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从先秦到明清，天人之辨贯穿于整个中国传统哲学，体现在几千年来的政治、经济、文学、艺术乃至于人们的日常思想行为。在这一过程中，各思想流派对于天人关系的看法也在发生变化，反映了人对自然、社会和人自身及其他们之间相互关系认识的不断深化。
论及天人之辨，首先当考察何谓“天”。在中国传统哲学中，众多思想家提及“天”时大多不加定义，似乎这是一个不言自明的概念。实际上，他们所谓的“天”内涵往往有较大不同，且极具模糊性。任继愈认为，中国古代哲学“天”的含义有五种，即主宰之天、命运之天、义理之天、人格之天、自然之天。张岱年认为，所谓“天”大致有三种含义，即最高主宰、广大自然、最高原理。稍加归纳，可以看出，任继愈关于“天”的内涵中，主宰之天、命运之天、人格之天可以总称为主宰之天。因此，中国哲学“天”的内涵基本可分为：主宰之天、自然之天、义理之天。关于“天”的这几种内涵，在先秦时期的哲学思想中已经基本成熟。宋以后，随着哲学发展的逐步深入，对“理”“气”“性”等概念的论述取代了对“天”的专门论述，“天”的概念反而不甚显著。因此，为了方便研究，对“天”的分析主要针对其概念奠定时期的先秦阶段。
1.主宰之天
在中国传统哲学中，越是久远的著作，对天作主宰义理解的越多。盘庚要将殷邦迁移到新的地方，告民说：“若颠木之有由蘖，天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，厎绥四方。” [1] 将迁移的合理性归之于天。周公代成王对臣民作的诏诰说：“予造天役，遗大投艰于朕身。” [2] 意味自己的使命来自天的赋予。像这样将天作为人间主宰看待的，在《尚书》中随处可见，在《左传》《国语》等较晚的著作中，也不鲜见。《左传》宣公三年载王孙满回答楚庄王问鼎之轻重的话：“天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改” [3] ，说明周室的福祚已经由天决定了。《国语》载周史伯对郑桓公所言，“臣闻之，天之所启，十世不替” [4] ，也是相似的天命决定论。
在先秦诸子百家早期思想中，“天”大多具有较强的主宰意味。孔子说：“获罪于天，无所祷也。” [5] 又说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！” [6] 言自己的道德文章是天所赋予，天不丧失这种文运，任何大难又怎么奈何得了自己！孔子后学孟子也言天：“万章曰：尧以天下与舜，有诸？孟子曰：否。天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之？曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰：否。天不言，以行与事示之而已矣。” [7] 天是人事的最高主宰，天子之立是受命于天。孟子又说：“若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已也。” [8] “夫天未欲平治下下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？” [9] 一事成功与否，实为天所决定，天下治乱，也由天意。儒家虽然回避讨论鬼神问题，但其最初所言的“天”即指宇宙的主宰者，内涵接近于宗教意味的天或者上帝。
与儒家不同，墨家信鬼神，其所谓的天明确为有人格的上帝。墨子说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。” [10] 又说：“天下之所以乱者，其说将何哉？则是天下士君子皆明于小而不明于大。何以知其明于小不明于大也？以其不明于天之意也。” [11] 天能赏罚人，而人应顺从天意。其实将天等同于有人格的上帝的表述，在《尚书》《诗经》中也常有出现。《大诰》以成王的口吻说“已，予惟小子，不敢替上帝命。” [12] 表示自己不敢违逆上帝的命令。《诗经·大雅》说：“穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。” [13] 把商人服从周人作为上帝的命令。
恩格斯说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。” [14] 中国哲学的主流虽然不看重宗教，但在人类社会早期，由于对自身生存处境的难以把握，与世界其他思想文化一样，必然设置一个超人间力量的形式，主宰之天就是这种形式的反映。但与西方思想文化中超自然的、全知全能的“神”并不完全一致，中国先哲观念中最初的主宰之天已经包含着自然天道和人文道德意识的萌芽。随着社会历史的发展，这种萌芽逐渐壮大，对外在客体形成了独具中国特色的哲学思想。
2.自然之天
