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中华民族是有着五千多年悠久文明的民族，汤因比在其巨著《历史研究》中认为，世界共有21个成熟的文明，而在这21个文明中又有6个母体文明，中国文明即是其中之一。在雅斯贝尔思所认为的人类四大轴心文化中，中华文化不仅位列其一，而且唯一数千年没有中断。这种深厚的文化是我们沉重的包袱还是无尽的财富？是湮灭在历史烟云中的陈旧故事还是存续开新的根本？如果说，在近代救亡图存压倒一切、中国人急切需要引进新的思想文化以改变危亡形势的情况下，这个问题尚值得思考，但在今天，其答案是不言而喻的。事实上，我们长期也以灿烂的中国文化而自豪，但什么是中国文化？有时我们又含糊其辞。毋庸置疑，在漫长的中国古代文化发展进程中，儒家文化大多时间处于主导地位。因此，今天讲传承文化命脉、弘扬民族精神，如何对待儒学是最为现实而紧迫的课题。
同时，又必须看到，自1840年以来，山河破碎、灾难深重的中国经过血与火的探索和实践，最终找到了马克思主义这个指引中国人民走出百年屈辱、走向民族振兴的思想理论。世界上任何一个不带偏见的人，即使是反马克思主义者，只要客观地对待中国的昨天和今天，就会深刻理解中国人民为什么选择了马克思主义。选择马克思主义是近代中国摆脱悲惨命运的必然之路，也是当代中国走向繁荣强盛的必由之路。那么，作为一种优秀的外来文化，马克思主义与儒学这一中国的母体文化究竟有何关系，如何用马克思主义哲学批判地分析继承儒学的合理因素，用儒学所蕴含的民族精神支撑和丰富马克思主义在中国的发展，就是今天摆在我们面前的一个重大而紧迫的时代课题。正如张岱年先生在20世纪末讲的：“到了21世纪，中国哲学的一个主要任务就是一方面继承马克思主义，另一方面要发扬优秀传统，马克思主义与儒学的关系问题就是不可回避的了。” [1] 因此，正确处理马克思主义与儒学的关系，深刻认识儒学在发展繁荣中国特色社会主义先进文化中的作用，既是本书提出的理论和实践背景，也是其研究意义所在。
“文化兴则国家兴，文化强则民族强。” [2] 文化是民族生存和发展的重要力量。纵观世界历史，一个强盛的国家无不有强大的文化做支撑，一个民族的兴盛总伴随着文化的繁荣。近代美国的崛起并领先于世界一百多年，一个重要的原因在于其继承了自古希腊以来灿烂的西方文化，并形成了强大的具有美国特色的民族价值体系和信仰观念。在中国古代历史上，强大有生命力的王朝，必然也是文化上繁盛的朝代。在文化高度发达的唐朝，中国一度成为世界的中心。反之，自明朝末年思想文化落后于世界发展潮流以来，中国不可避免地进入了日渐衰败的时期。经过近代一百多年的耻辱与抗争，特别是在中国共产党的领导下，中国人民创造性地运用马克思主义这一科学理论，中国不但改变了任人宰割的命运，而且一跃成为世界第二大经济体，在世界格局中发挥的作用日益突出。然而，应清醒看到，与经济领域取得的巨大成就相比，在思想文化领域，我国与发达国家还有较大差距，这与拥有五千年辉煌历史文化的文明古国地位很不相称。中国越是要尽快复兴、持久兴盛，越是需要用文化凝聚力量、引领思想、启迪心智、提升形象。
作为执政党，中国共产党的文化意识越来越强，特别是党的十八大以来，对中国传统文化的重视达到前所未有的地步。在提出“三个自信”的基础上，习近平总书记在多个场合又提出“文化自信”，强调：“文化自信是更基础、更广泛、更深厚的自信，是一个国家、一个民族发展中最基本、最深沉、最持久的力量，没有高度文化自信、没有文化繁荣兴盛就没有中华民族伟大复兴。” [3] 由此可以看出，习近平总书记将“文化自信”置于“四个自信”的领先位置，把文化复兴作为民族复兴的根本内容。中国共产党强烈的文化意识和文化自信，既是对中国社会思想文化发展规律的正确把握，也是对民族未来发展的战略规划。陈来认为，后现代国家在现代化初期，往往通过启蒙式的文化动员批判传统，引入西方文化；在现代化受挫时，容易全盘否定自己的文化传统，反映出追求现代化不成功时的焦虑；而当现代化驶入快速发展轨道、经济建设取得成功时，文化自信便会逐步恢复，文化认同也随之增强。中国发展到今天，我们有理由为自己的文化感到自信，以文化的自信振奋民族精神，激发民族凝聚力、创造力。同时，更为重要的是，我们要以文化的自信促进文化的自觉，充分汲取中国传统文化的丰富营养，为民族复兴打牢深厚坚实的文化基础。
在20世纪大半时间对传统文化的批判否定中，儒学总是首当其冲。今天，在重新认识传统文化，并将传统文化作为民族生存发展的“根”和“魂”时，不可回避地就要重新认识作为中国传统文化主流的儒学的地位价值。事实上，儒学在两千多年的发展历程中，始终以开放包容的态度融合了中华民族其他各种文化，儒学的风貌代表了传统文化的整体风貌，儒学是民族精神的主要承载体。汤一介说：“如果把有两千多年历史的儒学抛弃掉，无疑是宣告我们这个民族曾赖以生存的民族精神不复存在，或者说作为一个独立的有自身生命力的中华民族不复存在，而成为其他国家的附庸或殖民地。” [4] 增强文化自信自觉，汲取传统文化的营养，就要高度重视和研究儒学所承载的民族精神、价值观念、社会理想、人生智慧等。同时，马克思主义作为我们立党立国、立党兴国的根本指导思想，对儒学有益合理部分的继承，离不开用马克思主义哲学的观点进行批判的分析。还应该看到，马克思主义作为科学的理论，并不是无所不包的思想文化体系，儒学的许多成分正可丰富充实马克思主义。因此，从较大意义上说，民族复兴的文化呼唤，必然要求儒学与马克思主义的相资为用、融合发展。
早在《德意志意识形态》中，马克思就预见了全球化的趋势。进入21世纪，信息、交通等技术工具的迅猛发展使人们世界范围内的联系交往日益便利，极大促进了资本、技术等生产要素的全球性流动，人类生活的许多领域呈现越来越明显的全球化趋势。然而与这种总体全球化的趋势相比，文化领域似乎出现越来越多的冲突。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中认为，当下的问题不是国家间的矛盾，而是“文明的冲突”。站在马克思主义的立场看，亨廷顿显然有以文明的冲突掩盖实质上经济利益冲突的企图。但近几十年来，基督教文明与伊斯兰文明呈现的冲突加剧趋势，显示亨廷顿的观点似乎反映了一定的客观现实，或者起码可以认为，文化上的差异和互不兼容，加剧了实质上的经济利益冲突。
