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中世纪文明的缓慢发展之后，近代科学飞速发展，人们在自然领域的认识加深让人开始重视人本身的认识能力和理性，不再崇尚自然，而是相信通过自身的理性认识来改造自然的能力，于是将目光从自然转向了人自身。哲学作为时代精神的精华，反映时代最重要的变化，因而近代哲学最重要的特征就是“主体性”的觉醒，对“实践”的理解也是从人本身出发，更加突出人的理性，将人的能动性赋予“实践”概念。这个时期人们的思维方式呈现的是一种意识思维，在这里将对其进行分析讨论。
进入近代，由于主体性的觉醒，关于“实践”“目的性”的规定进一步发展为更多地从人自身的能动性、从自由的角度来理解“实践”。继亚里士多德之后，康德是西方实践哲学另一位重要的继承者和发展者。近代之后，关于“实践”的讨论集中体现在以康德为代表的德国古典哲学中。如果说亚里士多德奠定了古代哲学对于“实践”的“目的性”规定，那么康德则奠定了以“自由”为特征的近代哲学的“实践”概念。
康德“实践”概念的核心——自由。亚里士多德对人类活动的“三分法”被康德精练为两种：理论活动和实践活动，他的哲学因此也被划分为理论哲学和实践哲学。康德将亚里士多德的创制活动归为理论哲学中，认为其“只算作理论哲学的引申” [11] 。即使三分法变成了二分法，对于“实践”的理解，在这种分类中，亚里士多德与康德是一致的，他们都认为实践是人在实际生活中关涉家庭、道德、伦理、政治等方面所作出的行为选择，且都指向一个终极目的——“至善”。二者不同之处在于他们所关注的对象不同，所要求达到的目的也不尽相同。亚里士多德关注的更多的是在道德伦理、政治活动领域，个体如何做出具体行为选择的实践活动，要解决的是个体在特定场景下如何做到“善行”，这体现了亚氏的“实践智慧”；而康德面对的不是单个个体在具体场景中的行为选择，他为自己提出的问题是要为整个人类主体的所有实践活动找到一个普遍适用的道德律，康德称之为“绝对命令”。“绝对命令”要求人们“要这样行动，使你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则” [12] ，这就是人们在行为时应该遵从的实践理性的普遍法则，它体现的是一种“实践理性”。康德认为亚里士多德只规定了人们在具体实践中的行为，而具体场景总是基于某种主观条件，但这种主观条件“并不因此就恰好是准则的规定根据和条件，那么这个准则就不能表现为普遍立法的形式”。 [13] 只有通过规范人的意志去引导人的道德伦理等实践活动，才能最终达致自由，康德意义上的“实践是一切通过自由而可能的东西”，自由就是以遵从绝对命令为前提的实践理性。在这个意义上，康德并不提供具体场景如何行为的“实践智慧”，却为一切实践行为找到了基于理性的普遍法则。正是这种基于理性的纯理论的形式逻辑的概念分析，康德自觉地划定了物自体与现象界的绝对界限，物自体作为一个自在之物的本体，人的理性无能为力；人的纯粹理性只能认识现象界，而在纯粹理论理性的范畴内，人则受必然性支配，服从必然因果律。只是纯粹道德领域，人的实践理性、人的自由是可能的。而正是这样的划界，引起了康德之后的哲学家费希特的不满。
费希特对“实践”概念的发展——创造性。针对康德对“实践”的限定和划界，费希特赋予了“实践”更为宽泛的规定。康德对理论理性和实践理性的划分，费希特十分不满，他直截了当地批判道：“把知识学划分为理论的和实践的两个部分，简直是成问题。” [14] 问题在于“并不是好象理论的能力使实践的能力成为可能，反之，倒是实践能力使理论能力成为可能（理性自身只是实践的东西，只在它的法则被应用于一个对理性施加限制的非我时，它才成为理论的东西）”。 [15] 费希特试图将康德对立起来的理论理性与实践理性联系起来，因为“如果理性不是实践性的，它就根本不能是理论性的，……如果人没有一种实践能力，他就不可能有认知能力，而任何表象能力都是建立在实践能力上的，以实践能力为基础” [16] ，因此，实践是理论所以可能的前提和根据。相较于康德截然区分两种理性的做法，费希特不仅将这二者统一起来，并且具体地规定了它们之间的关系：理论理性是以实践理性为前提的，理论活动也是一种创造性的活动，它本质上是实践的。