，子思率先将之与《论语》书名相联系，隐含着他对《论语》编纂动机的认识。庐墓守心孝三年，不是三日、三月，而是二十五月，众弟子要做到“尊师如父”无改于师之道，编纂《论语》当是最好的选择。《礼记·曲礼上》郑玄注说：“‘从于先生’者，谓从行时。先生，师也。谓师为先生者，言彼先己而生，其德多厚也。自称为弟子者，言己自处如弟子，则尊师如父兄也。”
那么如何尊师如父呢？《论语·为政》说：“子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼；祭之以礼。”
《孟子·滕文公上》则把孔子之言移到曾子口中：“曾子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”
因此孔子丧后，众弟子是按照殷礼为孔子守丧的。如果我们能够在“以史解经”的基础上，进一步“以礼解经”“以生命解经”，当会更深入地揭示《论语》的编纂过程，尤其在庐墓守心孝期间最初启动编纂过程的内在生命体验。
为何对《论语》的发生学提出两千年都没有认真深入地清理的问题？因为我们要清理现代大国文化的根本和脉络，念好“本”字这部经，既不要颠覆什么，也不制造什么思潮，而是实实在在、原原本本地考察我们的文化根子，考察文化根子的思想史意义。这里既需要尊重的态度，又需要平等的精神，还需要科学的方法，把孔子和他的弟子当成正常人，或杰出的平常人来对待。应该“古今双赢”：还古人以古人应有的伟大，同时给现代人留下充分的原创空间。现代大国文化态度下的先秦诸子发生学，应以从容的、博大的、明澈的眼光，透过历史的灰尘，看取诸子的意义本质和生命本质，不拔高也不扭曲，不涂饰也不遮蔽。我们不借祖宗的魔咒、魔杖去打鬼，但是也没有必要给祖宗戴上假面具，去顶礼膜拜。我们要在古今沟通、中外交融的文化语境中，站稳脚跟，挺直腰杆，创造我们厚重丰沛的思想史界碑和精神家园，创造我们生机勃勃的现代思想文化。能不能从发生学和更多的学理角度，去做到这一点，实在是对中国现代学术界的创造性能力的重要试金石。
2009年5月29日国家图书馆“文津讲坛”的讲演，其后又在多所高校作讲演，2014年2月15日修改，2021年2月10日再修订