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1840年鸦片战争全面拉开了中国西学东渐的序幕，此后百余年间，中西两种文明发生了异常激烈的碰撞与融合，中国传统的慈善思想及理念也在这一社会变迁进程中自然而然地发生了嬗变，并最终形成了顺应时代发展要求的近代慈善理念，也带动了近代中国慈善的发展。16世纪末17世纪初，欧洲各国逐步经历了宗教和政治的变迁，近代民族国家的建立与发展使其开始承担起更多的公共事务与责任。而宗教改革也使得传统占主导地位的宗教慈善开始更多地回归到精神领域，这种变迁也使得近代西方慈善有了新的发展与变化。
基于儒、释、道及诸子百家所蕴含的丰富慈善思想及理念，中国传统的慈善活动延至明清两朝已呈发达之势。清朝中叶，不仅官办的慈善机构如养济院、漏泽园等遍及全国各府、州、县，而且完全意义上的民间慈善也开始出现在江南一带，非常活跃。从某种程度上可以说，在清代已基本上形成了集育婴堂、普济堂、惠民药局和施棺会于一体且相匹配的关乎生老病死的慈善机构体系。 [37] 但在道光后期，随着西方列强的坚船利炮强行打开国门，中国社会动荡加剧，原先兴盛的传统慈善活动也日渐式微，不仅善款来源匮乏，善堂建筑破败不堪，加之机构的管理运作混乱，均导致传统的慈善机构在急剧变迁的社会背景下所能发挥救济的作用与功能也越来越小，如果不进行必要的改革与转型，势必要被淘汰。但国门的打开也使得西方的各种思想观念和理论学说开始涌入中国，同时一批先进的中国人也开始走出国门看世界，积极学习西方的先进知识和发展经验，其中的杰出代表主要有洪仁玕、康有为、孙中山等。虽然他们所提出的救国救民的改良或革命方案的重点主要集中在政治、经济和文化层面，但不容忽视的是，这些方案中也闪烁着西方慈善福利观的熠熠星光，这对于推动近代中国慈善思想的形成以及相应的慈善事业的发展有着重要意义。
洪仁玕是拜上帝教最早的信徒之一。金田起义时，因传教没有赶上起义队伍，便折回广东。为逃避清政府追杀，1852年逃到香港，努力了解西方的宗教和文化，并结交了一批传教士，在那里接受了一些西方资本主义的思想。1858年离开香港，辗转来到天京，受到洪秀全器重，天京变乱后，被封为干王，总理全国政事。洪仁玕总理朝政后，看到太平天国政涣人散的严重局面，决心通过改革挽救危局，创造一个“太平一统江山万万年”的“新天、新地、新人、新世界”。他于1859年提出了一个改革内政和建设国家的新方案——《资政新篇》。《资政新篇》的核心内容就是在政治、经济、文化和外交等方面进行改革，全面学习西方资本主义，走出天京事变后的危局困境，实现国家的近代化。 [38] 其全文共分为四个部分：用人察失，严禁朋奸；革除腐朽习俗，提倡福音真道；实行新的社会经济政策，效仿西方国家；采用新的刑法制度。其中第三部分是全文的中心，洪仁玕共列举了二十八条效仿西方资本主义制度的建议，而与慈善有关的有这样两条：其一，成立士民公会，以拯困扶危和办理教育等事。士民公会是西方国家对慈善活动进行监督的一种机构，主要通过一系列的调查和评估防止善款被冒领，以确保慈善经费用到实处。其二，开设医院，兴办跛盲聋哑院、鳏寡孤独院和育婴堂。即大力创设慈善机构，兴建医院是为了减轻百姓的病痛之苦；跛盲聋哑院是一种教育机构，帮助那些丧失了劳动能力和生活能力的残疾人能重新回归社会生活；兴建鳏寡孤独院和育婴堂，则可以帮助收容那些无家可归、无所依靠的老人和幼童。按照洪仁玕的构想，这些慈善机构的善款来源不是政府或国家，而主要靠民间那些乐善好施的善者通过捐赠资助兴建。这也体现了近代中国慈善民间化的一个基本走向特征。虽然洪仁玕的《资政新篇》因缺乏实践的社会、经济、思想和阶级条件，加之受战争环境的影响，最终并未能实施，但它是先进的中国人最早提出的在中国发展资本主义的方案，或者说是中国第一个近代化纲领，而在这种纲领性文献中所提出或呈现的发展近代中国慈善的思想，也正是其价值和意义所在。
康有为是中国晚清时期重要的政治家、思想家、教育家，是资产阶级改良主义的代表人物。戊戌变法失败后，康有为看到国家民族的苦难更加深重，他流亡日本，游历欧美等地，寻找医国治民的良药，受到了西方资本主义进化论学说和空想社会主义思想的影响，同时通过继承和发展孔子“泛爱众”思想和佛家“慈悲”观念，在《人类公理》的基础上于1902年撰写了《大同书》。康有为在《大同书》中追寻的理想社会，正如《礼记·礼远》篇所说的：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼不作。故外户不闭，是为大同”。在康有为看来，中国慈善模式与西方慈善模式最根本的区别在于：中国模式重宗族轻国家，而西方模式重国家轻宗族。