一方面是人类生活不可避免地联结性加强的全球化趋势；另一方面却是文化的冲突甚至敌对，人类何以能够和谐相处？亨廷顿虽然认为多元文化的世界是不可避免的，在多样文明的世界里维护和平需要“共同性原则”：各文明应寻求和扩大与其他文明共有的价值观、制度和实践。但他也认为，“在所有文明中，唯独西方文明对其他文明产生过重大的、有时是压倒一切的影响。” [5] 这也可以看出他同样是一个西方中心主义者的遗老——一个较为开明的遗老。美国社会学家罗伯森在《全球化：社会理论和全球文化》一书中认为，“普遍主义的特殊化”和“特殊主义的普遍化”是全球化的互补性双重进程。他所说的普遍主义指的是西方首先发展起来的现代经济、政治体制和基本价值，它们在世界不同地方得以生存，因此可称为“全球地方化”；而“特殊主义的普遍化”是指对特殊性的价值和认同越来越具有全球普遍性，这是“地方全球化”。罗伯森的观点比起西方文化中心论是前进了一大步，但他对东方文明价值的普遍性意义同样肯定不足。事实上，东西方文明价值都内在地具有普遍性。针对罗伯森的观点，陈来认为，“只有建立全球化中的多元普遍性观念，才能使全球所有文化形态都相对化，并使他们平等化。” [6] 陈来进而认为，相对西方多元主义强调的“承认的政治”，在全球化文化关系上则应该强调“承认的文化”，即承认文化的多元普遍性。
对儒学来讲，文化多元普遍性所持的世界性文化多元主义立场是一个本应如此的观念。在儒家那里，“和”是一个重要的价值取向。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”，有道德的人虽然意见可以不同，但可以和谐相处；无道德的人虽然可以混在一起，但并不能尊重差异，真正和谐相处。将人与人之间这种和谐相处推广到思想文化上，就是儒家经典《礼记》中所认为的“道并行而不悖”，各种文化虽然不同，但可以相互认同，并在此基础上推动双方的提升，实现真正的“和”。对于世界上不同文化的冲突，越来越多的人主张通过对话交流，寻找和扩大正如亨廷顿所说的“共同性原则”，这无疑是一种进步，但儒学与之相比胸怀更加宽阔。儒学从来认为，世界就是一个多样性的世界，“和实生物，同则不继”，差异是一切事物，当然包括文化发展的动力。因此，儒学的出发点并不着意于寻找一种各方共同的价值，以此求得相安，而是首先承认差异，差异非但不会导致冲突而且会推动双方的发展。儒家“和而不同”的思想就是真正的多元普遍性的思想，也才是更高层次的人类社会文化共存之道。
现代性是近代以来理论界持续关注的热门话题。现代性的概念究竟是什么，哲学家们从不同角度给出了不同的答案。吉登斯认为现代性就是现代社会或工业文明的缩略语，它包括从世界观、经济制度到政治制度的一套架构。哈贝马斯认为现代性旨在用新的模式和标准来取代中世纪的社会模式和标准、架构一种新的社会知识和时代。侯才认为，现代性就是现代化过程的质的规定性，而现代化则是人类历史由古代社会向现代社会，即由农业社会向工业和商业社会、由自然经济向商品经济和市场经济的转型。不论现代性的概念如何模糊，但是哲学家们普遍认为正在进行的现代化过程和正在谈论的现代性存在着深刻的危机。
这种危机表现在人与自然的关系上。人类自豪于对自然的征服，毫无节制地开采、破坏、浪费自然资源，人与自然之间的关系不再和谐，甚至充满了对抗，日益恶化的自然环境严重威胁着人类的生存。在人与人、人与社会的关系上。人们将除自己之外的每一个他者都视为竞争的对手，精明地算计应得的利益，却竭力避免任何责任，人与人之间充满了敌视和猜忌而不是友善和信任。对物质的贪婪追求不断助长着对金钱的崇拜，道德常常让位于利益，精神享受让位于物欲满足，科技的发展并没有给人带来安适的生活，相反却是焦虑和疲惫，人人都向往幸福，但幸福似乎在躲避所有人。总之，当人类享受着现代性带来的优越物质生活条件时，日益感受到由此所付出的沉重代价。
其实在近代现代性曙光刚刚显露时，卢梭就深刻预言了它背后的阴霾：“文明是道德的沦丧，理性是感性的压抑，进步是人与自然的背离，历史的正线上升，必伴有负线的倒退、负线的坠落。”“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。” [7] 面对现代性的危机，被看作后现代先驱的海德格尔从人的“存在”出发，展开对现代性的批判，把现代看作一个存在“作为技术的世界”而出现的时代，把现代性归结为一种源于对存在的遗忘而导致的由于技术统治人、而不是人统治技术所造成的“无家可归”状态。马克思从分析资本主义经济入手，把资本统治带来的异化现象作为现代性的本质特征，“对于通过劳动而占有自然界的工人来说，占有表现为异化，自主活动表现为替他人活动和表现为他人的活动，生命的活跃表现为生命的牺牲，对象的生产表现为对象的丧失，即对象转归异己力量、异己的人所有。” [8] 卢梭、海德格尔、马克思等人对现代性的批判揭示，现代性的危机正源于现代性自身内部的矛盾。侯才认为，现代性内在的最主要的矛盾即科学性与价值性的分裂。分裂的根源主要在于主体的欲望恶性膨胀，人未能成为自身的需要和欲望的主体。或者说，“人虽然凭借工业和科技的力量成为自然和万物的主人，但却未能让自身成为自身之需要和欲望的主人。” [9] 对于人能否成为自身需要和欲望的主体，侯才认为，这首先是一个根本性的伦理、道德和价值观问题，现代性危机的最终解决在于伦理学的实践化和价值观作用的发挥，而这恰好是儒学始终最为关注的问题，甚至可以说，儒家哲学主要就是一种道德伦理哲学。
作为儒家哲学根本思维方式的“天人合一”观，强调人是自然界的一部分，人要知天、畏天，人对自然界有改造与利用的能力，还有欣赏与保护的义务。从超越的层面看，社会生活中的各种人伦关系也是人对天道的践履。人与天不仅在物质上密不可分，而且在精神上也紧密相连。后者体现的意志之天虽然有神秘主义的倾向，但充分彰显了人与自然是密切相关的生命共同体。“仁”作为儒学的核心价值观念，“仁者爱人”，仁爱的起点和基础虽然是爱自己的家人，但并不停留于此，而是以此向外一圈圈拓展，最终达到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，甚至对动物也怀有怜爱不忍之心。人与人的关系强调求同存异、相互依赖的和谐共处，而不是竞争与排斥。陈来认为，与西方近代价值观相比，中华文明价值观念有四个基本特点，即责任先于自由、义务先于权利、群体高于个人、和谐高于冲突。这四个特点其实也是儒学的基本精神，而这些基本精神体现出的伦理道德观念，正可作为医治现代性危机的一剂良药。
将儒学置于马克思主义哲学视域，用马克思主义观照儒学若干重要问题，五四以后，国内外的研究既可以说汗牛充栋，又可以说寥落空寂。
汗牛充栋，是因为自新文化运动马克思主义传入中国以来，马克思主义就必然与占据中国传统思想文化主导地位的儒学发生关系。从马克思主义哲学的角度，不管“反儒”还是“拥儒”，在中国大地上进行的马克思主义哲学研究，就不可避免地沾染具有几千年传统、深度渗透中国人日用伦常的儒学；从儒学的角度，不管“反马”还是“拥马”，都不可无视马克思主义在中国取得伟大胜利这一事实。即使飘零海外的现代新儒家，也不会不受到这一事实的影响，他们的儒学研究同样也避不开对马克思主义的态度。而马克思主义哲学视域下的儒学从根本上说是个双向性的命题，既包括“以马观儒”，也包括“以儒观马”。因此，广义地讲，不管是坚定的马克思主义者，还是忠实的儒学信徒，他们及其介于他们之间的马克思主义哲学或儒学研究都属于该研究范围。