因此，费希特将理论理性归于实践理性的范围内，赋予了理论活动一种自主性和能动性。费希特之所以如此，是由于他抛弃了康德的物自体，从他的“自我”出发，自我意识就是自由意志，自己创造自己，自己是自己的原因，自己既是行动者，也是创造者，甚至就是行动和创造本身。如此，“实践理性”在费希特的理论中，不仅包含理论理性的认识世界的维度，包含康德意义上的自由意志，还包含着行动和改造世界的创造力。他不仅统一了被康德割裂的理论理性和实践理性，还创造性地赋予了实践理性以“创造性”的规定，在哲学史上以康德的继承者自居。遗憾的是，费希特虽然赋予了实践以“创造性”的规定，对于实践的“创造性”如何体现，费希特并没有深入下去，做出进一步的研究和说明。这个工作留给了黑格尔。
黑格尔对“实践”概念的推进——主观改造客观的活动。黑格尔对“实践”的认识是建立在前两位德国古典哲学家已经达到的高度上的。首先，黑格尔对康德意义上的“实践”提出了批评。黑格尔认为康德的“实践”是基于纯粹理论的概念分析而得出的，且只提供了概念上的“应当”，却没有告诉我们在现实生活中如何“做”到这个“应当”，康德只提供了“行”的标准，却没有告诉人们如何去“行”，这是康德主客体二元论必然导致的矛盾，它无法真正实现彼岸的本体世界与此岸的现实世界的有效沟通，所实现的“自由”也不过是抽象意义上的自由。其次，黑格尔将康德排除在实践领域之外的生产技术劳动纳入实践范畴内，黑格尔认为劳动也是一种具有目的性、客观的实践活动，是现实的人的本质的体现，并做出了“劳动创造人本身”这一具有唯物主义意义的论断，这一思想启发了马克思。但在黑格尔这里，劳动还只是作为实践的抽象概念中的一个环节内在于向客观真理过渡的环节之中。最后，黑格尔继承了费希特对实践“创造性”的规定，不仅赋予“实践”以能动性和行动力，还在费希特的基础上进一步对“创造性”加以更具体的说明。黑格尔将“实践”做了更宽泛的理解，泛指与外部世界的关系，认为人与外部世界的关系是通过理性的认识活动和实践活动来体现的，认识活动是面对客观事物，让它进入人的观念和意识，以消除主体的片面性，而实践活动的“创造性”则体现在它是人以自己的内在本性为根据，去改造外在客观世界，在消除客体片面性的同时使二者实现主体与客体的动态统一，实现“自由”。因此，黑格尔将费希特实践概念的“创造性”更为具体地规定为“主观改造客观”的活动。然而，黑格尔关于“实践”概念的规定只停留在“概念”本身，他所关心的“劳动”不过是抽象的精神“劳动”，以及精神上的“绝对自由”。黑格尔将人类理性发挥到了极致，在概念的意义上揭示了“实践”的基本内涵，却忽略了作为现实基础的物质生产实践和整个感性世界，而这一转变始于费尔巴哈对黑格尔的批判。
近代哲学家对人本身的重视，无论是实践的目的性、创造性还是感性、能动性，都是对人自身本质的描述。近代哲学相对于古代哲学来说，克服了古代哲学只重理念而忽视个人的问题，从笛卡尔开始，人们开始意识到柏拉图的“理念”不过是“我思”的产物，自我意识是通向真理的主要途径，那里独立于人之外的理念必须经过人的自我意识才是可能的。黑格尔曾表示，笛卡尔的“我思故我在”，因其为哲学找到了稳定的起点而使哲学终于有了“家”，使哲学的对话对象退回到人本身。正像康德所意识到的，人们在认识理念之前，首先要认识自己的认识能力是否可能，是否具有逻辑必然性。沿着这个思路我们可以发现，近代哲学注重对人自身认识能力的考察。与古代哲学相比，人们的关注点从认识自身之外的理念退回到了人的认识本身，这正是以退步的方式实现了思维方式上的进步。
这种以考察人的认识能力的思维方式被高清海先生称为“意识思维”。它的特点在于注重从人作为主体的能动性来理解人的本质 [17] 。也就是说，在进行任何形上思考和争论之前，必须先思考人的认识能力如何，人的认识能力究竟建立在怎样的基础之上才能保证知识的真理性？近代哲学主要探讨人的认识能力，是一种认识论思维，围绕这个问题，近代哲学家们进行了两方面的探索，由此产生了经验论和唯理论两大对立的哲学派别。经验论从英国哲学家培根开始，将外在的感觉经验确立为哲学的全新出发点和立足点，以此为基础建立了一套科学归纳法，通过搜集经验材料和观察实验的方法来研究自然，总结归纳自然规律；唯理论始于笛卡尔，他对一切现存的知识体系和主客观事物进行否定，然后在对“怀疑”这种思考本身的思考中确立了“我思故我在”的哲学第一原理，以此为基础构建自己的哲学大厦。这两种哲学都是对人类自身认识能力的考察，都是将主体与自然对立起来，二者处在绝对对立的关系之中，将人理解为脱离了自然的人，仅仅从人的主观意识方面出发来理解人本身以及一切事物。所谓“实践”不过是一种理论探索，是人的觉醒的最初阶段。
