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正如前文所述，儒家注重人世事务，漠视鬼神等彼岸世界。他们所谓的“天”较早走出了具有宗教意味的主宰之天，而对人世伦理秩序的看重，使得他们赋予自然之天以强烈的道德属性，他们眼中的“天”是有情有义有生命的天。但无论如何，他们的“道”和“德”是从“天道”“天德”中引出的，也就是从天的运行规则体悟出人世的伦理道德秩序，因此，他们所强调的义理之天实质是本于自然之天的。季羡林在《“天人合一”新解》一文中说：“我不把‘天’理解为天命，也不把人理解为‘人生’；我认为‘天’就是大自然，‘人’就是我们人类。天人关系就是人与自然的关系。” [60] 季羡林的观点招来了很多批评意见，显然他对“天”做了过于简单化的理解，但是他的观点一定程度支持了中国哲学模糊、多义的天本于自然之天这一立场。实际上，“天人合一”之“天”关联着广义的自然，即其不仅是天体或天文，而是宇宙之内所有自然而然存在变化的万事万物；而人不仅是人的肉体存在，还涉及人的文化创造及其成果。“天人合一”之“合”有符合、结合之义，用现代的哲学术语看，“合”与“统一”是同义语或接近于同义语。因此，“天人合一”不仅包含了人与自然的关系，也包含了人与人、人与社会的关系，并且指向贯通自然和人类社会的整个世界历史发展过程。
马克思主义哲学本体论从根本上颠覆了自柏拉图以来的全部形而上学，摒弃了物质本体论和意识本体论或者调合两者的二元论，用对象性的活动——“实践”作为其本体论的纲领，打破了主体（人类）和客体（自然界）之间僵硬的对立关系，在主体（人类）和客体（自然）辩证互动的过程中考察现实的人和现实的自然，将自然史融入人类社会史而形成全部世界历史，开创了历史唯物主义这一全新的世界观。马克思主义哲学的本体论革命使自然、人和人类社会达到了高度的统一，从一定程度讲，马克思主义哲学本体论就是基于天人合一的本体论。因此，从马克思主义哲学本体论的视域分析儒学“天人合一”观，可以深化对儒学这一根本问题的认识，理解儒学在自然、人和人类社会关系问题上的独特旨趣。
对儒家“天人合一”思想进行归纳，可以看出其具有明显的两条脉络：一条为天人相通，另一条为天人相类。天人相通自先秦至清为大多数哲学家所认同，天人相类主要为汉代董仲舒所主张。
1.天人相通
儒家的大多数哲学家都认为天人并不是互不干预、截然两分的存在，而是辩证相通的。这种相通又包含两种思想倾向。第一种大致可以称为物质相通，认为天与人并不是相对立的两种不同事物，而是紧密相关的一个整体。第二种可以称为德性相通，他们认为天是人的人伦道德本源，人性为天所赋予。值得注意的是，两种思想倾向并不是非此即彼的绝对两途，更多时候，他们认为天与人既物质同源，又德性相通。
关于天人的物质相通，先秦儒学的论述比较朴素。孔、孟等儒学奠基者重视人性论，更多从人与人之外其他自然存在的同与异来反映天人之间的物质相通。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁为？” [61] 这里孔子虽然在说人与作为自然存在的鸟兽的区别，但从另一面看，孔子正说明了人是在与鸟兽相同的自然状态下经过文明化而成为人的，人的最初状态恰为与鸟兽同群的自然状态。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希” [62] ，人与禽兽相异者不如相同者多，相同者正为人的本来自然属性。《易传》以后的许多儒家经典，从宇宙的本根角度探讨了天与人的物质相通。《周易·系辞》说：“乾道成男，坤道成女” [63] ，这里乾坤象征自然界中刚与柔两种性质的事物，或可认为是狭义的天与地，两者交合、运动而生出包括人在内的万事万物。汉代董仲舒将宇宙之本根称为“元”，元实则为《易传》之太极，他说：“故元者为万物之本，而人之元在焉。” [64] 元生出宇宙中的一切事物，人也即为其中之一物。宇宙本根论发展到宋，周敦颐为太极配以阴阳观念。周敦颐说“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动……二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。唯人也，得其秀而最灵。” [65] 这里虽然肯定人与万物所区别的灵秀，但首先说明了人也是广义自然生化的产物。唯气本根论之集大成者张载认为，气是宇宙间最根本的，宇宙一切皆是气。张载说：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。” [66] “气”纷纷扰扰，聚合而成质，化生包括人在内的各种各样事物。