因此，中国传统慈善即使建有育婴、养老、扶贫、济困等慈善机构，但其惠泽对象往往是本宗本族的成员而非全体国民；而欧美各国因为打破了宗族、家庭之界，因此富人乐意捐献资财兴建学校、医院、养老院等慈善公益机构，并以此惠及整个国家的所有贫民。基于此，康有为提出了带有浓厚理想色彩的“公养”“公教”“公恤”社会慈善体系：“公养”即“长有专门生计，老疾皆有所养” [39] ；“公教”即涵盖了“人本院”负责的胎教，育婴院、慈幼院等负责的幼教，以及由小学院、中学院、大学院等公教机构负责的全年龄段教育，直至能够用其所学服务社会；“公恤”则主要通过养老院、恤贫院等对那些残障人士进行公恤。康有为相信，通过上述涵盖不同领域、不同层面的社会慈善，整个社会就能够达到孔子所谓的“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾皆有所养”的大同盛世。但由于当时社会条件及康有为在政治实践上坚持改良原则的限制，使得《大同书》中很多独到的精辟见解只能成为一种乌托邦式的空想。正如毛泽东在《论人民民主专政》中指出的：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。”但这种借鉴西方慈善经验用以建立近代中国慈善的构想和追求，无疑在当时是开风气之先，有着进步意义的。
作为中国资产阶级民主革命的杰出领导者，孙中山在总结西方资本主义发展经验和汲取中国传统文化精华的基础上，提出了一套系统的资产阶级革命理论，即“三民主义”，其中最具特色的部分“民生主义”体现了其“以民为本”的慈善观。面对中华民国成立后的内忧外患时局，孙中山将解决民生问题提至治国理政的高度，认为“社会中的各种变态都是果，民生问题才是因” [40] ，只有解决“民生”这个“社会一切活动中的原动力”，才有办法解决其他社会问题，“若只从政治方向下药，必至日弄日纷，每况愈下而已。必先从根本下手，发展物力，使民生充裕，国势不摇，而政治乃能活动。” [41] 孙中山的民生主张主要有三个部分的内容 [42] ，其中不乏慈善思想：其一，平均地权。平均地权在民生主义中居核心地位，“土地问题能够解决，民生问题便可以解决一半了” [43] ，主要通过“核定地价”“照价纳税”“照价收买”和“涨价归公”等措施来平均地权，最终目标是要形成“贫富均等”，避免个人垄断。其二，节制资本。节制资本包括节制私人资本、发展国家资本和利用外国资本，目的就是为了“反对少数人占经济之势力，垄断社会之富源耳”，主要通过将具有垄断性质的行业如银行、铁路、电气、航道、山川、林泽、矿产等收归国有，以顺利推动教育、养老、救灾、医疗等社会福利事业，实现“以国家实业所获之利，归之国民所享” [44] 。其三，发展实业。孙中山于1924年4月参加广东第一女子师范学校校庆纪念会时曾谈到发展实业的目的：“国家太平了，开辟财源，所得的利益不许少数人独享，要归多数的人共享，国家的利益大家可以均沾。少年的人有教育，壮年的人有职业，老年的人有养活。全国男女，无论老少，都可以享乐。” [45] 综而观之，孙中山的慈善观与《大同书》的慈善观有异曲同工之妙，都带有浓厚的乌托邦色彩，最终在现实中也因条件所限无法推行。但它作为一种制度设计，对于推进近代中国慈善发展的意义和价值则不容忽视。
在这些极具古今贯通、中西汇聚特点的慈善观影响下，近代中国慈善的发展开始出现一些新的变化：其一，慈善主体多元化。与传统慈善中政府是主体角色不同，清末民初的慈善机构已从过去完全隶属于政府官办的慈善机构发展演变为独立的民间慈善团体为主体，辅之以附于其他社会组织的慈善团体。如1920年北方五省大旱，积极筹赈这次大灾荒的民间慈善团体就有：京畿农民救济会、北京民生协济会、华北救灾协会、北方工赈协会、山西旱灾救济会、陕西义赈会、沪南义赈会、上海女界义赈会、中华慈善团、国际统一救灾总会、华洋义赈会、中国济生会等数十个。 [46] 与此相应的善款的社会来源也十分广泛，不仅包括海内外各商会及相关机构的捐赠，也包括社会名流及普通民众的个人捐资。其实近代许多工商业者既是实业家，也是慈善家，他们成立慈善组织，投入慈善活动。比如“丁戊奇荒”发生后，上海绅商筹资赈款10余万两，前往苏北淮安、徐州灾区散放，救济灾民；经元善于1878年在上海成立协赈公所，先后解往直隶、河南、山西、陕西四省赈灾款共47万余两；在天津，以工商业者“李善人”家族为代表，从始祖李文照、李春城，到第二代李士铭，第三代李宝諴，兴办的慈善设施遍布天津城；在青岛，形成了以工商业者宋雨亭、丛良弼、李涵清、邹道臣等为代表的慈善家群体，他们创建和领导青岛救济院、青岛红十字会、青岛红卍字会等。 [47] 这些工商名流不仅将自己的部分财富捐献出来，还以民间慈善团体的力量拓展和动员社会力量，募集善款，众擎义举，推动慈善事业的发展。