这种思维方式反映的人自我意识的觉醒根源于14—16世纪欧洲产生的文艺复兴运动。这个时期又被称为“人的发现”时代。这个时代的人们经过了漫长黑暗的中世纪，深受基督教神学的折磨，对禁欲主义深恶痛绝，对经院哲学的抽象理性也毫无兴趣，人们渴望回到世俗生活，回归感性，渴望重新获得作为人的尊严。一时间，以反对中世纪贬低人、肯定人的价值、反对禁欲主义、提倡个人自由平等为主题的文学艺术作品在这一时期如潮水般涌现出来。人们对世俗生活的重视也引起了人们对自然的极大兴趣，自然科学随之得到了快速的发展。哥白尼、伽利略、开普勒等一大批科学家在自然科学领域做出了重大的突破性成果，自然科学的进步使人们认识自然的能力大踏步提高，知识成为认识和改造自然的力量，人从自然的束缚中反客为主，进一步证明了“人的觉醒”，人的理性对于认识和改造世界的作用加深了人对于自身理性认识能力进行反思的兴趣，建立在怎样基础之上的知识才是可靠的，才能为人类的理性奠基？对人的理性能力的反思是这个时期哲学的主要任务，于是，合乎逻辑地产生了注重从人作为主体的能动性来理解人的本质的意识思维。
德国古典哲学将这种意识思维发展到了极致，是对近代以来两种对立哲学的综合与总结，一定程度上也可能是超越。首先，从康德开始，主体意识的觉醒使人类不仅关注外在于人的自然界的存在及其规律，也开始有意识地“反省”自身的存在及其行为。康德最早对此做出了区分，提出了理论理性和实践理性的概念，“实践”在康德哲学中获得了全新的意义。他的哲学也分为理论哲学和实践哲学。理论哲学研究的是自然界，实践哲学面对的是人的活动和行为，包括伦理、道德等问题。在这个意义上，经验论与唯理论都属于理论哲学。康德认为理性哲学指向的是人们对自然界必然性规律的认识，而人对自身行为和活动的认识并不完全受自然必然性的支配，人可以凭借自己的自由意志，不依赖于外在世界和感性经验而自我规定，因此，人是具有实践理性的自由人。康德之前，哲学家们关注的只是作为客体的自然界，康德开始才将对象确立为主体自我。康德将人的自我意识拉回到关注人的行为实践活动本身，人的自我意识在纯粹理性领域始终受自然必然性的支配，只有在人的道德实践领域，人才能达到真正的自由，费希特和黑格尔进一步解释和推进了“人的自由”的具体规定。到黑格尔，他彻底将客体自然界与主体自我统一起来，用“绝对精神”终结了理论哲学的所有路径。
近代哲学作为一种意识思维，这种理性思维在人类历史上具有重大的思想解放作用，这是建立在近代科学和文明进程极速发展的基础之上的。这个时期，理性精神经过中世纪重新回到浪潮之巅，文艺复兴以来，是恩格斯说的“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人且产生了巨人” [18] 的时代。这个时代，近代实验科学兴起、科学理性渐次扩展和深化、各门科学的概念发展体系陆续建立、现代科学高度分化而又高度整体化促使科学迅猛发展的同时又开始自我反思，它是迄今为止人类历史上科学、文化、思想发展的奇迹，因而反映现实的近代哲学也是哲学史上最精彩纷呈、丰富多样、思想活跃、烽火硝烟最浓的时代。
德国古典哲学作为近代哲学的终点，代表意识思维的巅峰，它不仅具有历史的积极意义，这种哲学在面对现实时同样存在着一定的理论缺陷。德国古典哲学作为一种理论哲学，具有主体性、反思性的特征，它强调主体能动的发展性、强调通过概念把握事物本质的反思性。它主张将理论活动看成是一种可以独立于人类现实生活而存在的活动，它超脱于生活世界之上，在现实之外高于生活，它从概念、逻辑、范畴、意识出发，面对现实、生活、实践，理论具有绝对的优先性，任何理论都无法脱离具体现实而产生。在理论与实践的关系中，理论哲学先验地预设了理论的奠基性作用，实践只是理论的对象，构成理论的内容，实践必须在理论的指导下才成为可能。