关于天和人的物质相通性或者人的自然物质属性，对于较少宗教意识的儒学，即使在自然科学很不发达的先秦，大多数哲学家都认同这种观点，而这与马克思主义哲学本体论是完全一致的。将“对象性的活动”作为自己哲学建构的基础，马克思主义哲学认为人并不是为一种超自然的神性力量所创造，人与自然界的万事万物一样都是感性的物质存在，或者说物质性是共同基础。正如恩格斯指出的：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的。” [67] 在谈到人对自然规律的正确理解时，恩格斯更加明确地指出：“特别自本世纪自然科学大踏步前进以来，我们越来越有可能学会认识并从而控制那些至少是由我们的最常见的生产行为所造成的较远的自然后果。而这种事情发生得越多，人们就越是不仅再次地感觉到，而且也认识到自身和自然界的一体性”。 [68] 这里，恩格斯阐明了人来源于大自然，而且无时无刻不存在于大自然的观念。从上述恩格斯关于人与自然关系的论述可以看出，儒学的天人物质相通观念是唯物主义的，但仅仅只是朴素的唯物主义。儒学认为人来自大自然是合理的，但他们不是将其作为自然界漫长进化发展的产物，不是把人的“灵秀”作为人在“对象性活动”中不断打开的力量，而是认为人的特异之处在于天或者大自然生化过程中的特别赋予，即人本来就具有区别于其他事物的素质能力。
关于天人德性相通，自孟子始，越来越成为儒学天人合一的核心观念。孟子认为，天对人来说是一种根源性的存在，这种根源性不仅在于前面所说的物质相通，更重要的在于人的德性来自天的德性，人道本于天道，天道与人道实一以贯之。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。” [69] 孟子认为仁义礼智是人心中固有的，但是谁将其放在人心的呢？孟子借孔子评价《诗经》“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”的话，认为天道是人道的根源，天道只有在人身上才能得以实现。当然，人道即是天道只是从理论上讲，真正要达到人道与天道相统一，即天人合一，还要靠人的努力。人的努力过程则是尽心、知性、知天，即人竭尽心力进行道德实践，明了自己来自天所赋予的德性，就会体认到天道天德。
孟子“天人德性相通”的观念至宋明理学，得到进一步的发展，成为理学的一个根本观念。理学的奠基者之一张载首次明确提出“天人合一”这一完整表述，理学家所讲的天人合一主要是指天人德性相通。张载说：“性者万物之一源，非有我之得私也；唯大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。” [70] 人之性是天地间万物之根源，并非人所独有，唯有道德高深之人行事处世才能处处合于天道。张载又说：“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。” [71] 天的本性就是人的本性，只不过到具体的人常常有所丧失罢了。张载的论述与孟子实为一路，他们对天人德性相通暗含有“应然”与“实然”之别，即天人之性本应是相通的，但实际却要通过人的道德践履而达到，所谓尽心、知性、知天。
程颢以京师与长安比喻天人德性本相通、尽心可知天，“尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。” [72] 如把京师看作狭小的一地，则京师与长安就是两处；如有至诚无私的心，京师则与长安相通为一体，在京师也即是到了长安。程颢又说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。” [73] 我之心便是天，认真体悟自己本心，便可通达于天的德性，而不必再向外求取。可以看出，此仍然是孟子尽心、知性、知天的延续。