其二，慈善内容多样化。相较于传统慈善，近代慈善的内容及形式有所增加，甚至出现了初具现代公益意义的慈善机构及活动形式。如由江浙等地的士绅在天津兴建的广仁堂，在敬节、慈幼、蒙养等传统慈善内容之余，还涉及工艺、力田、戒烟等新兴内容。“窃天津河间等属，地瘠民贫，叠遭灾歉，孤儿嫠妇往往无以自存，情甚可悯，必须创设善堂兼筹教养……遂于西门外太平庄卜地建堂，……于堂中分设六所，一曰慈幼所，收养男孩……二曰蒙养所，设义塾五斋，择聪俊者延师课读；三曰力田所，于堂之左右购置地亩，种植木棉、稻黍、菜蔬，择粗笨者雇老农教习；四曰工艺所，择不能耕读者，令习编藤、织席、刻字、印书，俟年长业成，听其出堂自谋衣食；五曰敬节所，收养青年节妇及无依幼女，仍令各勤女工，不使闲逸。幼女无家可归，俟长成为之择配；六曰戒烟所，专延良医妥置方药，疗治鸦片瘾病，使吸食者有自新之路，庶烟禁不致徒设……现计开办三年……耕读纺织，成效昭然，而戒烟除瘾者已有二千余人，实于风俗人心大有裨益。” [48] 戊戌维新运动期间，更是出现了诸如阅报会、阅书会、戒烟会、不缠足会、新学堂等各种新式民间慈善机构和团体，其职能范围远远超过传统慈善中仅面向特定人群的赈灾救荒和恤贫济困。从某种程度上可以说，这种面向大众甚至是整个社会的近代慈善因其内涵及外延的不断扩展，为现代意义上的公益转向奠定了现实基础。
其三，“教养并重”的慈善理念。相比较而言，传统慈善的理念以“养济”为主，即多属于消极慈善的扶贫济困、赈灾救荒。近代慈善的内容及形式越来越丰富，不仅继续重视扶贫济困、赈灾救荒等传统的慈善活动，而且还将慈善范围扩展到医疗卫生、文化教育、工商经济等领域，即通过践行“教养并重”“教养兼施”的积极慈善理念，一方面使得受助者得到救济，另一方面则帮助他们习得技艺以自谋生计，从而减轻国家和社会的负累。道光年间，裕谦在武昌设立恤孤局，对孤儿因材施教，聪颖者读书识字，平庸者教之纺花、织布、结网、打草鞋等手艺；光绪初年，江南士绅在办理“丁戊奇荒”义赈过程中，开始增加对灾民教以生计的内容；清末，清政府也开始逐渐将实践“教养并重”理念上升为国家政策，教授贫民习艺的教养院、工艺局和习艺所也纷纷设立；袁世凯于光绪二十九年（1903年）在天津草场庵开设教养局，收养贫民，教以工艺，成为直隶兴办慈善之始；晚清江南地区还设有洗心局、迁善局等，以流民、轻度罪犯为教养对象，部分监狱也开始附设习艺所；光绪三十一年（1905年），广仁堂扩充设立女工厂和女学堂，除规定时间教以习字外，大部分时间教授女工西式花辫、机器缝纫、刺绣、草帽辫、毛巾、织布、编绒等七科手艺；江西工艺院在教授传统手工技艺同时，兼备各种人力小机器多架，更以工师教之以广生业；1928年南京国民政府颁布《各地方救济院规则》，对原有传统慈善组织进行改组和整顿，设立官办救济院，下设养老、孤儿、残废、育婴、施医、贷款六所，贷款所就是“寓教于养”理念的主要体现； [49] 诸如此类。“教养并重”的慈善理念及其实践促成了慈善组织及其活动从单一性向综合性的转变，极大推动了近代中国慈善的全面发展。
其四，慈善组织的制度化发展。近代以来，随着官办慈善机构的逐渐式微，慈善活动开始以民间力量为主，为了适应慈善发展的社会化倾向，势必会推动慈善组织的制度化发展：一方面表现在组织内部分工明确、责权分明，形成一个互相监督、互相配合的整体。传统慈善机构的运作往往依赖于某个善人或其家族，但这种制度存在较大弊端，即所谓“大抵一人专管者，其弊必多，众人公管者，其弊必少”，因此在晚清时期，随着民间慈善组织规模的进一步扩大，慈善组织的内部管理制度开始出现变化。比如，松江育婴堂在1809年前后，其育婴事业由司堂任总负责人，下属只有值堂灶、接婴妇、乳妇三类，而在1869年，随着组织的不断扩大，其组织形态有很大变化，最显著的表现在两方面，即明确的人员分工和分类的管理机构。如育婴人员细化为司婴籍、司药房、司衣房、司堂杂务（值堂灶）、女司事、专司内育、接婴妇、外领乳妇多类。 [50] 另一方面则表现在通过专业训练培养专门人才。在传统的慈善机构，往往“无一办事人员为受过关于此种事业的科学训练者。他们所办理的一切事项，全凭着自己的主观热情和经验” [51] ，必将阻碍近代慈善的社会化发展。因此，为了能够专业的人办专业的事，以更好地适应社会慈善的发展趋势，不少民间慈善组织人员的专门化程度在不断加深，工作人员的专业素养也得到了逐步提升。比如，华北农赈时期，华洋义赈救灾总会的专业人员设计了相关理论课程，包括农赈说明、章程、表格、战区史地、农赈人员须知、会计规程、办理农赈之步骤、办理农赈之经验、实习等十余门课程，开班训练；民国后期，红十字会为了解决灾难猝发之时迫切需要广大专业人员的问题，在救助过程中设立训练班培养专门人才；中华慈幼会等慈善组织，在其组织运转过程中“训练慈幼事业领袖专才”；等等。 [52] 这无疑为近代慈善在多个领域内的纵深发展提供了制度保障。
