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如果说天人之辨是中国哲学的母问题，“天人合一”则是这一问题的主干。中国哲学中各个派别虽大多赞成“天人合一”这一表述，然其内涵又有较大不同。为了对儒学“天人合一”观有更为清楚的了解，我们将其与中国哲学其他各家“天人合一”观进行比较研究。然自先秦直到今天人们所说的天人合一，由于长时间的发展演变，其内涵又发生了较大变化。因此，笼统地比较各家天人合一思想难以进行，所以我们将这种比较时段确定在先秦这个天人合一观念的奠定时期，在此基础上探讨儒家天人合一思想的历史流变。
在先秦诸多学说中，儒、道是影响力最大的两个思想派别，阴阳五行家由于大多居于民间，“草根”阶层的性质使得他们在现实政治中难有一席之地。但就“天人合一”思想而言，阴阳五行家对后世、特别是对后世民间思想产生的影响不容忽视，而历代学者对此普遍关注不够。尤其值得提出的是，阴阳五行家“天人合一”的一些思想逐渐融入了儒学当中。
1.儒家的“天人合一”观
儒家“天人合一”观可以追溯至西周。周宣王时《烝民》诗云：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。” [31] 认为人民的良好德性是上天所赋予的。孔子赞叹尧帝：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。” [32] 孔子一生向往尧时的德治和社会秩序，此处的“则”主要指效法天德。《礼记》云：“人者天地之心也”，人为天地之“心”，则既与天地为一体，又居于灵明的重要地位，体现天地精神。《左传》载刘康公言：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。” [33] 这里将“天地”和人的“动作礼义威仪之则”相联系，已有明显的天人相通思想。《中庸》指出：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” [34] “诚”为天之道，也为人之“性”，当人自觉自身的“诚”，就可与天地合而为一。先秦诸多“天人合一”思想发展到孟子，经其系统化阐述，逐步奠定了后世儒家“天人合一”观的理论基础。孟子云“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。” [35] 孟子将仁、义、礼、智称为“四端”,“四端”既是天所给予，又是可从人心所出的人之本性，因此天人合一。
值得注意的是，在儒家学派内部，也有另一种声音，即后世所认为天人相分的见解，代表人物为子产和荀子。子产言：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？” [36] 此处体现出一定的天人相隔、人难以知天的意思。但是，在《左传》另一处记载郑子太叔游吉转引子产的话并评论说：“吉也闻诸先大夫子产曰‘夫礼，天子经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民则实之……礼，上下之纪，天地之经纬也。” [37] 此两处看似矛盾，实则是统一的。前面讲天人相隔，反对的是当时将人事的祸福吉凶归于天意的做法；后面讲礼的合法性，则着重强调人世的规则来自天道，应效法天地精神。这与孔子的见解恰是一致的，孔子一方面敬鬼神而远之，一方面又将包含在“仁”里的孝悌等情感归之于人的天性。
先秦儒家的集大成者荀子强调“明于天人之分”，提出“制天命而用之”。一般学者认为，由此可以看出荀子是倡导天人相分的先驱。对此，本书不敢苟同。荀子“明于天人之分”，此处的“分”并不指分离，而指功用差别，“分”更倾向于分内的“分”。荀子曾反对庄子“蔽于天而不知人”，意指天与人各有其“份”，人在天的面前不是木偶顽石，而是可以充分发挥人的能动作用的。唐代刘禹锡“天人交相胜”的观点可以说是这一思想的继承。荀子把人的六种情感称为“天情”，把五官称为“天官”，把主导意识的“心”称为“天君”。综合子产与荀子的观点，他们的“天人相分”，都是在肯定天人合一的基础上，人与天各有其份，人以其诚彰显天性，天性为人性立法，天人达到和谐的统一。这在战国时期一些儒生依托孔子名义写成的《易大传》中有较充分的体现。《系辞上》认为圣人“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命故不忧，安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。” [38]