长期以来，很多学者认为程颢这段话具有强烈的主观唯心主义倾向，其实这与西方哲学所谓的主观唯心主义是有明显区别的。程颢“知心便是天”并非指天由“心”的意识而产生，而是说天性便是人性，强调人通过净化提升人性就可通于天性。这种思想程颐论述得就更为清晰了，程颐说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。” [74] 又说：“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。” [75] 天道、地道、人道其实只是贯通的一个道，道、天、心、性、命也只是一个东西，人之心性与天之道是统一的。人受性于天，天之根本原理存在于人性中，由人的心性便可以知天。
朱熹、陆象山天人德性相通的思想并没有超出二程所说范围。虽然他们一言性即理，一言心即理，但两说都认为天道乃人道德之最高准则，人之道德便是天道流行之发现。天人德性相通的思想至清朝，唯物主义哲学家王夫之有着明晰的论述：“天降之衷，人修之道。在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋？父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者唯道也。” [76] 王夫之所说的天人异形离质明确反对董仲舒天人相类（关于此下文再叙），但所说天人所继唯道，即天人合一乃在于天道与人道的统一，也就是德性的统一。
过去长期将儒学的主流判定为唯心主义，天人德性相通的观念是致使这一认识的主要原因。如果将天人德性相通放在具体的历史环境，搁置表层化的意识形态对立，可以看出儒学天人德性相通并不能用唯心主义简单地概括。一方面，在科技很不发达的古代，天人德性相通包含了强烈的宇宙运行具有规律的思想。这种规律既指自然界运行有普遍规律，而且也指人类应服从这种规律的思想。张载说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运气不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？” [77] 阴阳相互作用的规律就是性命之理，而自然界与人类都遵循这样的规律。这种思想在中医的治疗养生理论中得到充分展现，只不过中医对这种规律的描述很多时候是想象的、模糊的、甚至神秘的。
另一方面，也是更重要的一面，天人德性相通包含着人与自然的相互作用思想，即天人德性相通不仅意味着传统的唯物主义者所认为的人为自然界中一物，与自然是联结的一体，更重要的是指人与自然是互动的关联。张载说“天本无心，及其生成万物，则须归功于天。” [78] 又说“天无心，心都在人之心。” [79] 众所周知，张载的思想倾向是唯物主义的，张载这里所说的天就是自然之天。天虽然生成万物，但这是一种没有意识、没有意志的生成，而“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明” [80] ，要达到诚和明，不仅人要体悟天道，还要作用于天道，赋予天以人的目的和意志，这样方为天人合一。
站在马克思主义哲学本体论视域下分析儒学这种天人之间的互动关系，可以更加深刻地理解天人德性相通的哲学价值及其理论缺陷。建立在实践原则或对象性活动原则之上的马克思主义哲学，其对象性活动首先要涉及的就是人与自然的关系问题。按照马克思的本体论，自然不是和人的活动分离的自然。马克思明确指出：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。” [81] 显然，马克思不会否认离开人自然界就不会存在这个基本常识，而是说离开人的自然界就不是属于人的现实的自然界。马克思这一论述很容易让人联想到《传习录》记载王阳明的一段故事：“先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。'” [82] 这里王阳明显然不会否认花存在的客观实在性，也并不仅在讨论花与人的价值关系，“天下无心外之物”一定程度说明脱离了人观照的事物不是现实的事物，也即是一种对人来说的抽象存在。