其五，慈善合作的国际化趋向。中国近代慈善思想的形成与发展无不受到西方社会慈善福利思想的影响，因此，慈善之间的交流与合作也是中西合作较早的一个领域，包括人员、经费、项目、救护、会务等多个方面。这种合作不仅表现在西方参与并帮助推动中国的慈善事业，还表现在中国慈善开始走出国门，通过与国际社会共同面对人类灾难而成长为一项全球性事业。比如，1922年潮汕地区“八二风灾”发生后，中国红十字会与美国红十字会携手合作，共同派遣医疗队赴潮汕地区赈灾。1927年华北大水灾，华北赈灾团体与美国红十字会合作，各拨赈款20万元，以工代赈，雇佣灾民，修建北平通州公路。还与英国代表兰普森合作，在灾区设立妇孺救济所170座，救济妇孺39893名。 [53] 当然，中国在接受西方援助的同时，也会对需要帮助的邻国和友邦施以援手。比如，1921年，俄国粮食主产区伏尔加河下游地区发生严重旱灾，3000多万人成为灾民，超过200万人饿死，是“亘古未有的俄罗斯绝大饥荒”。中国民众极为关注俄灾，同年10月16日，由熊希龄、王葆真等22人在北京发起成立专门救济外国灾荒的组织——俄灾赈济会。俄灾赈济会共四批次往俄国运送粮食等物资约130车厢，使10余万灾民受到救济。1923年9月1日，日本关东发生大地震，国内众多慈善组织行动起来，参与了救济日本这次地震行动。仅中国红十字会救护队就接回受灾华侨6400多人，救护用款17200多元。 [54] 中西慈善的国际化合作不仅有助于中国慈善近距离地学习和借鉴西方慈善的经验，提升中国慈善组织的建设能力，也推动和扩大了中国慈善组织在国际社会中的影响，这无疑会助推中国近代慈善的积极发展。
历经文艺复兴、宗教改革再到启蒙运动，西方社会跨过中世纪的“黑暗时代”，朝着近代文明的方向进一步前行。虽然西方的慈善思想及理念主要来源于宗教，但伴随着两次思想解放运动及宗教世俗化的进程，近代慈善观念也在不断地发生变化。同时这一时期的社会思潮此起彼伏百花齐放，因此，不同于传统慈善观念主要奠基于宗教神学，近代慈善思想及观念的形成与发展是在人本主义、情感主义、义务论、功利主义、进化论等众多不同的理论观照下展开的。
在以基督教教会为社会精神支柱的中世纪，可以称为西欧的“至暗时代”，教会通过确立上帝的绝对权威而在整个社会建立了一套严格的等级制度，文学、艺术、哲学、音乐、科学技术、政治等一切都必须遵照基督教的经典教义《圣经》。在教会的严格控制下，中世纪的文学艺术死气沉沉，万马齐喑，科学技术也没有什么进展，与此同时黑死病在欧洲的蔓延，也加剧了人们心中的恐慌，使得人们开始怀疑宗教神学的绝对权威。为了打破这种绝对权威和桎梏，陈腐的欧洲亟须一场新的提倡人的自由的思想运动。这就是文艺复兴运动兴起的历史背景。文艺复兴运动作为人类历史上具有里程碑意义的思想解放运动，被认为是中世纪和近代的分界点，而人本主义（又称人文主义或人道主义）则是这次思想文化运动的指导思想和核心理念，其影响力在艺术、建筑、哲学、文学、音乐、科学技术、政治、宗教以及智力探究的其他方面都得到了体现。人本主义的基本内涵主要体现在这样三个方面：其一，肯定人的自由和平等，即崇尚自由平等的人性，反对封建束缚的神性；其二，肯定人的价值和尊严，即主张人是自己的真正主人和现实生活的创造者，确证人之为人的价值和尊严；其三，谋求人全面而自由的发展，即主张追求现实生活的幸福是人生之目的，宣扬个性解放，鄙视愚昧迷信的神学思想。这与慈善行为所蕴含的“尊重人、关怀人、爱护人”的理念具有高度一致性。从神到人的转变也使得慈善从天上来到了人间，慈善活动变得世俗化，开始致力于关注现实生活中的贫困疾苦问题。 [55] 其后，随着资本主义的萌芽及发展，同时在文艺复兴运动倡导个人自由、平等、欲望、人性至上的观念影响下，欧洲于16世纪开始掀起了一场自上而下的通过以反对教会极端统治的方式来反封建的社会政治运动，即宗教改革运动。该运动不仅奠定了新教基础，同时还瓦解了从罗马帝国颁布基督教为国家宗教以后由天主教会所主导的政教体系，宣扬人是世俗社会的核心，从而进一步继承和发扬了人本主义的精神和理念。这无疑是对以教会为主导的传统慈善的又一次重大冲击。这一时期的慈善进一步呈现出世俗化的特点，不仅原先教会在慈善活动中的管理者角色被政府取代，教会人员不再是组织慈善活动的主体，而且人们对贫困的认识也在发生改变，不再坚信宗教神学所宣称的穷人是富人赎罪的机会，穷人比富人更容易打开通往天国的大门，而是认为物质上的贫穷不再是一种美德，而只是一种社会存在，甚至是一种不幸。正如马丁·路德认为的那样：“托钵修会和那些炫耀外在贫困的人是撒旦的追随者和奴仆……贫困不值得推荐、选择和宣扬。” [56] 可见，此时的慈善理念开始逐渐弱化“原罪说”的观念，而是更多地宣扬慈善是一种基于上帝之爱、兄弟之爱、他人之爱且不求回报的利他行为，并且强调因爱而驱动的慈善行为是一种宗教虔诚的表现。