一般认为，道家是自然之天的信奉者和倡导者，实则在孔子时代的儒家思想中，对天的认识中已经有了自然之天的意味。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？” [15] 此处孔子并不是认为四时之行、百物之生都为天所主宰，而是认为天就是四季自然而然地变化，万物自然而然地生长。相同的意思也表现在“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜’。” [16] 孔子认为宇宙间的天地万物，就是不停顿的变化流行，这显然已经非常趋向自然之天的观点。
但把天作为一切之最高主宰的观念，首先被老子所打破。老子说：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道……故道大，天大，地大，人亦大……人法地，地法天，天法道，道法自然。” [17] 老子以“道”取代了“天”的最高主宰地位，认为“道”先天地而生，为一切之究竟原始。此处老子所谓的“天”，指与地相对的物质之天，亦即自然之天。这里值得注意的是，老子“道法自然”所说的“自然”，乃指道不以它物为法，而是自己如此。抽去“道”所具有的神秘主义因素和形而上的观念成分，“道”更像今天所说的客观自然界，“天”的内涵则缩小为与地相对的天文学意义上的天。老子之后，道家另一个重要人物庄子则将天之意义加以扩充，使天成为包括地在内而与人相对的自然之天。在回答何谓天这一问题时，庄子曾说：“牛马四足，是谓天。落马首、穿牛鼻、是谓人。” [18] 这里虽然是从价值观的论域，认为“天”就是本然的存在形态与本然的存在方式，但从本体论来看，“天”就是自然之天。
其实，在春秋时代，自然之天与主宰之天已经混同出现。“邓曼叹曰‘王禄尽矣。盈而荡，天之道也……'” [19] “（子骨）将死，曰‘树吾墓槚，槚可材也，吴其亡乎？三年，其始弱矣。盈必毁，天之道也。” [20] “盈而荡”“盈必毁”都是物极必反的意思，这里将其作为自然运行的普遍法则。在这些关于天的论述中，有一个需要特别重视的问题就是，“天”和“道”往往同时出现，或者直接以“天道”出现。这一情况反映的就是随着人类知识的增长和理性的萌芽，人们对天的盲目敬畏不断减少，天逐渐成为人存在的形上学根源，或变为宇宙论中天地并举的自然存在、自然过程。这种转变直接的推动力即来自西周后期渐为发达的星象学。太史之官和星占之官通过对自然天象的观测，发现日月星辰都在一定的轨道上有秩序地运行，由天体有秩序的运行再推广到宇宙之间的一切事物，这种秩序的思想逐步凝结形成自然主义的“天道”观念。“天道”观念是对主宰之天的超越，而天道向人道的延伸又促使了义理之天的萌芽。
3.义理之天
早在西周时期，主宰之天的天命论虽然居于主导地位，但已出现了向义理之天转变的迹象。这种转变体现在，虽然认为人世间的事由天命决定，但是天命并不是始终如一或者不可更改。天命更改的原因在哪里呢？在人民的意愿和统治者的德行。在《康诰》中，周公对殷民说：“天乃大命文王殪厥殷，诞受厥命越厥邦厥民” [21] ，这里在说明周朝是受上天命令替代商朝的。在《多士》中，周公进一步说“非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我。” [22] 不是我周朝敢夺取你们的王命，而是“天所不与”了。何以天命不再归于殷民？周公接着说：“惟帝不畀。惟我下民秉为，惟天明畏。”天命无形可见，当验之于我下民。下民所执所为，即是天降明威。《泰誓》中所说的“天视自我民视，天听自我民听” [23] ，也是同样的意思。由此可以看出，天虽然还具有主宰作用，但主宰的根据在于世间民众的意愿，这就在上天运行的法则和人世运行的法则之间打开了一条通道。周公又认为，“天惟时求民主”，只有能“保享于民”的，才能“享天之命”。《左传》引《周书》说：“皇天无亲，惟德是辅。” [24] 天公正无私，天只会保佑那些有德行的人间统治者。“聿修厥德，永言配命，自求多福。” [25] 统治者只有自己修德，才能与天命相配合，才能求得统治的合法权。这样就进一步拉近了天的法则与人的道德性之间的距离。
周初关于德的认识，在春秋时期不断发展，与天命相配之德逐渐转化为来自天地自然运行法则的德。“夫天道导可而省否，苌叔反是，以诳刘子，必有三殃。” [26] 天道顺是去非，成善弃恶，为不宜之事，必遭天灾。“君人执信，臣人执共，忠、信、笃、敬，上下同之，天之道也。” [27] 这里已将人世间法则归于天道法则。儒家，特别是孟子，又进一步将决定统治合理性的德行推广到普通人所应遵循的德性，将来自天道的人世间法则系统化，义理之天于是逐渐形成。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得之，此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。” [28] 又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。” [29] 孟子认为人的心性是天之赋予，心性乃道德义理之所从出，故天就是道德义理之本原。