关于自然界与人的关系，从马克思对费尔巴哈认识自然界思维方式的批判中可以进一步得到确认。费尔巴哈考察自然界的思维方式是离开人、离开人的实践活动，把自然界作为外在于人的单纯直观对象。马克思指出，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活于其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。” [83] 相同的意思，恩格斯在《自然辩证法》中也有论述：“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。……日耳曼人移入时期的德意志的‘自然界’，现在剩下的已经微乎其微了。” [84] 马克思曾多次谈到自然界和人的同一性，认为人创造环境，环境反过来也创造人，决不能把人和环境、人和自然看成是彼此分离的和截然不同的两种东西或两种实体，人的存在和自然界的存在本来是一体的。因此，从一定程度上讲，马克思主义哲学本体论在人与自然的关系上就是天人合一论，儒学以德性相通为核心的天人合一论一定程度上符合马克思主义哲学本体论。
当然，作为诞生于不同历史环境下的理论，马克思主义哲学的“天人合一”与儒学的“天人合一”面对的问题不同，解决问题的思路也存在较大不同。儒学“天人合一”观强调人与自然的整体互动关系，但人与自然的关系尚不是马克思主义哲学所说的“感性活动”，而倾向于费尔巴哈式的“感性直观”。例如，上文提到的王阳明谈及山中之花事，王阳明所说之花只不过是人的感性直观到的花，而不是马克思所说的“通过工业”形成的打上人烙印的花，或者说人化自然中的花。虽然儒学“天人合一”观中也有“工夫即本体”的类似于将实践作为天人合一实现途径的思想，但其“工夫”主要指道德实践，而不是普遍的人与外界的物质实践。并且，儒学“天人合一”观中人对自然的“感性直观”，更多是“采菊东篱下，悠然见南山”审美性的直观，因此他们的天人合一着力于提高人生的境界，而不是实现人与自然更高程度的现实的物质统一。儒学唯心主义倾向思想家将天等同于理、心、性，唯物主义倾向思想家将天等同于气，都着力于用一种他们认为最根本性的东西贯通天人，实现天人合一。这种合一是静态的、平面化的、抽象的合一，而不是动态的、立体的、现实的合一。这种合一中的自然仍然是马克思批判黑格尔的“抽象的自然界……只是自然界的思想物” [85] ，这种合一中的人还只是在自然界中自在生存的人，而不是现实存在的人。
2.天人相类
天人相类的代表人物是汉代董仲舒，他以天人相类为依据推出其哲学体系的核心——天人感应。董仲舒说：“以类合之，天人一也。” [86] 即天和人是同类的事物，天有什么，人就有什么；反过来，人有什么，天也就有什么，人之身体器官甚至脾性都与天相对应，人是临摹天而来的副本。不仅人的身体可以与天相比附，人的喜怒哀乐等情绪也与天的四时气候变化相对应。冯友兰认为，董仲舒实际是把自然拟人化了，把人的各种属性，特别是精神方面的属性强加于自然界，倒转过来再把人说成是自然的摹本。董仲舒认为人君法天道进行统治，就是“与天地参”，人君行为适宜的好政治必定风调雨顺，而人君行为失当的不好政治必定会有自然灾害。董仲舒将荀子所讲的“人与天地参”的思想做了唯心主义的歪曲。一方面把人的行为，特别是君王的行为说成一种神秘的力量，为君权的神圣性寻找天道的根据；另一方面认为天有喜怒赏罚的作用，灾异出于天对人间事情的意志，从而规劝统治者施行善政，麻醉人民群众安于统治。
在董仲舒以前的原始儒学中，天人之辨首先以自然与人文的关系为主要内容。尽管孔孟著作、特别是《易传》等常赋予天以道德形上学的意蕴，但这种人文理性来自自然理性或自然的运行。董仲舒虽然有时也将春、夏、秋、冬，雷、电、风、雨等归入天的范畴，也就是承认“天”的自然属性，但作为天人感应论的鼓吹者，他更多时候将天作为有人格意志的主宰者，天具有超自然的规定性。先秦儒学由超自然之天到自然之天的衍化趋势在董仲舒这里出现了倒退，天人之辨的人道观意蕴蒙上了神道观的色彩。
马克思主义哲学在本体论上的革命，首先意味着超感性世界的破产和颠覆。虽然超感性世界并不一定是神性的世界，但神性的世界一定是超感性的世界。因此，董仲舒的超自然的天也即神性的天，在马克思主义哲学本体论看来是荒谬不存在的。马克思说：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。” [87] 董仲舒神性的天是对先秦时人部分获得自身的一定程度的丧失，在这种神性的天面前，人的“对象性活动”是处处受到质疑和制约的，人常提心吊胆于天的降罚。董仲舒“天人感应”理论中与人可以“感应”的天不是自然之天，因此这样的天人关系也不是自然与人的关系。