发生在17—18世纪的启蒙运动是继文艺复兴后又一次伟大的反封建、反教会的思想解放运动。这次运动倡导用理性之光驱散愚昧的黑暗，有力地批判了封建专制主义、宗教愚昧及特权主义，宣传了自由、民主和平等的思想，为欧洲资产阶级革命做了思想准备和舆论宣传。这一时期也产生了大批优秀的思想家，他们积极批判封建专制和宗教愚昧，宣扬自由、平等、博爱和民主，以经验、理性来架构知识系统与考量道德，这其中情感主义、义务论、功利主义、进化论等学派的理论探讨就不乏对慈善相关问题的思考。
我们首先看一下情感主义。情感主义又称“情感论”，由17世纪的英国经验主义发展而来。经验主义作为一种认识论学说，与“理性主义”相对，认为感性经验是知识的唯一来源，一切知识都通过经验而获得，并在经验中得到验证。与之相类似，情感主义同样否认“理性”在道德中的决定作用，认为人的道德及其行为起源于人的情感，这与传统儒家的“人性本善”有点相似，即认为人性中自然就有仁爱、同情、怜悯等向善的情感，而这正是道德及道德行为产生的根源所在。大卫·休谟在其论著《人性论》中的分析开启了西方道德哲学中的情感主义。《人性论》一共分为三卷：第一卷讨论知性；第二卷是第一卷的延续，讨论情感；第三卷的“论道德”则将认识论和情感论应用于伦理学，是在前两卷基础上对道德问题的全面阐述。休谟怀疑甚至否认理性在道德准则前所能发挥的作用，而是将“同情”看作道德的重要原则，“人性中最引人注目的，就是我们同情他人的那种倾向” [57] 。在休谟看来，同情是心灵的交感、情绪和情感的传达，是观念到印象的转化，它能够使人超出自我，对他人的利益乃至公共福利产生关切的情感，这也是德性的重要来源和社会生活的基础。在看到他人的痛苦和苦难时，人们会基于人性中的“同情”倾向自然而然联想到自己在相同境遇下也可能会有的感受，进而便会产生同情、怜悯和爱。这和慈善行为产生的心理过程正好相伴相生。“慈善是对所爱的人的幸福的一种欢喜和对他的苦难的一种厌恶” [58] ，慈善是一种为他人幸福感到幸福、为他人痛苦感到痛苦的情感，“怜悯与慈善关联，慈善借一种自然的和原始的性质与爱发生联系” [59] 。可见，休谟所理解的慈善来自存在于人的本性之中的天然情感，并通过这种自身固有的道德情感“仁慈、怜悯”等来区别善恶，并进而做出相应的慈善行为。让·雅克·卢梭与休谟持相同的观点，也特别强调怜悯之心是人生而有之的，但与休谟的不同之处在于，卢梭认为自然人有两种天然的情感——自爱心和怜悯心：自爱心使人关心自己的生存，怜悯心使人本能地不加害于别人，并在同类遭受灾害和痛苦时，会感到天然的憎恶。不仅如此，卢梭还认为对他人的爱和怜悯是由“自爱”引发的，“我们必须爱自己，我们爱自己要胜过爱其他一切的东西，从这种情感中将直接产生这样一个结果，我们也同时爱保持我们生存的人。” [60] 即只有懂得爱自己，才有可能爱别人，只有在这种由“自爱”到“仁爱”的慈善道德情感的转变过程中，人们才会生发对处于痛苦之境的他人的同情和怜悯之心，进而呈现出“不假思索地去援救我们所见到的受苦的人” [61] 。亚当·斯密在《道德情操论》一书中同样将同情作为正义、仁慈、克己等一切道德情操的根源，并进而提出人类社会赖以维系、和谐发展的基础以及人的行为应该遵循的一般道德原则。斯密将人的情感分为自私情感、非社会情感和社会情感三类，并认为其中的社会情感就是人们作为一种内在道德意识的社会道德感，这种情感会促使人们愿意承担社会责任并关爱他人。 [62] 可见，斯密也赞同人性中固有的道德情感是慈善发生的源头之一。综合来看，情感主义论者均立足于人性内在的基本情感，并以此作为慈善的源头，但显而易见，这种情感立场因缺乏“理性”的引导和支撑，极易陷入道德相对主义的困境。
义务论也叫“道义学”“本务论”“道义论”或“非结果论”，意指人的行为必须遵照某种道德原则或按照某种正当性去行动的道德理论。义务论强调道德义务和责任的神圣性履行义务和责任的重要性，以及人们的道德动机和义务心在道德评价中的地位和作用，认为判断人们行为的道德与否，不必看行为的结果，只要看行为是否符合道德规则，动机是否善良，是否出于义务心等，与“目的论”“功利主义”相对。伊曼努尔·康德是义务论伦理学的集大成者，区别于情感主义否认理性在道德中的决定作用，康德的义务论指向的是建立在理性意志而非欲望或感情基础之上的道德。康德其实并不否认情感主义论者所强调的同情心，只是认为这些情感“可爱和美好的”同时，也是“软弱的，而且总是盲目的” [63] ，虽然同情心是慈善行为的重要驱动力，但只有排除功利、出于责任的行为才是真正的慈善行为，因为责任“所包含的道德强制力和道德理性，是所有道德规范中最多的，也是社会的道德要求和个人道德信念结合得最紧密的。