2.道家的“天人合一”观
道家“天人合一”思想主要表现在“通天下一气”的宇宙生成论方面。老子讲“道生一，一生二，二生三，三生万物。” [39] 老子虽不直接谈人与天的关系，但却认为，天地万物包括人都是“道”的产物，在“道”这里，天地与人是一体的。庄子承接老子的思想，将天地人一体的观点大大向前推进了一步。庄子讲“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾有何患？故万物一也……通天下，一气耳。圣人故贵一。” [40] 庄子将充塞宇宙之间的“气”作为人的生命来源，人的形体及生死只不过是气的聚散而已，人与天地万物当然就成了没有差别的合一。
3.阴阳五行家的“天人合一”观
阴阳五行家是战国时期以“术数”为基础而发展起来的一个哲学流派。司马谈论及这个学派时说：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏，然其序四时之大顺，不可失也。” [41] 司马谈的论述应该说是切中要害的。阴阳五行家的过失在宣扬宗教迷信和神秘巫术，使人心畏惧而行动受到限制，但他们综合当时人民群众生产劳动中积累的知识经验，掌握了一定的自然科学尤其是天文学知识，他们的哲学观点包含着对世界的科学认识和合理想象，具有相当的唯物主义成分。有趣的是，为早期儒家所排斥的阴阳五行家，其书《洪范》却被儒家列入他们的经典《书经》。《洪范》认为，与自然界中金、木、水、火、土五种物质相对应，其他自然和社会现象也可以分成五大类，甚至具有五行的性质。比如，就天时来说，认为有“五纪”；就社会现象和人的精神来说，有“五事”和“五福”。而社会的阶级与阶层跟自然界也是相应的，“王”相对于“岁”,“师尹（大贵族）”相当于日，“卿士”相当于月，“庶民”相当于星。社会现象与自然现象是相互影响的，比如，统治者的“肃”可以使雨得其时，“狂”就会引起多雨等。
阴阳五行家最为重要的一个著作是《月令》，它涉及自然界和人类社会的许多问题，对这些问题的观点一部分是科学，一部分是宗教和巫术。《月令》在体系上，首先将时间的概念与空间的概念相配合，一年有春夏秋冬四时，在空间上有东南西北四方，四时与四方一一相配。而把四时的变化，又根据五行相生相克的道理来解释，比如，“火德盛”的时候就成为夏，“水德盛”的时候就成为冬，金克木，因此属金的秋天则会草木凋落。四时变化除了五行盛衰的原因，还有阴阳二气衰退和生长的原因。比如，从春到夏白天越来越长就是阳气越来越盛的表现，到了夏至这个阳气的极点，阳气逐渐消退阴气逐渐增长，阴阳的转换也体现在生物的生长和消亡。《月令》又根据四时阴阳的变化，规定了统治者每年十二个月应做的事情。之所以这样是因为社会里面的事情和自然界的现象是同类，比如，庆赏跟阳气同类、刑罚跟阴气同类，庆赏当在阳气盛行时进行，刑罚当在阴气盛行时进行。阴阳五行家还把许多别的东西，如五色、五音、五脏、五味等配合五行，分属四时，用这些配合虚构了一个架子，“这是一个空间的架子，也是一个时间的架子，总起来说，是一个世界图式。” [42] 阴阳家学说发展到战国末期邹衍，他一方面创立了“四海之内（中国）”与“四极之内（世界）”的有秩序而大一统的地理观；一方面将人世朝代的轮替配合金木水火土代表的“五德”轮替，比如，夏木、殷金、周火，因此，朝代的更替就是某德兴盛的必然。
阴阳五行家的论述中虽然较少“天”“人”等字眼，但他们的全部论述却着眼将天、人织进一个严整的无所不包的大网络，“他们相信面前的天地人鬼组合的宇宙是一个和谐的整体，它有明确的中心和模糊的边缘，各个部分彼此对称和整齐，一切都依照着阴阳、四季、五行、八方、十二时等等基本要素组合，天地人鬼都有一种神秘的也是必然的对应关系。” [43]
从以上分析可以看出，儒、道、阴阳五行等各家虽然都认同天人合一，但所持立场角度有较大不同。儒家主要从道德伦理角度看待，赋予天以很强的道德属性，天人合一就是要通过人自觉感受领悟天德天性，以实现“人”与“天”精神境界上的相通，促进人世的伦理秩序。道家则从宇宙生成角度，“天”的基本内涵指自然，较少具有道德含义。阴阳五行家则努力用一个体系，将自然界和人类社会统一起来。大多数学者认为，儒家的“天人合一”总体指人与义理之天、道德之天的合一，道家大体是讲人与自然之天的合一。阴阳五行家的“天人合一”观鲜有学者论及，笔者认为这恰是后世潜伏于普通民众意识中的“天人合一”观的主要来源。他们的“天”既有道德之天、义理之天的成分，也有自然之天的成分，最为重要的是他们将天人合成一个秩序井然的宇宙。站在马克思主义哲学角度，先秦儒家的“天人合一”观显然具有较大的唯心主义成分，但是却突出了人的主观能动性，强调人的道德努力；道家“天人合一”观虽然具有一定的唯物主义成分，但却讲人与天地万物是没有差别的统一，其“天人合一”更多是人对自然的消极顺从；阴阳五行家兼具唯物、唯心主义的成分，唯物的成分促进了中国古代人对自然的某些正确认识，唯心的成分纵容了巫术迷信，但其包含的系统论、辩证法思想萌芽却值得高度关注。