与西方哲学重知识论不同，作为中国哲学主流的儒学并不看重对客观物质世界的探索，儒学的出发点在于为人找到一种理想的生活。这种理想的生活不在物质的满足，而在人与人、人与社会达到一种合情合理的和谐状态。因此，正如前文所述，儒学的天人合一不仅涵盖人与自然的关系，而且涵盖人与人、人与社会的关系，甚至一定程度上讲，天人合一的目标指向正在于揭示人与人及人与社会的本质关系，或者说在为人与人、人与社会的关系找到一种形而上的、天道自然的根据。对此，李泽厚在谈到宋明理学时说：“许多哲学史论著喜欢把宋明理学公式化地分割为宇宙论、认识论、社会政治思想几大块论述……如果从宋明理学的发展行程和整体结构来看，无论是‘格物致知’或‘知行合一’的认识论，无论是‘无极’、‘太极’、‘理’、‘气’等宇宙观、世界观，实际上都只是服务于建立这个伦理主体（ethical subjectivity），并把它提到‘与天地参’的超道德（trans-moral）的本体地位。” [88] 一句话，探寻天就是为了说明人。
儒学关于人与人、人与社会的关系理论中，最重要的是“礼”与“仁”两个概念。这两个概念由孔子创设完成，后世儒学关于人与人、人与社会诸多问题基本都源于这两个概念或者都与这两个概念密切相关。
孔子提出的礼作为一种社会典章制度，在周朝已经存在，周礼就是以宗法关系为核心的人与人、人与社会的关系准则。进入春秋时期，宗法关系遭到严重破坏，社会成为孔子所说的“天下无道”“礼崩乐坏”的社会。为了维护社会秩序，孔子致力于恢复周礼，但他也明白，随着社会的时过境迁，周礼也要因实际情况继承发展、有所损益。孔子在损益周礼时，提出了两个重要的理论。其一是“正名”。孔子认为“名不正则言不顺，言不顺则事不成” [89] ，正名是各种社会关系和谐畅通的先决条件，而正名的本质则是确定人的身份和地位。其二是“礼之用，和为贵”的理论。这里所说的“礼”不是狭义的“礼”，而是指礼乐制度。如果说正名是为了“分”，为了区别人与人之间的长幼尊卑，礼乐制度中的“乐”则使人在相互区别的基础上各安其分、和谐相处，从而使整个社会保持井然有序的状态。孔子对周礼进行修订时采用的这两种理论，通俗地讲，可以说是通过一手软一手硬使春秋时期混乱的社会秩序得到规整，而从总体上看，这些都可以归为维护社会秩序外在的措施。从内在的思想原则来说，孔子修订周礼最重要的是为礼赋予深层的精神性因素，强化感情性成分。孔子认为周礼的弊病就是过分奢侈烦琐，形式大于内容，失却了礼的根本。“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。'” [90] 孔子认为，礼是用来节制人的情感、欲望、行为的规范，规范是建立在人的情感、欲望、行为的基础之上的。说到底，就是礼要出自人的天性、有真实的情感内容，由此，孔子为礼设定了一个精神内核——“仁”。
孔子说：“礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？” [91] 礼乐不是外在的物质形式，而是明上下、别亲疏的伦理规范，这种规范就靠人内心的仁德而自觉自愿遵守。仁为礼之内在根据的思想，在孔子与弟子的一段对话中表现得非常充分，“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，其可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。'‘女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？'” [92] 对于居丧三年，孔子不是从其作为礼的外在规范要求，而是强调为人子的内在情感，这种情感就是仁。仁为礼赋予情感内容，或者说仁就是为了维护礼。礼从其本来即是以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系，因此，确认血缘纽带是仁的基础含义。孔子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁……” [93] 又曰：“君子笃于亲，则民兴于仁”。 [94] 可以看出，孔子所说的仁，就是从对爱自己的亲人开始而推开去爱其他一切人，也就是说孔子的爱虽然有差等，但已不是狭隘的只限于对自己亲人的情感，而是要扩展到对一切人都怀有爱。