从这个意义上说，是处于最高层次的道德规范” [64] 。可见在康德看来，产生于同情心的慈善可能只是一种“为了自己、为了便于爱好的满足” [65] ，而出于不良动机的慈善行为，更不可能是真正的慈善。同时，康德区分了完全义务与不完全义务：就国家立场而言，慈善是“完全的义务”。政府投入慈善以公共资源为基础，以共同体的善为依据，保障实现全体人的权利和政治正义，这是政府法定的义务，是政府的合法性基础，“根据国家的基本原则，政府有理由并有资格强迫那些富裕的人提供必要的物质，用以维持那些无力获得生活最必需的资料的人的生活……这件事情可以通过向公民的财产或商业资产征收赋税，或者建立基金会从中收取利润达到”，“国家还可以用更好的办法，通过永久性的基金会和慈善机构来处理，例如建立鳏寡院、慈善收养院，等等” [66] 。而就个人而言，慈善是“不完全的义务”。慈善是一种自愿奉献，但它追求的是行善的动机，而不是功利和回报。帮助那些人是个人道德上的善，但却不是严格意义上的义务，因为没有一个人可基于权利而要求“我”给予他帮助，也不能够因为我无法给予他救助而认为他自己受到了不公正的待遇或侵犯。因此，个人的慈善是出于责任，是无功利性的实践理性法则，不是外在的要求和强制，是一种超义务。 [67] 简言之，慈善于个人可以做也可以不做，并无“绝对、完全的强制”。但为了使人们能够自觉自愿而且积极主动地参与慈善活动，康德提出政府应该重视并提升人们的慈善意识，不仅需要依靠各种教育途径，还需要多渠道、多形式、多场合地宣传慈善，制造积极的慈善舆论，营造良好的慈善氛围。康德这些关于慈善的思想及主张无疑对近代西方慈善的发展具有价值及策略上的引领作用。
功利主义亦称“功利论”或“功用主义”，通常指以实际功效或利益作为道德标准的伦理学说。 [68] 在正式成为一种系统学说之前，功利主义的思想源流来源于古希腊的快乐主义伦理学传统，最早可以追溯到古希腊亚里斯提卜所创立的昔勒尼学派功利主义。功利主义正式成为哲学体系是在18世纪末19世纪初期，提倡追求“最大多数人的最大幸福”，主要代表人物是杰瑞米·边沁和约翰·斯图亚特·穆勒。边沁从人的趋乐避苦的本性出发，认为人无论应该做什么，还是决定将要怎么做，总会遵循功利原则，“功利原则指的是：当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福”。 [69] 根据边沁的这种“快乐计算方法”，当一个人的一种行为给他带来的是快乐而不是痛苦时，就是这个人的最大幸福，而当大多数人都获得这种最大幸福，就达到了“最大多数人的最大幸福”这一标准。可见，在边沁看来，社会公共利益其实就是所有个人利益的总和，是一种量上的加总，只要这个计算过程和方法得当，个人利益总会和社会公共利益即最大多数人的最大幸福相一致的。穆勒则认为快乐不仅有量的差别更有质的不同，肉体感官欲望的满足只是一种低级快乐，而为他人幸福牺牲自己福利则会获得精神上的高级快乐，因此功利主义“唯一赞成的自我牺牲，是为了他人的幸福或有利于他人幸福的某些手段而做出的牺牲，这儿所说的他人，既可以是全体人类，也可以是为人类集体利益所限定的个人” [70] 。但穆勒又认为，“功利主义的道德承认，人具有一种力量，能够为了他人的福利而牺牲自己的最大福利。功利主义的道德只是不承认，牺牲本身就是善事。它认为，一种牺牲如果没有增进或不会增进幸福的总量，那么就是浪费。” [71] 由此可见，功利主义虽然是建立在个人私利基础上的利己主义，但为了实现全体社会“最大多数人的最大幸福”，功利主义的利己主义实为一种将个人幸福与他人幸福相统一的合理利己主义，其内含的利他主义价值观也正是慈善观的伦理基础之一。“导致人类苦难的所有大根源，都能在很大程度上通过人类的关心和努力得以消除，其中的许多根源则几乎是完全能够消除的。虽然这些根源的消除是一个令人痛苦的漫长过程——虽然消除这些根源要经过许多代人的不懈努力，从而这个世界才能在不缺乏意志和知识的条件下成为本可以容易造就的最好世界——但任何人，只要他的聪明和慷慨足以使他参与到消除人类苦难的根源中去，不论这种参与是多么微不足道，多么鲜为人知，他都能从这种抗争本身中得到一种崇高的乐趣，而这种乐趣，他是不会为了任何自私的欲望放弃的。” [72] 可见，作为评价行为标准的“最大多数人的最大幸福”因着眼于社会整体福利及公共利益的最大化，也与慈善所追求的社会价值目标非常契合，这无疑对近代西方慈善的发展有一定的推动和促进作用。