寥落空寂，是因为长期以来，受“左”的思潮影响，许多自称马克思主义的坚定捍卫者，往往用教条主义的态度对待马克思主义。他们把马克思主义与儒学作为两种根本对立的意识形态，采取非此即彼的态度，似乎要坚持马克思主义，就必须抛弃儒学。即使近几十年这种局面有所好转，许多学者研究儒学也是冠以更泛化一些的“中国传统文化”的名义，刻意回避儒学即为中国传统文化主流的事实。当然，也有一些文化保守主义者和民族狭隘主义者，他们视儒学为国粹，视马克思主义为别无二致的外来西方学说，中国思想文化的繁荣和发展就是振兴儒学。在这些观念的影响下，学术界直接明确地以马克思主义哲学与儒学关系及其当代价值研究的成果寥寥无几，有些虽有涉及，也是“犹抱琵琶半遮面”。
以上所述情形使得开展本论题研究时确定文献范围并对其进行整理相当困难。为解决将马克思主义哲学研究与儒学研究分作两截的问题，本书的文献研究分为三个部分：中国共产党早期领导人和毛泽东对儒学的态度、现代新儒家与马克思主义、四十多年来关于马克思主义与中国传统文化关系研究的相关成果。这样既便于突出马克思主义立场鲜明的共产党人对儒学的态度，也便于从整体上梳理把握儒学研究的重镇——现代新儒家的观点，最后通过对近几十年相关研究的归纳，较为深入地掌握马克思主义与儒学的关系，探寻儒学可资为用的当代价值。
中国共产党早期领导人和毛泽东目睹了近代民族危亡、国难当头的严峻形势，经历了五四新文化运动的洗礼，深知非有新的思想文化冲击涤荡不可以救亡图存，因此，激烈批判以儒学为主体的旧思想文化、欢迎倡导西方文化并最终转向信奉马克思主义是他们的共同点。但由于早期领导人传播马克思主义的阶段基本处于受反动统治压迫的时期，因此他们对儒学的批判有着强烈的反抗意识和浓厚的激进主义态度。而毛泽东不仅领导了中国革命，还开启并奠定了国家的建设基础，他对儒学的态度在一定程度上要适应这两个不同的任务，因此与早期领导人的态度具有一定差异。
1.中国共产党早期领导人对儒学的态度
中国共产党早期领导人群体在接受马克思主义的过程中，不可避免地要面对如何对待中国传统文化特别是儒学的问题，陈独秀、李大钊的观点最具有代表性。
（1）陈独秀对儒学的态度。陈独秀被毛泽东誉为新文化运动的“总司令”，他以《新青年》为阵地，高举“德先生”和“赛先生”的旗帜，对封建思想和制度进行猛烈的抨击。陈独秀认为民主和科学推动了近代欧洲社会的迅速发展，使人脱离了“奴隶之羁绊”，获得“自主自由”的人格，告别了“蒙昧时代”“浅化之民”。他认为中国要脱离封建蒙昧，成为文明民族，必须“以科学与人权并重” [10] 。这里的“人权”即指民主。民主和科学是新文化运动的总纲领，陈独秀认为，要发展民主和科学，就必须反对孔教、反对封建旧道德、反对旧文学艺术、反对旧宗教、反对封建专制制度。
针对当时猖獗的尊孔复古思潮，陈独秀鲜明地表达其“反孔非儒”的立场，认为孔子之道和封建“三纲”学说是制造专制帝王的根本原因，如果不将他们铲除干净，“废共和复帝制”必将死灰复燃。他说：“袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑、重阶级、主张人治、反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接蹱应运而生，毫不足怪。” [11] 显然，陈独秀认为，要使中国成为一个真正的民主共和国，进入现代资本主义社会，就必须彻底反对孔教、树立西方“平等人权之新信仰”。陈独秀指出孔子之道就是“立君”“复辟”之道，“主张尊孔，势必立君，势必复辟” [12] ，孔子之道就是立君、复辟之道，“孔教会”“尊孔会”等一类组织就是复辟党。陈独秀认为儒家三纲之根本就是阶级制度，名教礼教也是为了维护封建尊卑贵贱制度，三纲五常、忠孝节义是“奴隶之道德”，同自由平等的人格根本对立，同“今世之社会国家”根本不能相容。陈独秀认为孔子所主张的政治是封建时代的政治，孔子鼓吹的道德是封建时代的道德，这种政治和道德，只不过是维护“少数君主贵族之权利与名誉”，并无助于大多数国民的利益。
陈独秀在“全盘否定”儒家纲常伦理的同时，也出现过一些对孔子与孔教比较平和的观点，他说“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心，适合现代潮流，还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们社会进化的最大障碍” [13] 。陈独秀对儒学态度发生较大变化，最值得重视的是他在1937年发表的《孔子与中国》一文。在该文中，他提出了重新评价孔子价值的必要，指出孔子思想起码有两大价值：其一为孔子的“非宗教迷信的态度”，并对孔子不信鬼神的“科学”面进行了赞扬，从学术角度阐述了儒学发展过程中的“四变”，这趋于以历史的观点具体地、科学地分析儒学的精华与糟粕。其二为“建立君、父、夫三权一体的礼教”。陈独秀虽依然认为孔子礼教不适合现代生活，但却充分肯定在孔子所处的没有从封建走向民主可能的时代，孔子所倡导之礼教对于维护社会秩序之重要作用。陈独秀对儒学评价的转变，是经过国民党狱中长时间思考后的结果，具有了文化问题上的历史唯物主义观点倾向，体现了他本人对儒学更加理性客观的态度。
（2）李大钊对儒学的态度。李大钊对儒学的态度，既有革命家式的现实批判，又有学者式的历史文化分析，他的儒学观可以分为现实中的儒学和历史中的儒学。
对于现实中的儒学，李大钊进行了深刻的批判。愤慨于袁世凯称帝和张勋复辟两件破坏民国政体的活动，他说：“我总觉得中国的圣人与皇帝有些关系。洪宪皇帝出现以前，先有尊孔祭天的事；南海圣人与辫子大帅同时来京，就发生皇帝回任的事。现在又有人拼命在圣人上作工夫，我很骇怕，我很替中华民国担忧！” [14] 针对当时康有为《致北京书》的尊孔谬论，他说：“孔子者，历代帝王专制之护符也。宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法。今以专制护符之孔子，入于自由证券之宪法……此专制复活之先声也。” [15] 与陈独秀相似，李大钊认为孔子学说之精神已不适于当时之时代精神，为了确立新道德，对于一切不适合当时社会需要的旧道德，必须用力促使其迅速崩溃，“虽冒毁圣非法之名，亦所不恤” [16] 。
对于历史中的儒学，李大钊从思想果实和功能二分的角度进行了深入的分析。一方面，充分肯定了儒学在历史文化上的巨大贡献，认为儒学存续了自尧、舜、汤、文、武、周、孔的道统，对中国传统社会起到了重大的规范作用。他说：“圣人之权威于中国最大者，厥为孔子。以孔子为吾国过去之一伟人而敬之，吾人亦不让尊崇孔教之诸公。即孔子之说，今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视。” [17] 这里，李大钊坦承自己对孔子的尊敬并不输于康有为等尊孔派，但区别在于他尊崇的是孔子的历史文化形象，而不是其神化的教主地位。他借用孔子、孟子的言论，指出孔孟并不需要牺牲他人的自尊，而盲目顺从其意志，肯定了其高扬个体人格的精神。在此，他非但不认为孔孟思想奴役人的精神，相反认为鼓励人自重自信才是孔孟的真精神。他通过赞扬明末大儒朱舜水努力恢复家国的精神，推崇儒学中高扬的爱国主义精神，并以此激发国人精神、挽救民族危亡。另一方面，他激烈地批判儒学维护专制的作用，认为孔子生于专制时代，因此其学说必然为专制时代代言，代表专制社会的道德，也必然为专制君主所利用。甚至他认为皇帝就是大盗的代表，圣人就是乡愿的代表，专制制度存在这样两种“文武配合”。总体上看，李大钊肯定儒学对规范社会秩序的功绩，赞美真正儒者的精神品格，但激烈批判儒家对封建专制政权的维护和支持。