马克思说：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。” [30] 在人类社会早期，人的自我意识还未觉醒，人将自己难以理解的人间力量幻化成宗教，又在宗教中寻找人自身的存在。因此，一定程度讲，主宰之天是中国人在人类社会发展早期阶段一种不可避免的、又非常独特的宗教观念。独特是因为与西方宗教中的人格神——上帝不同，中国的主宰之天近似于麦克斯·缪勒所谓的“历史的上帝”，是个人、民族、国家之命运主宰。随着知识的进步、理性的增长，人对这种命运主宰的态度，也从绝对的信仰转而反思其主宰的根据，主宰之天就逐步分化成自然之天与义理之天，这种分化的标志就是“道”与“德”的出现。“道”的本来意义是人行之路，人们由人道推想到天道，星象学的发展也证实了天体的运行之路。天道是主宰之天向自然之天的过渡，人们不再以天为渺茫的命，即不再把天作为宇宙间绝对的、不可捉摸的神性力量，人世间万事万物的消长变化都在按照天的运行法则而运行，宇宙的秩序性观念由此不断强化，自然之天的观念逐渐形成。
如果说自然之天的观念是天的自然主义倾向，几乎与此同时，天的人文主义倾向也在生长。由于主宰之天的神性力量并不强烈，随着社会的发展，人们对遥远天命的绝对性越来越怀疑，对人间的正当性越来越重视。一方面，人们认为天具有赏善惩恶的作用，有德的人才配得到上天的保佑；另一方面，地上统治者的统治合法性，也正在于顺从和遵循了天道。天的道德性与秩序性交互作用，使得义理之天的观念应运而生。在义理之天的观念下，天是宇宙间的最高原理，包括人在内的万事万物都禀赋了天性，而人的使命在于感悟天性，推动人的世界成为秩序井然、道德合理的世界。
中国哲学“天”的内涵虽然可以分为主宰之天、自然之天、义理之天，但它们的界限很多时候并不十分明确，在同一时期甚至同一文献中，三种“天”可能同时出现。即使同一个思想家，在其观念中也可能存在三种“天”。从人类思想进化的角度看，主宰之天可能是最早出现的天的观念。但在宗教意识相对淡薄的中国文化中，主宰之天的观念很快就淡出了主流思想。然而主宰之天却分出了两途——自然之天和义理之天，义理之天虽然自秦以后在中国古代哲学史上占据主导地位，但是义理之天的原始根据却在自然之天。因为无论是义理之天的“德”“性”或“理”等重要概念，实际都来自对天道自然法则性的认同。当然，这种天道自然中的“天”已经不是老子所谓的与地相对的物质之天，而是包括人在内的整个总体统一、流动有序的广阔大自然。
中国哲学特别是后文将要重点论及的儒学，他们所指的“义理之天”，其根源在于自然之天，这就为从马克思主义哲学本体论的论域探讨儒学天人之辩提供了理论基础。
如前文所述，“天”在中国哲学中具有极大的语义模糊性，思想家们使用这一概念时也比较随意。但在天人关系上，却存在两种明确的思想倾向，即“天人合一”与“天人相分”。从先秦到五四的中国哲学发展史上，天人合一大多时间居于主导地位，不仅成为儒家哲学的根本观念，道家、阴阳五行家也成为这一观念的信奉者，或者可以说他们也是这一表述的赞同者——因为儒、道、阴阳五行家虽然都认可天人合一，但他们在这一共同表述下实际观点却存在较大差异。对此，下文将要专门论及。
与自古及今对天人合一的广泛认可不同，认为天人相分的声音相对比较小，但这种观点一般是在中国哲学思想的重要转折时期，针对天人合一提出的反对意见。因此，一定程度讲，没有天人合一观的提出，也就不会有天人相分观的存在。但考察天人合一观的生成根源，不正是由于人们意识到天与人是有差别的“两物”，才觉得天人可以相合吗？因此，又可以说天人合一与天人相分是天人关系一个问题的两个方面，他们关注的重点在于是“分”中的合还是“合”中的分。
“天”的内涵的多义性、模糊性必然带来天人关系问题本身的定位复杂性，不论天人合一还是天人相分，天人关系的哲学指向究竟是什么？大多学者认为，天人关系就是主客的关系。贺麟认为，自然是人生的对象，人生是自然的主体，人生与自然是主体与对象的关系。贺麟所说的自然即为天，人生即为人。张世英认为，中国哲学史就是长期以天人合一为主导原则到转向主客二分的发展史，他甚至将天人合一与主客二分作为中西哲学的根本性区别。将天人关系作为主客关系，无疑为理解天人关系确定了一个清晰可靠的凭借，但是，作为有着独特思维风格的中国哲学，其概念范畴难以与西方哲学的概念范畴简单对等。西方哲学的主客体关系概念可能最接近天人关系，但两者的差异也是显而易见的。比如，儒家之“天”具有道德性的含义，与其将其当作主体对象的客体，毋宁说是主体对自身的追求。因此，对于天人合一、天人相分这两种天人关系问题的主要思想倾向，站在思想文化比较的角度，可用主客关系为参照，但必须更加注意其在中国哲学中的独特内涵。