理论哲学看似重视“实践”，其实不过是以理论的方式来理解实践，没有对“实践”做出任何具有实践意义的规定。理论自我意识的优先性将“实践”理论化、概念化、逻辑化，使“实践”远离现实生活，丧失了生活实践的真实性和多样性。另一方面，由于理论哲学追求逻辑、概念上的完美无缺，它看重的是系统性和整体性，讲究完全彻底的逻辑自洽，由此就对一切矛盾、悖论零容忍，于是理论哲学致力于消除理论上任何的自相矛盾，追求逻辑的完美，讲究思维与存在的绝对统一，这种理论的绝对性、必然性、普遍性与生活实践中的偶然性、矛盾性、个体性之间存在着无法调和的矛盾，正像孙利天的观点：只有逻辑是必然的，事实上什么都可能发生 [19] 。在理论上错误的东西，在历史上却可以非常真实。理论的完美不能解决现实的任何问题，就像徐长福指出的：我们不能说理论思维不该从概念出发，而是不该用一套从概念出发的思维程序去处理一堆需要从现实主体出发的工程问题 [20] 。这就是理论哲学最大的问题。
费尔巴哈的哲学是在批判以黑格尔为代表的思辨哲学及一般哲学的意义上确立起来的。正是在对黑格尔的清算中，使自己没有落入到意识观点的思维方式中；正是在对一般哲学的批判上，具体说是在对以斯宾诺莎为代表的近代唯物主义的批判中，使自己避免陷入到传统的存在思维中。费尔巴哈在对这两种哲学的批判中确立自己的哲学观，一种区别于二者的人本学，与之相对应地，在这一过程中，费尔巴哈最重要的贡献在于，在批判中形成和建立了一种区别于传统存在思维和思辨哲学的意识思维的另一种思维方式——人本学思维，这是对前两者的综合和超越。与这两种哲学不同，费尔巴哈将人首先看成“感性”的存在，实践首先是一种感性的活动。
德国古典哲学的实践观是以人的主体性觉醒为线索，通过强调人的理性能力而通往实践的最高境界——自由。但是到了黑格尔哲学，将理性发挥达到极致，他试图用人的理性统摄一切，这样就难免对“实践”以及人的本质的理解陷入片面或绝对。费尔巴哈看到了问题的症结所在，开始了对黑格尔思辨哲学的批判，批判以黑格尔为代表的思辨哲学，提出人不仅具有理性的本质，从最基本的本原来说，人首先是感性存在物，与黑格尔相对，费尔巴哈主张从感性出发来理解人和人的实践。
费尔巴哈意义上的“实践”是作为“感性对象”的主体的活动。费尔巴哈正是看到了黑格尔“绝对理性”的抽象性将具体的人和现实的“实践”片面化，因而主张把人理解为一种具有理性能力的“感性的存在”，而把“实践”理解为人的感性对象性活动。费尔巴哈首先意识到，“人的存在只归功于感性。理性、精神只能创造著作，但不能创造人” [21] ，因而费尔巴哈意义上的“实践”就是在理性思考前，从事的满足最基本的生存需求的“感性”活动。人首先作为感性的存在属于自然界。人能思维但首先必须生存，人是理性动物但首先是属于自然界的感性动物，有着最基本的生存欲望，人的实践活动是建立在人作为肉体存在而必须首先能够“生存”这个基础条件之上的。人的“实践活动”，第一位的是在理性思考前，从事的满足最基本的生存需求的“感性”活动，这样的“实践”活动才是人所以维持其“类存在”的首要条件。只有在“感性活动”的基础上，人的其他活动才成为可能。这种“感性活动”，在费尔巴哈的理解中，大抵相当于动物式的、生物学意义上的、本能的生存活动，是人为了维持生存而从事的机械的、求存的、受肉体生存制约而进行的活动，是一种完全受制于自然生存规律的、被动的、适应性的求存活动。这是费尔巴哈对人的实践的“感性”规定。它区别于黑格尔的理性，在感性的、肉体的需要面前，所谓的理性都是第二位的，人要思考，首先要能生存，要活着，要能吃饱，思考需要体力，需要亚里士多德说的“有钱、有闲”。这是进行理论工作的首要前提。在这个意义上，费尔巴哈进一步退回到了人本身，站在现实的人的立场上，对黑格尔把人仅仅理解为“理性”存在物做出了反驳，也正是在这个意义上，批判了以黑格尔为代表的思辨哲学。