可以看出，先秦儒、道、阴阳五行各家的“天人合一”思想，各有其合理成分，也各有其消极因素。在包括儒、道的诸子百家不断相互吸收、融合的过程中，“天人合一”观的内涵日趋丰富，也日趋成为中国哲学的基本观点，这充分体现在《周易》中。孔子言：“假我数年，五十以学易，可以无大过矣” [44] ，可见其对《周易》的推崇。然而从阴阳、八卦等《周易》的基础理论看，显然有道家和阴阳五行家思想的成分。后来古人以其具象思维，从卦象和阴阳之道中逐渐悟出抽象的哲学道理，用于教化人心、安邦治国，《易经》逐渐阐释增补为《周易》。从占卜之书上升到经学之书，从神道天道走向人道，也正是“天人合一”观逐渐深化定型的过程。
1.秦汉的“天人合一”思想
两汉“天人合一”思想的代表人物是董仲舒，思想载体主要是董仲舒的《春秋繁露》和东汉的谶纬经学，其最大特征就是把自然界的各种灾异现象与人世间的事物联系起来，以天人感应式的“天人合一”强化统治的合法性、树立君王权威，同时也给君王以警醒，促进其修身立德以应天意。
董仲舒认为：“人之气血，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑……” [45] 在此基础上，董仲舒认为，人类社会的运行也是副于天数，“是故春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。” [46] 董仲舒以天人相副为根据，通过牵强比附进一步提出“三纲”之说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道……王道之三纲，可求于天。” [47] 董仲舒所谓的“天”一方面既是“百神之大君”，是有人格的神灵；另一方面又是包括日月星辰的宇宙，他所谓的“天人一也”含义也是复杂而含混的。他的“天人感应”说，给儒家的伦理道德学说打上了人天生不平等、人理应接受现实既定秩序的烙印。综合其思想理路，主要是将先秦阴阳家思想中宗教神秘的东西进一步与人类社会各种现象相结合，通过天人同类、天人通理、天人相感，最后得出君权天授的观点以迎合统治阶级的需要。
西汉元帝后，社会矛盾日益尖锐。为了挽救王朝的崩溃，一些经学家发展董仲舒的天人感应思想，把阴阳五行学说中神秘的东西进一步杂糅进儒家经典，宣扬“受命”和“再受命”等迷信，谶纬神学日益兴盛起来。到东汉时，谶纬神学受到光武帝推崇进一步泛滥。统治阶层用各种“祥符”为政权辩护，反抗者用各种灾异凶兆抨击现实和为王朝更替营造舆论，儒学越来越谶纬神学化，“天人合一”思想越来越远离理性哲学方向。
两汉时期，与董仲舒的“天人感应”和谶纬经学有所不同的还有《淮南子》和王充的哲学思想，两者都体现了一定的黄老思想。《淮南子》在“天人感应”问题上，虽然没有脱离神秘主义，基本思想还是一种机械感应论，但其与天道自然思想结合起来，反对董仲舒的神学目的论。王充在其代表作《论衡》中猛烈攻击董仲舒天人感应思想，指出天道即自然，不能影响人世的盛衰。他认为，“不信圣人之言，反然灾异之气，求索上天之意，何其远哉？” [48] 他虽不承认“天人一也”，但也肯定“天禀元气，人受元精” [49] 。这样，天和人都赋有元气，因此有其统一性。
2.宋明理学的“天人合一”思想
宋明的天人合一思想主要体现在宋明理学几位代表人物的思想中。既然他们的思想统称为理学，因此他们的天人合一思想有共同的一面，但由于论学侧重不同，也体现出较大的差异。
张载是宋明理学的开创者和奠基人之一，是“天人合一”这一命题的正式提出者。张载认为秦汉以来学者最大的弊病就是知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，而他则重新强调《中庸》“思知人，不可不知天”的原则，既对儒学天人合一思想进行总结继承，又进行新的发展和超越。张载用天人合一的思想解释《中庸》的诚明，指出“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也……性与天道合一存乎诚。” [50] 他认为人的作用就是天的作用，知天与知人具有统一性，诚明就是肯定天道与人性的同一。他说“性与天道云者，易而已矣。” [51] 性与天道的内容就是运动变化。综合起来，张载的“天人合一”观主要有三方面的内容：一是肯定天和人都是实在的，这种实在就是“气”。二是认为天人之“用”是统一的，“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。” [52] 三是天和人都以“变易”为本性，是在运动变化中统一的。