李大钊儒学观非常值得重视的一点是，他自觉地以马克思主义哲学的视角分析看待儒学。他认为儒学的“一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造。” [18] 这趋近于马克思主义哲学认为经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识的观点。李大钊进一步指出，儒学之所以能两千多年来支配人心，并不是因为这一学说具有绝对权威或永恒真理，而是它适应了中国两千余年来不曾大变的农业经济模式。运用马克思主义哲学的观点，李大钊认为随着中国农业文明和家庭制度的瓦解，儒学必然遭受巨大冲击，中国的工农运动就是打破孔子阶级主义的运动，“劳工神圣”的新伦理取代孔子学说是社会经济基础变迁的必然结果。虽然李大钊运用马克思主义的概念不一定准确，但对儒学与社会经济基础之间关系的分析显然是马克思主义的。
2.毛泽东思想与儒学
毛泽东作为马克思主义中国化的主要开创者，他的思想既坚持了马克思主义，又吸收了包括儒学在内的中国传统文化。但与中国共产党党内其他理论家不同，毛泽东一生重视调查研究，注重从实践中得来的真理。在他的著作中，很少见到关于儒学的专门理论阐述，他对儒学的态度主要体现在指导具体工作中。因此，了解他的观点需要做更加深入的辨别。
首先应该肯定的是，毛泽东在新文化运动期间是激烈批判儒学的。这种批判主要针对当时要将孔教立成国教的情况，批判着眼于反抗思想压制，倡导自由进步之思想。在 1919年《湘江评论》一篇文章中，毛泽东指出，以前的思想界是“以孔子为中心”的，尽管政治上有排满运动、学术上有废除科举、兴办学校、采取科学的运动，但对“孔老爹”却不敢说出半个不字。反对孔子的理由，就在于其思想“独霸中国”，使思想界“不能自由”，使中国人“郁郁做二千年偶像的奴隶” [19] 。然而深入辨析，与李大钊等其他党的早期领导人相同，毛泽东对孔子的批判主要集中在将其作为中国封建道统永恒正当性维护者这一身份上。抨击的不是“孔子本身”，而是“专制政治之灵魂”。毛泽东批判孔子和儒学的目标所指，显然也是封建的宗法制度和伦理纲常，这是毛泽东终其一生都不曾改变的观点。不仅如此，毛泽东对孔子的批判也在于，作为一个彻底的马克思主义者，他反对一切吓唬人的权威，认为历史是进步的，真理需要向前发展，根本不存在绝对正确的“圣人”。对孔子是这样，对马克思也是这样。这从另一个侧面反映了毛泽东批判孔子的历史唯物主义立场。
“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。” [20] 这段话以幽默的口吻表现了儒家在处理社会问题上的态度，也从另一个方面注解了毛泽东对待儒学某些激进态度的原因。作为一个革命者，毛泽东一生大部分时间都处于激烈的政治斗争旋涡。要在具体革命斗争中激发民众斗志，撼动强大的封建反动统治，就要同具有封建意识形态性的儒学开展斗争，这种斗争也难免出现过激行为。五四时期新文化运动过程中是这样，“孔子名高实秕糠”，“文革”中“批林批孔”同样是这个原因。对这一点，应该放在具体的斗争环境中分析，而不能像过去许多人做的那样，将毛泽东简单归于一个儒家文化的反对者，忽视其对儒学肯定和继承的一面。事实上，作为伟大的民族英雄，在毛泽东许多关于思想文化建设的理论著作特别是建设时期的著作中，他对作为民族文化主要成分的儒学的肯定和继承是非常明显的。
1938年10月，在党的六届六中全会上，毛泽东明确地指出：“我们是马克思主义的历史主义者，我们不应割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。” [21] 毛泽东并把这种学习继承作为马克思主义中国化的重要内容。1939年，毛泽东在延安组织中国古代哲学研究会。在与张闻天探讨陈伯达《孔子的哲学思想》的信件里，他肯定了中庸观念是孔子的一大发现，认为这在一定程度反映了马克思主义哲学的质与量的辩证法。在1958年武昌工作会议上，毛泽东说“我们共产党看孔夫子，他当然是有地位的，因为我们是历史主义者。” [22] 孔子的地位是什么？1943年，毛泽东曾将孔子、苏格拉底等人相提并论，认为他们说出了若干真理。1964年，毛泽东在会见外国友人时说：“没有康德、黑格尔和费尔巴哈的德国古典哲学，就不会有马克思主义哲学。”同时，他又指出，在中国：“古代的思想家是孔子、老子等” [23] 。这些充分说明了毛泽东对孔子和儒学在历史文化上的肯定，说明了其对中国的马克思主义甚至他本人思想的影响。除过明确地谈及儒家学说外，毛泽东的许多思想也明显吸收了儒学的成分。比如，毛泽东始终坚持并作为党的思想路线的“实事求是”，就是受了儒家一贯倡导的实学的精神。毛泽东共产主义的理想既来源于马克思主义，也来源于儒学大同社会的理想。
对现代新儒学与新儒家的研究自改革开放后持续升温，20世纪80年代“现代新儒学思潮研究”被批准为国家哲学社会科学“七五”规划的重点项目以来，更是提升了这种热度。何谓现代新儒学或新儒家，研究者给出了不同的解释。李泽厚认为对其进行定义性的规范还需要做更多研究，但他认为，“在辛亥、五四以来的二十世纪的中国现实和学术土壤上，强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想和西方哲学以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路” [24] 是现代新儒家的基本特征。尽管学者对现代新儒学与新儒家有不同的认识，但对新儒家的代表人物和分期看法比较一致。一般把梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟等作为第一代新儒家；把牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美等中华人民共和国成立后移居港台的作为第二代新儒家；把80年代以来活跃于国际学术舞台上的杜维明、刘述先等作为第三代新儒家。近年来，中国台湾的林安梧以其对现代新儒学的新开拓，有人将其称为后新儒学。本书对现代新儒家与马克思主义的考察，也依据这四个群体来进行。
1.梁漱溟、冯友兰、熊十力、贺麟等第一代新儒家与马克思主义