正是在对思辨哲学“理性”的批判中，费尔巴哈确立了自己的感性原则，并且进一步将“感性”的现实性理解为“对象性”。费尔巴哈赞同思辨哲学的看法：人与动物的区别在于“意识”。但是费尔巴哈对“意识”的解释却与近代思辨哲学大相径庭，思辨哲学家们将“意识”看成是人的绝对的、内在的、纯粹独立的东西，是自给自足、自因自果的东西，是绝对的“无对”。费尔巴哈将“意识”理解为人的“类”意识，它总是指向某个对象的。费尔巴哈认为：“只有将自己的类，自己的本质性当作对象的那种生物，才具有最严格意义上的意识。” [22] 所谓“人思维，其实就是人跟自己本人的交谈、讲话” [23] ，在这个意义上，“思维、讲话是真实的类的职能” [24] ，这种“意识”或思维总是指向某一对象，也就是说，不管是意识，还是思维，总是意识什么，或思想着什么，它绝不是纯粹独立和内在之存在。因而，费尔巴哈的哲学与整个近代哲学的区别在于将人看成“对象性的存在”，这在本书的第三章会有详细说明，是费尔巴哈极富创造性的思想，对马克思极富启发。费尔巴哈认为的人的“对象性存在”体现在“人本身，既是‘我’，又是‘你’，他能够将自己假设成别人，这正是因为他不仅把自己的个体性当作对象，而且也把自己的类、自己的本质当作对象” [25] 。人的实践，在其现实性上必然是指向某个对象的，或以自然为对象，将自身对自然的理解投射到自然身上，使自然具有人的印记，反映人的本质；或是以他人为对象，在与他人的相处中，将他人当成与自己一样的人，在理解他人的过程中认识自己，人的本质就是在这样的对象性关系中被揭示，被人自身认识到。费尔巴哈超越了近代思辨哲学，甚至也超越了旧唯物主义，将“实践”放在感性对象性关系中来理解，使实践在一定的意义上具有了现实性。
但是，费尔巴哈没有看到黑格尔思辨哲学中的积极因素，费尔巴哈不懂得真正的“活动”，“实践”在他那里作为感性“直观”而重新陷入抽象。黑格尔虽然将“意识”绝对化，但是毕竟看到了人能够进行主观改造客观活动的能动性。近代哲学对于人的意识能动性的解剖是极富智慧的，费尔巴哈由于对思辨哲学的全盘否定，而将这一合理积极的因素丢弃了。“活动”原则是德国古典哲学的重要成果，康德和费希特的“纯粹活动”和“活动”本身，谢林和黑格尔的“无限活动”“自我活动”，都是对主体的能动性、创造性本质的揭示。而费尔巴哈是不懂真正的“活动”的，这导致费尔巴哈眼中的“实践”作为一种感性的、对象性的活动，只是一种被动适应自然的、受自然制约的、为了维持纯生存的受动活动。使人与自然之间只是一种适应与被适应的直接关系，人与人之间只是以“爱”这种感性直观的抽象事物作为最高实践原则，作为社会关系的纽带和发展的原则。真理就是“类”，是有对象的，是两个人的彼此直观，是相互补充的“爱”和友谊，这种结合就是类的现实表现，它构成了完整的人。对“对象性关系”的解读，费尔巴哈从未离开过“感性直观”，最终在历史发展领域里陷入另一种片面性，成为马克思所批判的历史唯心主义。这种“历史唯心主义”将人看作“感性”的存在、肉体的生命存在，而不是现实的、活生生的、历史的生命存在；费尔巴哈即使把“实践”理解为“感性”的活动，也不过是动物式的、生物学意义上的、本能的生存活动，而不是感性的对象性“活动”。因而费尔巴哈意义上的“感性”的“实践”，不过是脱离了人的、抽象的实践，“感性”的“人”，不过是单个的、脱离了历史的人，而这种对于“实践”和人的理解，显然是与现实的实践、现实的人相背离的，并不能揭露实践的真实内涵，更不能正确地理解人。关键在于他不能吸收黑格尔以来对于“实践”的合理规定，无法从人的感性和理性活动的统一中来理解“实践”，理解人，因而他不了解“革命的、实践批判的活动的意义” [26] ，在“革命的、批判的”维度，费尔巴哈甚至没有达到黑格尔的高度。费尔巴哈把哲学史上黑格尔以来关于“实践”所具有的理性活动能力的一系列规定统统排除在他的“实践”概念之外，仅仅从“感性”的角度规定“实践”，规定“人”，这样的“感性”活动同样使对人的理解、对“实践”的理解陷入另一种片面性之中。
当然，费尔巴哈在批判近代思辨哲学的意义上，将人的实践从理性的、概念的规定扩展到了人的感性的、对象性的活动，这对于理解“实践”具有现实的开创性的意义。费尔巴哈的贡献在于将人的目光从纯粹理性领域拉回到了现实存在的人身上，使对“实践”的理解更加全面、丰富，创造了一种人本主义的实践观。人的“感性实践”就是人本质的表现，费尔巴哈将对“实践”的认识覆盖到了整个“人”本身，为“实践”概念的完善贡献了另一个维度，这是费尔巴哈的可贵之处。但同时，由于费尔巴哈对思辨哲学的全盘否定而丢失了在思辨哲学中的积极因素，也完全抛弃了黑格尔以来对于“实践”的合理规定，丢失了对人的实践的能动性的规定，使“实践”陷入到了另一种片面性之中。