二程将张载物质本体论倾向的天人合一思想向理念本体论倾向的天人合一思想推进了一步。程颢认为“仁者以天地万物为一体”“人与天地一物”，强调以天地万物的总体为大我，不应拘于自己身体的小我。这里的“大我”，并不是从物质性上强调人是自然界的一部分，而是强调一种视天下万物皆为人之有机身体的精神境界。他认为“天人本无二，不必言合。”即认为天人本来为一物，用不着再谈“合”，用今天的哲学话语，则是反对区别主客体。他认为天地不是外在的，天地就是我心，“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。” [53] 与程颢立论不同，程颐不讲“以天地万物为一体”，而是认为万物的本质为“理”，而理在事先。天就是理，人禀形而上的理以为性，因此理与人相通，就达到了天人合一。
朱熹沿着程颐的观点，认为宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，生于天地之间者，又各得之以为性。并且由于“理一分殊”，万事万物于是有了差别。在朱熹看来，宇宙就这一个“道理”，天地间万事万物分有了这一个“理”，因此天人合一。
陆王心学继承发展了程颢“仁者以天地万物为一体”的观点，认为心即理，人与天地万物一气流通。但王阳明对程颢思想最重要的发展就是，他认为天地万物“发窍之最精处”就是“人心一点灵明”。没有人心，天地万物虽然存在，但只是一种茫然无知没有开窍的存在，有了人心天地万物才有意义。王阳明还认为，人与天地万物一体是靠“心之仁”联系起来的，如果没有“一体之仁”，人与天地万物彼此就会麻木不仁。有了“一体之仁”，才使“大人者”“视天下犹一家，中国犹一人焉” [54] 。从以上可以看出，王阳明在程颢天人合一思想基础上，更加突出了人在这个“一体”中的重要地位，并将这种天人合一思想赋予更加具体的道德意识。
理学发展至明末清初，天人合一思想出现了一定的变化。王夫之不同意之前理学天人观偏重形式上的“一”，他认为“在天有五辰，在人有五官，形异质离，不可强而合焉……天与人异形异质，而所继者惟道也。” [55] 另外，他认为，天与人各有各的“理”,“物有物之道，人有人之道，鬼有鬼之道，而知之必明，处之必当，皆循自以为当然之则，于此言之则谓之道。” [56] 显而易见，王夫之的思想更多体现了唯物主义的原则，他承认天与人的形质差别，也不认同朱熹天地万物间只有一个“理”。但他认为，从道来看，天与人有“继”的关系，人道遵循着天道，两者有相通之处。王夫之认为“圣人尽人道而合天德”，天人合一关键在“天人合德”，天与人相互依存，天为体，人为天之用，这与张载思想体现出一定程度的接近。
戴震认为人性本于天道，“由天道以有人物……性至不同，各呈乎才。” [57] 由于人和万物的形体禀赋来自天地，因此必然保持与之相通，这是从物质本体上说明天人之关系。另外，戴震也力图从伦理角度寻求天人相通的根据。他认为善的标准有仁、礼、义三点，这三点“上之见乎天道，是谓顺。” [58] 也就是说，仁、礼、义的根源在于天道。
以董仲舒为代表的秦汉儒学一直不为学术界所欢迎，甚至常常被指斥为儒学的没落或非正统儒学。董仲舒哲学思想的核心是“天人感应”式的天人合一，其思想确实偏离了由孔子开启的人文主义天道观，使儒学从注重人文理性向强调宗教神性退化了一步。但这种退化并不是真正意义上的学术退化，而是为了适应秦汉结束天下纷争、政治统一需要强化王权合法性的形势。并且，董仲舒以及其他秦汉思想家将道、法、阴阳等各家思想融入儒学，绘制了一个广大的动态统一的天人宇宙论图式，使“《易传》、《中庸》以来儒家所向往的‘人与天地参’的世界观得到了具体的落实” [59] 。以唐代李翱、韩愈重振道统论为先声的宋明理学强调其学术上承自孟子以后中断的道统，其实一定程度仍然是在继承秦汉儒学基础上的前进。宋明理学的“天人合一”思想继承孔孟开创的儒学人文主义传统，主要从人性与天道的统一强调天人合一，奠定了儒学“天人合一”思想的基本格局。关于此，后文将详细论述。