由梁漱溟开山的现代新儒学是为应对20世纪初西化思潮而发展起来的，西化思潮后来分化出主张“全盘西化论”的自由主义和马克思主义。因此，在中华人民共和国成立之前，第一代新儒家思想中少有明确谈及马克思主义的观点，他们对待马克思主义的态度很多混杂在对西化论的态度中。随着马克思主义在中国取得胜利，特别是中华人民共和国成立后，经历社会主义运动，目睹国家发生的变化，他们的思想普遍发生了较大变化，不同程度表现出对马克思主义的赞成和拥护。
1921年，被认为现代新儒家思想奠基之作的梁漱溟《东西文化及其哲学》出版。在该书中，为了反对全盘西化论、肯定中国文化的价值，梁漱溟提出文化“意欲”说，认为西方文化是“意欲向前”，中国文化是“意欲持中”，印度文化是“意欲向后”。梁漱溟认为“意欲向前”的尚理智或主功利不可避免地导致精神价值的危机，因此，从全世界看，文化将最终走向“意欲持中”和“理性自觉”的中国文化道路上来。在此基础上，梁漱溟并不认为生产力是社会发展的最终动力，在生产力和文化的关系上，他认为生产力是缘而不是因。在他看来，中国和印度几千年来生产力没有得到多大发展，这充分说明生产力发展背后有一个能使其可钝可利的东西，这就是精神和文化。梁漱溟的观点当时即受到了陈独秀等人的批判，认为他夸大精神作用的症结在于逃避社会物质生活的实际而放弃对民族生存的追求。虽然梁漱溟认为陈独秀是他的同志，但陈独秀认为梁漱溟比曹锟、吴佩孚更可恶。因为在他看来，在当时民族生死存亡的情势下，侈谈心性之学和精神生活比封建军阀起的作用还坏。在当时的历史环境下，梁漱溟受到陈独秀等人的批判是可以理解的，但今天客观来看，梁漱溟的观点具有一定的合理性。梁漱溟的文化“意欲”说并不是否定发展物质生产力的重要性，而是认为人的欲望赶不上物质生产力的发展，因此世界文化最终要转向中国文化的“调和持中”和“理性自觉”。可以说梁漱溟一定程度预见了资本主义现代性的危机，认为梁漱溟反对唯物史观是不确切的。恩格斯晚年书信中严厉批评了那些认为他们是唯经济决定论的观点，认为物质生产力对历史进步的作用只是在“归根结底”的意义上说的，梁漱溟对文化作用的认识与韦伯对新教伦理的分析是相似的。
抗日战争期间，冯友兰发表了《新理学》《新事论》等六本所谓“贞元之际所著书”，构建“新理学”体系。在“新理学”体系中，冯友兰吸收了马克思主义的一些观点，承认社会发展是有规律的，认可生产工具决定生产方法、生产方法决定社会组织、经济制度决定政治制度等观点。但在新理学体系中，“理在事先”的观点基本贯穿始终，“道德继往、知识开新”则是他要论证的最终结论。由于冯友兰吸收了马克思主义唯物史观的一些观点，引起了学者对其性质的不同评论。贺麟、梁漱溟认为其是本于唯物史观的，但当时的大多数马克思主义者对其持严厉的批判态度。赵纪彬对“新理学”提出质疑：“宇宙万物与其理则之间，具有何种关系？它们在发生程度上孰先孰后？在发展过程中谁决定谁？” [25] 这是关于哲学基本问题的发问，体现了马克思主义哲学的党性立场，蕴含着马克思主义与“新理学”的根本分歧。陈家康则指出，冯友兰企图在自己的头脑中建立一个与实际不同的宇宙，为了建立这个宇宙，他把物与理分开，又从实际中抽出理来，作为这个宇宙所依照的发展规律。在各种批评中，最为矛盾的是，冯友兰本来吸收唯物史观一些观点认为生产力决定生产关系，因此得出结论认为中国只要生产力发展就可脱离半封建半殖民地社会。但是批评者，比如，胡绳认为冯友兰把社会的发展进步只看成了生产技术的进步，轻视生产方式的改进，把政治改革作为生产技术自然而然引起的，从而认为冯友兰的图式就是“机械的经济决定论的图式” [26] 。
在第一代新儒家中居于中心地位的熊十力、对第一代新儒家思想进行融会创新的贺麟，分别创立了“新唯识论”“新心学”的哲学体系，“新唯识论”融会贯通儒佛两家思想，“新心学”大举引入黑格尔哲学阐述陆王心学，他们的学术体系在中国近代哲学史上具有重要位置。但由于他们的研究偏重于学理的阐发，与现实政治直接关联不多，当时他们与马克思主义者的争论也不显著。
一心致力于从文化上复兴民族、对国家饱含着爱的第一代新儒家在中华人民共和国成立后，目睹了马克思主义对国家带来的深刻变化，从感情上他们首先转向了赞同马克思主义。梁漱溟讲：“每当我想及一百多年来我生于斯、长于斯的中国向下沉沦的恶运，终被共产党、毛主席领导扭转时，让我喊一千声一万声‘毛主席万岁’亦不多余” [27] ，这很能代表第一代新儒家的感情。学术上，他们在深入系统研究马克思主义后，普遍接受甚至信仰了马克思主义。梁漱溟早年把中国社会的特殊性归结为“伦理本位、职业分途”，否定中国的阶级对立，因而也否定用阶级斗争的方法解决中国问题。在亲历土地改革后，他承认阶级斗争是解决中国问题的真理，明确表示接受中国共产党的阶级观点和唯物史观。在晚年所著的《人心与人生》中，梁漱溟不再认为人心的完善是单纯通过道德体验自证完成的过程，而是认为建立在社会生产发展的基础之上，社会发展史首先是生产发展史，社会生产的发展推动着思想文化和政治制度的变化。冯友兰通过系统清理中国哲学史，发现贯穿于其中的一般与个别、共相与殊相的关系问题，从他在《新理学》中坚持的“理在事先”“理在事上”的唯心主义立场转向“理在事中”的唯物主义立场。特别是在生命的最后十年，冯友兰以苦心孤诣的精神，运用马克思主义立场观点和方法，完成了七卷本的《中国哲学史新编》，全面深入地分析了中国古代哲学遗产。新中国成立后贺麟通过系统地研究马列著作和积极参加社会实践，哲学思想发生了较大变化，在1956年《参加土改改变了我的思想——启发了我对辩证唯物论的新理解和对唯心论的批判》一文中说，从过去静观世界到参加革命实践使他改变了过去认为唯物论只注重表面现象的看法，认识到唯有辩证唯物论才能深入认识事物的本质、核心和典型；改变了过去认为唯物论只注重改变外部世界的看法，认识到辩证唯物论不但重视改造外部世界，而且重视改造思想、改造自我；改变了过去认为唯物论轻视感情、没有热情、没有理想的看法，认识到辩证唯物论不仅重理论、重理性、重科学，而且重热情、重阶级友爱、重爱恨分明、重全心全意工作。
综合起来看，第一代新儒家的思想体系诞生于近现代民族危亡之际，认为文化的危机才是最大的民族危机，希望通过积极借鉴、吸纳外来文化，给儒学注入新的生命力，以文化的复兴达到民族的振兴。他们思想中有明显的唯文化论倾向，但认为他们的思想与马克思主义根本对立则言过其实。近几十年来，许多研究者充分肯定并赞赏他们在中华人民共和国成立后的思想转变，而对他们前期的思想仍用教条主义的态度进行简单的批判，这是不利于中国文化发展的。今天看来，中国哲学要得到根本发展，必须进行马、中、西的交流对话综合创新。即使就马克思主义哲学本身发展而言，如果仅限于马克思主义哲学自身内的研究，必然导致理论的僵化和教条主义的盛行。如果第一代新儒家完全进入“纯粹”的马克思主义研究，既不利于儒学的发展，也不利于马克思主义中国化的发展。
2.牟宗三、徐复观、唐君毅等第二代新儒家与马克思主义