与传统对仁的理解多从“仁者爱人”解释不同，梁启超从汉代郑玄对孔子“仁者人也”的注解对“仁”进行另一番说明。郑玄说：“人也，读如相人偶之人。” [95] 梁启超认为，“相人偶”是人与人相互的意思，“人与人相互，才能证现出一个抽象的人格（即仁）。曲尽人与人相互之道，人格才算完成，才可以算得一个人。” [96] 梁启超不是从情感上解释仁，而是从对仁字的训诂直接说明，儒学的核心概念“仁”本来就展示了人的社会性，阐明了儒学着意于建立和维护人与人、人与社会的良好关系。
孟子沿着孔子注重“仁”为人内心真实情感的方向，更进一步将仁作为人所固有的恻隐之心，赋予仁以超验的心性根源。孟子说：“人皆有不忍之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也……恻隐之心，仁之端也。” [97] 孟子在继承“仁”的同时，又注重“义”，把“仁义”并举作为生活行为之准则。同时，也阐明了仁由发端到遍及于物、由近至远的过程。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。” [98] 又说：“君子之爱于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。” [99] “仁”在孔子更多还是一种心理情感，在孟子已经露出了如宋明理学将其作为形而上的心性天理的端倪。宋明理学的奠基者之一程颢说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相关。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。” [100] 仁已不是简单的对他人的爱，而是人与整个社会、整个宇宙的一体关系。宇宙间一切事物，当然最主要的是人类社会的存在者，如同张载在《西铭》中所说的各类人等都犹如自己身体的一部分，没有这种体认，则如同医学所说的身体麻木不仁。可以看出，一方面，宋明理学似乎将仁所指向的人与人、人与社会的关系拉得更加紧密；另一方面，孔子开创的人与人之间的温情脉脉的、自然情感的关系又似乎趋向了高深玄远的人生境界和修养工夫。
由以上分析可以看出，儒学在对待人与人、人与社会的关系上，以礼和仁这一对互为表里的概念来说明。礼偏重外在的形式规范，仁偏重内在情感精神的自觉。至宋明，理学家又赋予礼与仁以天理的根源。比如，朱熹在注解《论语》 “礼之用，和为贵”时说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也……盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理。” [101] 礼与仁既相矛盾又相统一，礼与仁是对个体人格的要求，但目标指向却在构建一个合理有序、温暖相亲的人与人、人与社会的关系。
马克思主义哲学在“对象性的活动”上构建自己哲学体系的大厦。“对象性”首先表明，作为主体的人决不能被孤立地理解，人必须处在“关系”之中。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思深刻地指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” [102] 在《德意志意识形态》中，马克思指出了费尔巴哈对“人”理解上的局限性，即“仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。” [103] 费尔巴哈只是把人作为自然意义上的、孤立的、被直观的个人，最多只是把人理解为“类”——“类”也是以单纯的自然，而没有把人理解为社会存在物，人仍然是与社会活动相分离的抽象物。在《资本论》中，马克思巧妙地论述了人与人关系的始源性：“人来到世间，既没有带着镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当做人，只是由于他把名叫保罗的人看做是和自己相同的。因此，对彼得说来，这整个保罗就以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。” [104] 在马克思看来，人正是从他人，也即是从人与人的关系中确认自己的。