费尔巴哈的人本学思维直接否定了古代哲学的存在思维和近代哲学的意识思维，从作为“现实的人”出发，人“思维”之前首先是“感性”的生命存在。费尔巴哈是在二者的统一中来揭示人的本质以及人的实践。这可以弥补从前两种思维带来的片面性，从更全面的视野中来看待人本身。但是，由于费尔巴哈本身的局限性，他没有吸取德国古典哲学中的“活动”原则，不懂得真正的人具有的能动性，而使人及其对象性关系重新陷于抽象，使人的实践停留在一种被动的、受动的、仅为维持生存而发生的活动中。人本学思维理解的人和人的实践仍然是抽象的。
费尔巴哈对传统的唯物主义的批判，以及对传统“存在思维”的批判常常被人们忽略。费尔巴哈对旧唯物主义的批判，集中体现在对斯宾诺莎“实体”的批判，斯宾诺莎的“实体”作为近代唯物主义的代表，在费尔巴哈看来，它不仅是完全抽象的东西，而且是“仅仅被思想的或被想象的本质”，在现实性上不具备任何实在性，不过是“自然界的思想物”，是“抽象物、抽象的物（物性）”。在神学的意义上，斯宾诺莎就是“神学的唯物主义” [27] ，斯宾诺莎与黑格尔完全一致。在唯物主义的意义上，斯宾诺莎的泛神论是对神学的否定，斯宾诺莎认为上帝是一种广袤的实体，是物质的实体。斯宾诺莎将“上帝”实体化、现实化，但这种实体化是以实际事物具有神性为前提的，实际的物质存在的神圣性就是唯物主义、经验论或实在论，他否定了神学的本质，却将“神性”贯彻到底，从另一个角度恢复了“上帝”，由此，泛神论出现。在这个意义上，海涅与费尔巴哈的看法是相同的：“被斯宾诺莎称为实体，被德国古典哲学称为绝对者的上帝，是‘存在在那里的一切’。他既是物质又是精神，这两者是同等神圣的。” [28] 费尔巴哈因此判断：泛神论必然要走向唯心主义。因为泛神论对物质的神化中内在地包含了对理性的神化，对理性的神化就不得不走向黑格尔，走向理性的专制主义。
费尔巴哈对思辨哲学“意识思维”的批判可以说是一针见血、极富启发的。既然包括斯宾诺莎在内的近代唯物主义都是唯心主义的变种，那么，费尔巴哈对唯心主义的批判就显得尤其重要，也正是因为这个原因，费尔巴哈才能把对黑格尔哲学的批判同时扩展到整个一般哲学，对黑格尔等思辨哲学家的批判，也极大地启发了马克思。费尔巴哈的批判主要体现在：首先，在哲学的开端上。黑格尔的哲学从纯存在开始，这个存在不过是一个逻辑的起点，而不具有任何实在性和现实性，只是作为理念的存在，是“逻辑中的存在”。对于以这样抽象的存在为哲学起点的做法，持唯物主义立场的费尔巴哈对此十分反感，提出了相反的思路：黑格尔从“存在”的概念出发，为什么我不能从“存在”本身出发，即从“现实的存在”开始？可以说，这是费尔巴哈对黑格尔哲学掷地有声的批判。费尔巴哈主张用“现实的存在”来消解黑格尔“存在”的概念、理念，赋予“存在”概念之外的现实性、具体性。其次，费尔巴哈对黑格尔哲学整个论证过程的形式主义提出了批判。黑格尔从一个抽象的存在开始，企图以绝对的理性将“存在”包围，从万能的理性中生产出存在，他佯装深入到了无限的具体性的内部，而实际上不过是完成了一个完全无内容的抽象形式，不过是一个单纯的逻辑框架，以及一个由逻辑构成的概念世界，将真实的内容都消解在了无限无尽的逻辑框架之中。最后，费尔巴哈批判了以黑格尔哲学为代表的意识思维。由于黑格尔哲学以抽象的存在为开端，以抽象的形式为整个理论奠基，使整个理论的展开过程都不过是一个纯粹抽象的逻辑形式，因而黑格尔哲学的实质最终也只是关于思想内部自身的自我运动，体现的是意识的内在性。费尔巴哈令人信服地证明：“黑格尔为了把个人理性变成绝对、独立的实体，不仅把意识与意识由以反映的对象割裂开来，而且也把意识同人本身割裂开来；然而意识没有人根本是不可思议的。” [29] 理论中的“应当如何”与生活世界中的“现实如何”是意识思维无法跨越的鸿沟，意识思维指向的永远是理想和“应当”状态，而不是现实的真实情况。意识思维最大的野心就是要将理想中的“应当”变成现实物质世界的“事实”，而二者统一的这件事情本身就是一个“理想”而已。这就是费尔巴哈看到的以黑格尔为代表的思辨哲学在思维方式上存在的最大问题，应该说，这个判断是准确的。