中华人民共和国成立后，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等为代表的新儒家选择移居港台。1958年他们四人联名发表《中国文化与世界》宣言，标志着现代新儒学海外学派的正式形成，通常把以他们为主的新儒家称为第二代新儒家。与第一代新儒家从部分吸收到最后接受马克思主义不同，政治上的遭遇使第二代新儒家对马克思主义抱有一种极端的非理性的对立情绪，对马克思主义基本持全盘否定和全面批判的态度。
牟宗三对马克思主义唯物论、辩证法、认识论等进行了全方位的指责，认为唯物论的前提“‘存在决定思维而非思维决定存在’，这是一个含混笼统而又以偏概全搅扰层次的命题，是马氏的‘洞窟之蔽’” [28] ，从生产关系的角度说明人性，在阶级社会就会以阶级性否定人区别于动物的怵惕恻隐之心，从而认为视人为物、毁灭人性。显然，牟宗三所持的是一种抽象的人性论，否认现实的社会关系才是人性的根本规定。牟宗三批驳毛泽东的《矛盾论》和《实践论》，认为辩证法、矛盾等概念只能适用于精神领域，马克思主义是把辩证法的名词搬用于外在具体事物上。这显然颠倒了恩格斯所说的主观辩证法与客观辩证法的关系，是一种彻底的唯心主义。徐复观涉足政治多年，政治上的歧见甚至让他对马列主义和共产党到了谩骂的程度，以至宣称在绝对的反共上无任何回旋余地。移居港台的张君劢按年龄应属第一代新儒家，但他后来的学术立场与第二代新儒家靠近，对马克思主义也持激烈的反对态度。早年在“科玄论战”中曾被批为玄学鬼，离开大陆后对马克思主义的歪曲攻击更是不遗余力。唐君毅认为经典马克思主义虽有精彩之处，但也只不过在对欧洲19世纪经济社会的分析，不能适合儒家理想中的社会主义与人文主义；马克思主义只承认人的阶级性，否认人有超阶级之普遍的人性与理性；共产主义到了列宁阶段，强调无产阶级专政和暴力革命，用党性否定人性。唐君毅经过一番推论，认为不放弃马列主义，中国的政治、文化等全无出路，国家和民族也没有出路。唐君毅对社会主义、对人性的理解，恩格斯在《社会主义从空想到现实》《反杜林论》等著作中早已阐明，根本不值得批驳。他认为不放弃马列主义，国家和民族没有出路，更是罔顾马列主义传入中国以来中国发生的翻天覆地变化，所谓的“没有出路”不过是担忧他所固守的儒学传统失去了出路。与唐君毅对马克思主义在批判之余尚有一丝肯定相比，牟宗三和徐复观对马克思主义可以说是全面的拒斥与敌对，牟宗三甚至被港台某些报刊捧为“反共运动中的中流砥柱”。
第二代新儒家的反马克思主义的激烈态度，显然是政权变动后政治立场使然。历史发展到今天，抛开政治的恩怨，一方面要批判他们对马克思主义的歪曲、误解；另一方面也要肯定他们对儒学的创造性阐发，对中国文化精神的珍惜与延续。他们继承第一代新儒家的思路，唐君毅吸收黑格尔哲学思想、牟宗三吸收康德哲学思想，对熊十力心学体系进一步发挥，建立起更加精密、更加逻辑化、系统化的道德形上学，形成了心通九境论和道德形上学两个代表性的哲学体系。在西方文化的包围和压力下，他们努力使儒学能够返本开新、灵根再植，为存续中国传统文化做出了贡献。
3.杜维明、刘述先等第三代新儒家与马克思主义
杜维明、刘述先、成中英等由于主要活动于海外，又被称为海外新儒家。与第二代现代新儒家生活于港台、大多于书斋或讲台上探讨儒家现代化相比，居于思想文化交融更加明显的海外及参与更加广阔的学术实践，使得他们的心胸视野和学思取向比起前辈更加开阔平和、理性务实，学术上不再固守一端。特别是马克思主义在大陆取得的巨大成功及其所带来的中国国际地位提升，更促使了他们对马克思主义的关注和一定程度上的肯定。第三代新儒家主张将马克思主义区分为社会历史科学理论和作为政治形态两个层面。对于前者，他们表现了一定的赞同。杜维明认为马克思从经济的角度来了解西方社会，对资本主义做了比较深入透彻的分析，现代新儒学对中国社会的分析是达不到这种程度的。同时，他认为马克思主义中国化在中国产生了极大作用，当然这种作用有正面和负面两个方面。着重史学研究的余英时认为，马克思的历史著作为现代史学研究提供了重要的新观点和新方法，具有深刻的启示。与第一代新儒家大多数人对马克思主义从批判吸收转向信奉、第二代新儒家情绪化的对立不同，第三代新儒家更倾向于把马克思主义作为多元文化中的一元而与之进行平和、平等的对话与交流互动。认为这既是儒学的需要，如杜维明所说：“儒学是否能够和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点，这也是一个很重要的问题” [29] ；也是中国发展的需要，如刘述先言：“儒家思想虽不是20世纪中国哲学思想的主流，但传统思想并未一去不返。即使大陆学者，也有许多同意杜维明和我的说法，认为当代中国思想的前途乃在于西方、马列以及新儒家三个思潮的健康互动。” [30] 杜维明并且认为，从事马克思主义研究的对中国传统文化、对儒家的核心价值观要透视关怀，“同样，从事儒学研究的这批人，必须要了解到马克思主义里面有一些可以和我们合作的空间怎么开发” [31] 。
第三代现代新儒家对马克思主义虽然采取了开放的态度，但他们与马克思主义的对话隐含一个重要的暗礁，即对马克思主义的去意识形态化。马克思主义虽是在继承人类优秀文化的基础上形成的，具有一般的文化属性，但在当今世界还存在社会主义与资本主义竞争、存在阶级对立的情况下，还具有意识形态性的一面。第三代现代新儒家认为马克思主义、西方文化、儒学可以平等对话，在西方文化在世界上仍然占据话语权的情况下，对中国而言，就是放弃马克思主义在意识形态领域的主导地位，就是没有一元主导的多元共存，这显然是极其危险的。
如果说第一代现代新儒家在中国文化遭受西方文化猛烈冲击的背景下，着力于捍卫民族文化传统，对儒学的未来价值做了某些信心满满的预测；第二代新儒家在马克思主义占据主导地位的情况下，以孤峭的心态存亡续绝，妄图从传统儒学开出民主科学等现代西方价值；第三代新儒家则在文化多元的背景下，通过交流对话、借鉴融合，着力为儒学开辟出具有全球价值的新领域。杜维明说：“我情愿说我是自由主义的儒家，我不是原教旨主义的儒家，也不是新儒家。即要把经济人所体现出来的价值作为正面价值。” [32] 杜维明认为中国要通过儒家文化与其他文化的对话实现再启蒙，把西方最深刻的价值引过来。而从全世界看，则是在重视理性、自由、权利、法治等西方核心价值的同时，同样重视儒家的同情、正义、责任、和谐等核心价值，消除以西方价值为核心的现代性中出现的诸种弊端和隐患，使启蒙带来的价值成为真正的“正面价值”。
4.林安梧代表的后新儒学与马克思主义