显然，马克思主义哲学本体论和儒学都把人放在人与人的关系、放在社会中去考察，把社会性作为人的本质属性，不仅在社会性中区别人与人，也区别整个人类与动物世界。但马克思主义哲学所指的人与人的“关系”与儒学所指的人与人的“关系”产生于不同的基础，因而也具有完全不同的性质。
第一，马克思主义哲学本体论认为，生产实践是人类世界存在的首要物质前提，在全部社会关系中，生产关系是最基础的关系。马克思说：“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。” [105] 而在儒学看来，人与人之间的关系首先是一种亲情血缘关系，从亲亲再到仁民，从孝悌再推广到其他人伦社会关系。
第二，马克思主义哲学本体论认为，社会关系是通过生产实践建立起来的。因为人类要生存，首先就要进行物质生产，生产就必须结成一种不以个人意志为转移的生产关系。而儒学的社会关系却是通过人的自我意识建立起来的。《礼记》说圣人制礼是为了“别禽兽”，礼、仁等都是人意识到人与动物、人与他人的区别而产生的。宋明理学则将其归于理、性等根源，而理、性的本质正是类似于黑格尔所说的主体精神。
第三，马克思主义哲学本体论中的社会关系是在人的实践“活动”中生成的，是一种动态的形成中的关系。马克思说：“因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。” [106] 儒学中的社会关系则是静态的、相对凝固的关系。人最初的关系即降生后的亲情关系，后来的其他社会关系也不是马克思所说的个人“创造、生产人的社会联系”，不是靠“活动”构建的关系，而是亲情的扩大化。
第四，马克思主义本体论将人的社会关系安置于物质生产之中，安置于人与人之间的物质利益之中。因此，马克思主义哲学本体论中的社会关系并不排除人的自然属性，恰好相反，他们认为在社会关系中，核心的生产关系正是基于人的吃、喝、住、穿等自然生理需求，物质欲望推动了社会关系的生产。在儒学中，要达到尽善的仁、义、礼、智，孝、悌、忠、信等社会关系，人的生理属性是需要压制甚至摒弃的。随着儒学的发展，特别是在宋明理学中，支撑人们合理社会关系的仁等概念被当作先天的超验的人性，这种人性即是天理，要建立正当的合理的人与人、人与社会的关系，就要“存天理，灭人欲”。虽然后期王夫之等人提出天理即人欲，但也并不是着意于人的自然生理需求，仍是循着将人欲向天理提升的路子。
如前文所述，在儒学传统中，一方面，作为主体的人对作为客体的自然大多数情况下处于感性直观而不是感性活动状态。从孔子始，儒家就轻视生产劳动和对外界自然的改造；另一方面，他们对作为广义自然的天的探究目的不在获取对自然界的实用知识，而在净化人的心性、提升人的道德境界。因此，他们无意去发现自然界的奥秘。在他们眼中，自然界似乎没有时间维度，是一个人类代代生活于其中、始终如此的存在，正如诗歌中描述的“人生代代无穷已，江月年年只相似。” [107] 如果有变化，也是春去秋来、寒来暑往、四季变化和气候的轮替。所谓“天行有常”，自然界只不过按着自己的轨道周而复始地运转，没有质的进化发展的历史。在这种思想下的天人合一，人虽然是天的灵明，但自然并不因人的活动而改变，自然只是人的生活空间或人的审美对象，所谓“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，而吾与子所共适” [108] ，它是无穷无尽的，流动富有生机的，但又不与人的活动产生任何关系，因此，自然界不仅纵向上没有历史，横向上也没有与人的活动交错融合。