费尔巴哈通过对存在思维和意识思维的批判，在思维方式上将二者进行综合，费尔巴哈的人本学思维就是在批判地继承了二者的基础上产生的。人本学思维最大的特点就是从存在与意识的统一出发来理解人、世界以及人与世界的关系。这种思维方式的进步意义在于不再执着于从一个抽象的实体或虚体出发来思考人与世界，无论这个“实体”是什么，都只是一个抽象的概念而已，并不具有任何意义上的现实性，而且，“概念不能穷尽被表达的事物，因而不能与事物之间达到同一，传统的统一性理论是思想的一种幻象”，从这种“幻象”出发的思维必然导致对这个世界的“幻象”理解，将人本身也抽象化、神化，无论是“存在”还是“意识”都逃不开这般的命运。而费尔巴哈的伟大恰恰在于他不是从一个抽象的实体出发，而是从存在与意识的关系本身出发，从二者的统一出发来理解人、世界以及人和世界的关系，这样就将理论与现实放在同一个视域中来看待，使被存在或意识分裂的世界重新合二为一了，将人与自然、人与社会、人与人都统一了起来。对于这种思维方式，后来的马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈做了高度的评价：从费尔巴哈起才开始了“实证的人道主义和自然主义的批判”。费尔巴哈是继黑格尔……之后唯一的包含着“真正理论革命”之功绩的哲学家。 [30]
费尔巴哈的功绩同时也是他理论的缺陷所在。费尔巴哈人本学思维的功绩在于它是从存在与意识的统一出发，他的缺陷也正是在于费尔巴哈仅仅是从存在与意识的直接统一出发，将这种“统一”做了“直观”的理解。人本学思维从关系入手而不是从抽象单一的“实体”“存在”或“意识”入手是其理论的贡献，但可惜的是，费尔巴哈由于不懂思辨哲学的“活动”原则，而对这种感性的、对象性关系做了“直观”的解释，使费尔巴哈将人的实践只是看作一种僵死的、被动的、仅仅为了维持生存而进行的求存活动，不懂得“活动”原则的费尔巴哈意义上的感性实践同样陷入了片面性中。
本章通过对存在思维、意识思维和人本学思维方式的分析，综合这三种思维方式，我们细想会发现，虽然在形式上三者各不相同，但是本质上都是一种理论思维。它就是将理论的虚体置于实践、生活的实在之上，将理论放在第一位，具有第一性的优先地位，实践不过是理论中的内容，是理论的对象之一而已，谈“实践”，不过是将其放在理论中定义、讨论，实践只是构成了理论的内容，谈论实践的形式依然是理论的，是以理论的形式来理解实践，这种背离了现实的、具体生活的纯粹理论思维对待实践，只能是从理论出发，对实践给出一个理论定义或概念，而并没有触及实践本身。因而，用这样理论思维来思考“实践”问题，本身就是鸡同鸭讲，开错了药方，选错了大夫。
对于“实践”问题，应该用一种符合“实践”本性的思维方式来理解，才算是名副其实、实至名归，这种思维我们姑且称之为实践的思维方式。与理论思维相比，实践思维至少要具备几个方面的特质：从实践本身出发，必然不能脱离人的现实生活；任何理论上谈论的实践，都必须来源于现实、反映现实、理解现实，都必须放在现实的生活中，在实践中接受检验，理论才能证明其真理性；要承认理论的有限性，承认实践不可能完全被归结为理论，承认理论不能完全把握实践，为实践留下理论之外的存在空间，才是真正的对于实践活动的重视，才是具有实践特质的实践思维。而这个工作是由马克思完成的。
[1] 叶秀山：《苏格拉底及其哲学思想》，人民出版社1986年版，第127页。
[2] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第2卷），贺麟、王太庆译，商务印书馆1960年版，第204页。
[3] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，王旭风、陈晓旭译，中国社会科学出版社1990年版，第117页。
[4] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，王旭风、陈晓旭译，中国社会科学出版社1990年版，第118页。
[5] 苗力田主编：《亚里士多德全集》（第8卷），中国人民大学出版社1993年版，第11页。
[6] 徐长福：《亚里士多德的实践概念和马克思的实践概念》，全国“唯物史观的理论创新”与“马克思主义实践理论的当代意义”学术研讨会论文集，广东广州，2004年，第17页。