“后新儒学”是被认为台湾鹅湖派代表人物的林安梧提出的概念。有研究者将林安梧归于第三代现代新儒家，但其对马克思主义的态度与第三代新儒家具有明显差异。林安梧在对待马克思主义和儒学关系上最重要的观点是，提出用马克思主义实践观改造儒学道德省察式的实践观，用唯物史观改造儒学的道德理想主义。马克思主义和儒学都重视实践，但林安梧认为儒学的实践存在将对象、实在及感情做境界性的把握，而不是放到自为主体的对象化情况下来理解的缺失，马克思主义的实践则是“预设了人类整个历史乃是一实践的社会的存在，而且整个历史必须是一人类不断求生存的斗争史。” [33] 林安梧认为将马克思主义的革命实践与儒学的道德实践结合起来，就可使强调道德省察的儒学不仅仅限于内省式的自我锻炼，而且向丰富的社会生活开放。林安梧认为，儒学常停留于道德理想主义，强调形而上理由的确证，忽视历史发生原因的考察，从而使道德理想主义具有很强的唯心特质，抽象化看待人的本质，使得人性与具体的生活世界脱节。要改变这一问题，就是把人看成一物质性的存在，回到生活世界和社会历史中评判人性，从而把儒学的心性论引向更为彻底的带物质性的、主体对象化的把握方式来处理，这无疑是靠近马克思主义从社会关系认识人性的观点的。
林安梧说：“无可否认，马克思主义的传统是目前人类文明发展里头非常重要的一个向度，也是非常重要的参与力量之一。而很少有一个地方能够彻底的、几十年是一个马克思主义的意识形态落实的一块土地，有这么多人口一直参与……讨论中国哲学的发展，一定不能外于马克思主义的传统” [34] 。林安梧曾长期生活在反马克思主义的台湾，其对马克思主义一些观点的接受正是从各种批判中得来，这不仅说明了马克思主义理论的说服力，也说明在与各种非马克思主义的冲突和对话中，达到互相的借鉴融合并实现彼此的发展是完全可能的。
20世纪80年代以后，关于马克思主义哲学与儒学的关系问题的研究越来越热，但由于历史上对儒学的过度批判，大多数研究还是用中国传统文化这个较宽泛的概念代表儒学。因此，不管是否以儒学为题，凡是主要内容涉及马克思主义和儒学关系的研究，都属于本论题文献研究范围。综合起来，关于马克思主义与儒学关系的论点主要分为三类：相斥论、融合互补论、综合创新论。
1.相斥论
在港台，一直以来，有些学者把马克思主义作为普通的外来文化，站在文化保守主义的立场，从唯物论、阶级斗争学说等方面，认为马克思主义与儒学难以相容。比如，台湾吴安家认为：“中共所信奉的马列主义，系地地道道的舶来品，与中国传统文化是格格不入的，若欲‘立’马列主义于中国，必先‘破’中国传统文化。” [35] 显然，他们认为不相容，主要意图在于抵制马克思主义。
在大陆，相斥论是改革开放以前的流行观点，近年持这种观点的人并不多。持这种观点的人认为，无论从科学性、阶级性、时代性、民族性等各方面，马克思主义和儒学都完全不同，是两种根本对立的意识形态体系。1990年公开发表的李一氓生前写给蔡尚思的信很能代表这种观点。李一氓信中说：“马克思主义和孔子教义，无论如何是两个对立的体系，而不是可以调和的体系（折衷主义），或者并行不悖的体系（二元论）。我们无法把马克思主义的地位轻易让给孔子，因为我们的世界观无法接受一个唯心主义的哲学体系。” [36] 对此，司马孺发表赞同意见，认为李一氓提出的问题其意义“远远不止于对孔子哲学的看法，而是涉及到马克思主义哲学的根本问题；涉及到在意识形态领域是坚持马克思主义理论阵地，还是放弃马克思主义理论阵地的问题” [37] 。李一氓和司马孺的观点带有明显的他们所处那个时代的印记，既反映了对马克思主义的忠诚，也体现了对马克思主义近似于教条的理解。
2.融合互补论
这是近四十年来国内关于马克思主义与儒学关系的普遍观点。在此问题下，关于马克思主义与儒学融合或结合的必要性，钱逊认为，既然我们是建设社会主义新文化，理所当然要以马克思主义为指导；同时，既然是有中国特色社会主义文化，必然就要与中国的文化传统相连接，两者的结合，既是儒学实现现代化转型的需要，也是马克思主义再发展的需要。陈先达认为，“马上得天下，不能马上治之”，只有继承中国传统优秀文化，马克思主义才能在中国取得胜利，要正确评价儒家在中华民族文化中的地位。同时，要以马克思主义为指导实现中国传统文化创造性转化和发展。金民卿认为，马克思主义同中国传统优秀文化的差异融合是马克思主义中国化的应有之义。与这种观点类似，李维武认为吸纳和借助中国元素，可以解决马克思主义在中国思想世界的民族文化身份认同问题。黄凯峰认为两者的互动融合构成了中国特色社会主义文化最基本的特征。
关于马克思主义哲学与儒学融合或结合的可能性，学者认为两种理论之所以能够融合，就在于两者之间具有某种契合性。儒学和马克思主义都具有民族性和时代性，但同时也都有超越民族和时代的普遍性，这是他们能够契合的根本原因。汤一介认为儒学与马克思主义至少可能有四个契合点：一是都取理想主义的态度；二是都是实践的哲学；三是都从社会关系定义“人”；四是对“斗争”与“和谐”的看法有可比之处。另外，汤一介还提出，马克思主义对儒学可以有两个方面的纠正：一是儒学必须特别重视“经济基础”问题；二是必须克服“道德至上主义”。儒学对马克思主义也可有两点补充：一是“要重视传统”；二是要吸取儒学关于人的道德修养问题的讨论。江传月认为中国传统文化的实事求是思想、重民思想、“小康”理想、重德思想、与时俱进思想等为马克思主义中国化提供了文化支持。刘力波认为契合点在于中华民族精神的社会理想观层面、思维方式层面、人生价值观层面。周秀红认为马克思主义中国化对儒家文化的吸收，在经济上汲取“富民惠民”的思想、文化上汲取“和”文化传统的思想、方法上汲取辩证思维并重视实践，这显然也是对中国特色社会主义实践经验的总结。
3.综合创新论
综合创新论由张岱年提出，但其发端可追溯至20世纪30年代张岱年与其兄张申府提出的“列宁、孔子、罗素”三流合一的观点。张申府认为“孔子、列宁、罗素是可合而一之的……如此不但可得新中国哲学，如此而且可得新世界学统。孔子代表中国古来最好的传统。罗素代表西洋历来最好的传统。列宁代表世界新的方在开始的传统” [38] 。张申府所说的孔子代表的是儒学的道德理想，罗素代表西方的逻辑与科学，列宁代表马克思主义的唯物辩证法。1987年，张岱年在当时的文化大讨论中，正式提出“文化综合创新论”。张岱年认为，“既要反对全盘西化，也要反对中体西用论；而是超越体用之争，综合中西，创造社会主义新文化。” [39] 方克立认为，“综合创新派”是与“全盘西化派”“儒学复兴派”相对的马克思主义派的基本书化主张，他进而将这派的主张概括为“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”四句话。经方克立的大力宣传，综合创新论得到张岂之、程宜山、蒙培元等许多学者的热议和认可。为了显示与传统的“中体西用”体用二元模式论的区别与联系，方克立又将综合创新论深化概括为“马魂、中体、西用”,“这里的实质问题或核心问题是要把坚持以马克思主义为指导与挺立民族文化的主体性二者结合起来，统一起来，放在同一个三维结构的模式中。” [40] 方克立的“马魂、中体、西用”说，坚持了中国共产党“古为今用，洋为中用”“批判继承”的一贯主张，解释和发展了张岱年的综合创新论，为当前大多数学者所接受。