儒家的社会是由家庭向外延伸以至天下，因此是一个本于血缘亲情的社会。即使在今天，我们的社会相当大程度仍然具有很大的这种亲情社会的特征。比如，称呼即使与自己没有亲情关系的他人，与自己年龄相仿的为兄弟姐妹，与自己父母年龄相仿的为叔叔阿姨，与自己祖父祖母相仿的为爷爷奶奶。一定程度上讲，在儒学中，社会史就是家族史。作为家族史，社会关系的生产与人的肉体生命生产相一致，或者说人自身的生产史就是社会史，社会经济、政治、法律等的变化发展似乎在儒家的视野之外。虽然表面看来，儒家对“史”的重视超过了世界上任何一种思想文化，中国浩如烟海的历史著述在世界上绝无仅有。但正如鲁迅先生所说，二十四史就是二十四姓之家谱。概括起来，儒家的社会史仿佛只是沿着人的生命繁衍生息进行的单线单向度历史，而不是融合了人自身活动以及人生存环境中各种因素发展变化的综合多向的历史。即使说社会有发展进化，也是在犹如自然界四季气候变化的轮回中。这从中国社会的发展样态，可以得到解释。在儒学存在的中国漫长封建社会（这种封建社会并不是西欧式）中，社会政治、经济结构长期保持在近乎凝固的稳定状态，因此，在儒学的观念中，社会的发展进化一定程度上就是朝代的更迭轮替，他们较少、也难以从人类存在的整个时间跨度看到社会由低到高的发展进化。
马克思主义哲学本体论中的自然界同世界上存在的任何事物一样，都处在由低到高的变化发展之中。恩格斯在《自然辩证法》中指出：“自然界不是存在着，而是生成着和消逝着”。 [109] 其实早在康德的《自然通史和天体论》中，康德就认为地球和整个太阳系表现为某种在时间的进程中生成的东西，在此基础上，恩格斯说：“如果地球是某种生成的东西，那么它现在的地质的、地理的和气候的状况，它的植物和动物，也一定是某种生成的东西，它不仅在空间中必然有彼此并列的历史，而且在时间上也必然有前后相继的历史。” [110] 用恩格斯的观点分析，儒学中的自然界，只是包括人在内的万物在空间中彼此并列存在的历史，而没有前后相继的历史。但马克思主义哲学本体论中自然史的真正意义并不至此，其深刻性在于，马克思主义哲学本体论中的自然界并不是排除了人的活动的纯粹的自然界，自从有了具有意识的人，自然界就不再是“原生态”的自然界，而是打上了人的烙印的人化的自然界，再也不存在那种绝对的、自为的自然界。关于这一点，在上文有关人与自然关系的部分已经论及，在此不再赘述。
既然马克思主义哲学本体论认为，人从来不是离群索居的独自存在，人的本质属性就是人的社会性，“人就是人类社会”，因此人的历史就是社会的历史。而如同自然界不是离开人的自然界一样，人也不是离开自然界的人，社会史就必然是包括了自然界在内的人的活动历史，或者说就是人与自然界进行对象性活动的历史。说到底，在马克思看来，社会不过是人和自然界的本质上的统一。马克思说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。” [111] 马克思所说的人类史就是本书所说的社会史，但无论如何称呼，马克思实际上认为只有一门唯一的科学，即“历史科学”。这个历史科学是人类和自然相统一的历史科学，人类史（或者社会史）、自然史只是这一历史科学的两个方面，而不是说存在着可以彼此分离的人类史、自然史和“唯一”的历史科学。
马克思主义哲学本体论所言的“历史科学”并不是仅停留于在空间上人类（社会）和自然的统一，而且指在时间维度上的继承和发展，这个“过程”就是历史。马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”。 [112] 这说明，“现实的”人的诞生与自然界对人的生成，通过人的对象性活动——劳动而交织起来，形成整个全部世界历史。这个全部世界历史就是马克思所说的“唯一”的“历史科学”。
抛开语言描述上的差异，我们发现，马克思主义哲学本体论中的自然、人类社会以及整个历史之间的关系，恰好更加符合天人合一（这里的天指广义的大自然），或者说这才称得上完全的天人合一。因为，其一，马克思主义哲学本体论将儒学中仅是空间中并列的自然与人类社会交织而成为完整的一体，使人同自然完成了本质的统一。其二，马克思主义哲学本体论使自然和人类社会统一，或者说天和人的合一真正成为一个“过程”，即统一的全部世界历史。总之，在马克思主义哲学的本体论中，通过人的对象性活动——实践，自然界成为人化的自然界，自然界和社会才不再被分割为两个不同的研究领域，它们已经综合成一个研究领域；而在持续的对象性的活动中，自然史和社会史才真正成为一个历史——本书称为“全部世界历史”的这个总体性的概念之中。