[7] 丁立群：《理论与实践的关系：本真涵义与变质形态——从亚里士多德实践哲学说起》，《哲学动态》2012年第1期。
[8] [德]文德尔班：《哲学史教程》（上卷），罗达仁译，商务印书馆2015年版，第167页。
[9] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第264页。
[10] [法]让-皮埃尔·韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，生活·读书·新知三联书店1996年版，第9页。
[11] [德]康德：《判断力批判》（上卷），韦卓民译，商务印书馆1985年版，第9页。
[12] [德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第39页。
[13] [德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第45页。
[14] [德]费希特：《费希特全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第45页。
[15] [德]费希特：《费希特全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第44—45页。
[16] [德]费希特：《费希特全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第185页。
[17] 高清海：《找回失去的“哲学自我”》，北京师范大学出版社2011年版，第131页。
[18] 《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第843页。
[19] 此观点孙利天老师在课堂上多次提到，没有文献出处。
[20] 徐长福：《理论思维与工程思维——两种思维方式的僭越与划界》，人民出版社2002年版，第15页。
[21] [德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第213页。
[22] [德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（下卷），荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第26页。
[23] [德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（下卷），荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第27页。
[24] [德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（下卷），荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第27页。
[25] [德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（下卷），荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第27页。
[26] 《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第499页。
[27] [德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第151页。
[28] [德]海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，商务印书馆1974年版，第69页。
[29] [德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第27页。
[30] 《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第112页。