综合创新论的提出其实已经预置了马克思主义和儒学可以融合互补的可能，从一定程度讲，综合创新论就是融合互补论的深化发展。融合互补论，主要着眼于各种文化平行的对话交流、互通借鉴，强调从文化的内容上进行丰富。综合创新论，主要着眼于发掘马克思主义、包括儒学在内的传统文化、西方文化的核心价值观点，创立特色鲜明、适合中国现代化发展需要的哲学和思想文化体系，强调文化体系上的创新重构。最为关键的是，综合创新论并不是“文明对话”论中各种文化的汇合包容，不是无原则的调和折中，而是坚持辩证的创造性的综合，坚持马克思主义“一元主导”下的文化“多元并存”。
纵观近百年来关于马克思主义与儒学关系的观点，中国共产党早期领导人在启蒙和救亡图存的双重变奏中，虽然也有理性的态度，但主要强调其中的对立。毛泽东作为马克思主义中国化的主要创立者，对包括儒学在内的传统文化虽然提出了“去其糟粕、取其精华”的观点，但由于革命的暴风骤雨和后来社会主义建设中的一些失误，“批判的继承”并没有得到很好的落实，对儒学蕴含的深厚价值挖掘吸收并不充分，批判多于继承。马克思主义在中国取得胜利后，现代新儒家对马克思主义哲学给予了积极的关注。关于儒学与马克思主义的关系，第一代新儒家在晚年大多放弃了对立排斥的观点，对两者的融合创新做了初步的努力。有的从唯物论、辩证法、社会理想等方面进行了比较深入的比较研究，但基本还是用马克思主义的个别观点解释儒学，更多还是站在儒学的立场。第二代新儒家大多则是固守儒学道统观，认为儒学与马克思主义非此即彼。第三代新儒家对儒学与马克思主义的态度虽然比较理性客观、胸怀眼界更加开阔，强调各种文化的对话交流，但他们忽视文化的意识形态属性，在多元文化共存中避而不谈一元主导。近四十年虽然关于马克思主义与儒学关系的研究成果比较多，持两者可以融合或需要综合的观点占绝大多数，持这种观点者对两者融合或综合的必要性、可能性和历史考察比较多，对如何进行深度融合，综合创新的切入点在哪里等问题研究还比较少。张允熠《中国文化与马克思主义》、金忠严博士论文《马克思主义与中国传统文化融合论》是在此领域比较重要的研究成果，但更多还是从概念、路径等方面论述，深入两种理论体系内部，从具体内容入手进行比较研究还不够充分。
[1] 张允熠：《中国文化与马克思主义·序》，人民出版社2015年版，第5页。
[2] 习近平：《在中国文联十一大、中国作协十大开幕式上的讲话》，人民出版社2021年版，第4页。
[3] 习近平：《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》，人民出版社2021年版，第44页。
[4] 汤一介：《思考中国哲学》，中国人民大学出版社2016年版，第279页。
[5] [美]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社2010年版，第161页。
[6] 陈来：《中华文明的核心价值》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第63页。
[7] 北京大学哲学系编译：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146页。
[8] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第168页。
[9] 侯才：《现代性的危机与哲学的重建》,《天津社会科学》2015年第4期。
[10] 《陈独秀著作选编》第1卷，上海人民出版社2009年版，第162页。
[11] 《陈独秀著作选编》第1卷，上海人民出版社2009年版，第271页。
[12] 《陈独秀著作选编》第1卷，上海人民出版社2009年版，第375页。
[13] 《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第254页。
[14] 《李大钊文集》第3卷，人民出版社1999年版，第61页。
[15] 《李大钊全集》第1卷，人民出版社2006年版，第242页。
[16] 《李大钊全集》第1卷，人民出版社2006年版，第247页。
[17] 《李大钊文集》第1卷，人民出版社1999年版，第232页。
[18] 《李大钊文集》第1卷，人民出版社1999年版，第141页。
[19] 中央文献研究室编：《毛泽东早期文稿》，湖南人民出版社1990年版，第363—368页。
[20] 《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第17页。
[21] 《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第534页。
[22] 《毛泽东著作专题摘编》，中央文献出版社2003年版，第2278页。
[23] 《毛泽东年谱（1949—1976）》第5卷，中央文献出版社2013年版，第313页。
[24] 李泽厚：《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第280页。
[25] 赵纪彬：《困知录》下，中华书局1963年版，第338页。
[26] 胡绳：《理性与自由》，生活·读书·新知三联书店1951年版，第137页。
[27] 汪东林：《梁漱溟问答录》，湖北人民出版社2004年版，第180页。
[28] 牟宗三：《道德的理想主义》，台北联经出版事业公司2003年版，第70页。
[29] 杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，台湾联经出版事业公司1989年版，第28页。
[30] 刘述先：《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社2001年版，第5页。
[31] 杜维明：《文明对话中的儒家》，北京大学出版社2016年版，第299页。
[32] 杜维明：《文明对话中的儒家》，北京大学出版社2016年版，第276页。
[33] 林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，台湾学生书局1998年版，第125页。
[34] 林安梧：《两岸哲学对谈——21世纪中国哲学之未来》，台湾学生书局2003年版，第17页。
[35] 邵汉明：《中国文化研究30年》中卷，人民出版社2009年版，第382页。
[36] 《李一氓给蔡尚思教授的一封信》,《文汇报》1990年12月26日。
[37] 司马孺：《马克思主义和孔子教义》,《真理的追求》1991年第3期。
[38] 《张申府文集》，河北人民出版社2005年版，第434页。
[39] 刘鄂培等编：《张岱年哲学研究》，昆仑出版社2010年版，第475页。
[40] 方克立等：《马魂中体西用——当代中国文化的理论自觉》，人民出版社2015年版，第22页。