进化论伦理学是西方伦理学中用生物进化论观点解释道德的根源、性质和功能的一种伦理自然主义派别，产生于19世纪末期，其主要代表人物有英国实证主义哲学家赫伯特·斯宾塞、生物学家汤玛斯·亨利·赫胥黎和俄国无政府主义者彼得·阿列克谢耶维奇·克鲁泡特金等。进化论伦理学的理论根据是达尔文的生物进化论，达尔文认为人类的产生是动物机体进化的结果，道德是动物机体进化到人类阶段的产物，高等动物的“社会本能”“合作本能”是道德产生的自然前提。这实际上奠定了慈善在人类社会产生和发展的生物学基础。在此基础上，被称为“社会达尔文主义之父”的斯宾塞立足于人类生命的保存与种族发展的社会需要，以人的行为与社会环境之间的适应与否来判断行为的道德价值，认为能够有助于提高物种与环境之间的适应性的行为就是善的行为，反之亦然。在斯宾塞看来，道德是生物进化过程在人类社会阶段上的发展形式，善是进化较高的东西，恶是进化较低的东西，道德进步是人的生物本性在适应其自然环境和社会环境的漫长的、渐进的过程中，人的道德情感及道德概念本身会逐步进化和完善，从而实现从恶到善、从恶行到美德的平稳发展。同时在这一进化过程中，社会利益和个人利益会逐渐趋于一致，满足自己需要的个人行为同时将有助于满足社会的需要，利他主义的动机也将逐渐胜过利己主义的动机，从而使社会上各种利益对立的人们和谐相处，削弱和消除它们之间的阶级斗争。因此，斯宾塞要求激发道德感、同情感、共同联合感、利他感以至利他主义来适应进化的人类社会。 [73] 虽然斯宾塞将“物竞天择、适者生存”的自然规律生硬地套用到人类的社会实践，认为慈善是对这一规律的破坏，“以丧失优秀人种为代价来培养那些无用之人，真是一种极端的残忍……人们不禁会怀疑温情的慈善事业是否比最极端的自私所带来的灾难还要大，因为慈善家们只看到事情的表面而忽视了这样做所间接带来的损害”。 [74] 但其为了实现“种族延续和他人完善”而提倡培养和激发的那些道德情感无疑对于发展社会慈善具有重要意义。赫胥黎与克鲁泡特金等人也用进化论解释人类社会的道德现象。赫胥黎认为，人类社会的进化也是人类道德情感的进化过程，道德就是要遏制和消灭自私自利，消灭恶，而同情心和良心是强化人类社会相互结合的纽带。克鲁泡特金则从理解人的本能出发，不赞成社会达尔文主义者所认为的人只有互争的本能，而是认为人和动物都有互助和互争的本能，而且互助是两者之中更主要且更重要的本能，“互助具有压倒一切的影响力量” [75] ，人类生活中“除了互争的法则以外，还有互助的法则，而这个法则，……比互争的法则更为重要得多” [76] 。克鲁泡特金认为，人与人之间互助互援的程度是在不断地进化与提高的，发展到他所处的那个社会，互助互援的情形则随处可见：一方面，在整个社会里成立了为着各种目的的友谊团体、秘密互济社团、乡村和城镇的医疗互助会、制衣和殡葬互助会，如在英国的“救生船会”里，船员们都是志愿的，他们有着为了抢救素不相识的人而准备牺牲自己生命的精神；另一方面，由个人的仁慈情感、同情所产生的互助行为普遍地存在，个人之间实行着广泛的互助，他们教育和保护小孩，不要丝毫报酬地照护生病的邻居和正在上班的母亲的孩子，抚养孤儿，对于处境危难的人予以救助，互相借用各种家用器具。 [77] 克鲁泡特金从人类的互助本能对社会中的扶危救困等慈善行为的理论论证完美地诠释了近代慈善发展的原因及动力。
伴随着两次思想解放运动及宗教改革，近代西方有关慈善的思想及观念因立场不同而见解不一。即便如此仍不可否认的是，这些思想及观念对于推动近代西方慈善的发展都有其独特的价值及意义。这段历史时期慈善发展的主要特点表现在这样几个方面。
其一，慈善理念的转变。17世纪，宗教改革使得慈善从天上来到了人间，慈善活动开始变得世俗化。但与此同时，反宗教改革也煽起了“熊熊燃烧的热情之火”。可能是受到这股热情之火的影响，天主教徒和新教徒们通过宣扬慈善是一种基于上帝之爱、兄弟之爱、他人之爱且不求回报的利他行为，以试图再次唤起人们对上帝的崇拜。因而在慈善活动世俗化的进程中，基于“仁爱”“慈爱”服务他人的慈善影响延续了很长一段时间。但在17世纪后期的英国已经开始出现了社会服务的第二种模式，即相较于慈善侧重于个体参与具体直接的行动之中，通过对他人的扶危济困而与他人发生联系，第二种社会服务的模式更注重寻求解决社会问题与社会需求，这就是公益。这一思路其实来源于新英格兰人担心对穷人的慷慨救助可能会鼓励依赖与懒散的产生。根据基督教的教义，贫穷的人对于富人而言是天赐的机缘，富人必须帮助穷人的规定启发了悲悯之心以及慈善之举。但在清教徒看来，有必要把值得救助的穷人与不值得救助的无赖区分开来。对于前者而言，老人、寡妇、孤儿和残疾人是一些他们个人没法左右环境的弱势者，他们值得社群的帮助；相反，后者却是懒散的和不节制的，不值得社会帮助。 [78] 1704年，丹尼尔·笛福的小册子《施舍不是慈善》也对传统的施舍行为做了抨击，认为现有的教区救济对因为“事故”（比如疾病、残疾或没有工作能力）而造成贫困是合适的，但反对公共救济因为“奢侈、懒惰和自傲”等犯罪行为而导致的贫困。 [79] 这种慈善向公益的转变类似于近代中国慈善的“教养并重”理念，正如本杰明·富兰克林所坚持的慈善目标：消除贫困，并助人自强。这已是现代慈善方法的雏形，即给予穷人希望和帮助，让他们能够更有尊严地养活自己。英国议会于1601年通过的《济贫法》就明确规定捐赠对象除传统的老弱病残、无家可归者外，还有学校、路桥修建、市政设施、孤儿院、教养院、刑满犯人安置、残废军人、破产手工业者以及对大学学者的资助等。同时，在英国沿用了300多年的《伊丽莎白法规》在调节税收制度、慈善事业世俗化、援助对象社会化以及建立有效的监管机制等方面都有开创性，被视为公益事业史上的里程碑和现代慈善的先驱。 [80] 1788年，针对贫富差距的问题，德国汉堡市将全市划分为若干片区来帮助贫民自力更生，形成了一种在全市中心办事处综合管理下的分区助人自助式的救济制度，俗称“汉堡制”，并被许多国家模仿。
其二，慈善动机的转变。19世纪前后，随着慈善的规模不断扩大，新兴的商人阶层开始逐渐成为慈善捐赠的主力，而他们进行慈善的动机一方面受早期的宗教思想影响，另一方面在于捐赠人的道德责任观念，即新兴的商人阶层致力于的慈善事业坚持寻找解决社会问题的长期方案，即穷人为什么穷的根源，而非暂时性地解决贫困群体的问题。这种“为了全人类的进步”的责任担当，主要得益于福音派救赎观点中的积极因素发展而来的一个社会真理，即“上帝之国”的意义被解读为“社会正义”这一专业术语，正如美国“钢铁大王”卡内基在其《财富的福音》中所说，“在巨富中死去是一种耻辱”。这句名言深深地影响了几代美国人。但是为了实现社会正义这一愿景，单单靠慈善家自身的力量是远远不够的，因此为了回馈社会，许多富人会选择把新增的财富捐献出去，并通过与改革派的长期合作，将这些巨额的私人款项转用于为人类进步而进行的现代化建设之中。这种将大规模的资本主义财富直接转变为公共资产的做法不仅使得这些新富们扩展了他们在公共社会的影响范围，也使得他们所涉足的慈善事业因其丰富的想象力而与以往的做法大不相同，另外，也满足了捐赠人自己的需求或愿望。在传统慈善中，受基督教原罪思想的影响，富人捐赠仅是为了赎罪而别无其他；随着新兴商人阶层在慈善界影响的增大，许多商人捐赠不仅是为了帮助别人，也是为了满足自己的需求或欲望，包括救赎、回报、爱与认可，甚至是骄傲和炫耀。由此，人们开始将慈善作为获得社会声望、寻求事业永生的手段。弗朗西斯·特罗洛普在《瑞克斯希尔的牧师》中曾描述了这样的慈善场景：“义卖，即英国基督教徒们的热心——支付金钱。这些活动都是些社交性，同时也是慈善性，而且它们还给予了参加这些活动的人盛装出席、被人们注视，甚至仰慕的机会。” [81] 西塞罗也曾哀叹那些铺张的捐赠者们，那些人在公共宴会和娱乐活动上一掷千金，却毫不关心平民的疾苦，而是爱显摆自己的财富，赢得公众的追捧。 [82] 概而观之，近代慈善已经完全不同于传统慈善的乐善好施，而是旨在解决社会重大现实问题或敦促社会改革并考虑捐赠回报的一种资本主义风险投资，这种投资所带来的慈善资金在客观上的大规模注入，势必为慈善发展提供了充足的资金支持。
其三，大众慈善的兴起。虽然说为了全人类的利益和进步，把富人们的巨额财富变成公共资产是一项巨大的工程，但是让慈善占有更中心位置的是同时兴起的平民慈善，或称大众慈善，即基于一种权利意识和责任意识，慈善行为通过遵循普遍、普世、平等的原则，开始远远跨越熟人社会的边界，在更为开放的陌生人社会中进行。这种现象在近代美国尤为突出，而这一切都始于20世纪初期的抵御肺结核病运动。当时为了在圣诞节期间卖出特殊印章来资助国家研究和预防结核病协会，红十字会选择将特殊印章放在全国各地的邮局，因为那是普通美国人很容易去的地方。1908年的印章销售募捐活动共募得资金13.5万美元，这是20世纪初期成功的大众募捐活动的最初推动力，充分鼓舞了人们重复进行此类活动。短短8年间，到1916年，印章的销售收入突破100万美元。到了20世纪60年代中期，4000万封信件的邮递带来了2600万美元的收入。1905年，积极参与预防结核病活动的美国人不超过5000人，而到了1915年，参与人数竟多达50万人。 [83] 随着后续一次次连续不断的活动推广，如第一次世界大战的战事大动员、帮助战争囚犯、资助在国外的美国部队以及1918年受难平民的联合战事宣传活动等，参与大众慈善捐款已被确立为一种美国价值观，越来越多的美国人把这部分捐款开支纳入了家庭常规预算，因此从某种意义上可以说，参与大众慈善捐款已经是美国人生活标准的一部分。这种“人人为慈善”的观点虽然在近代后期才出现，但其对当时西方慈善的发展可谓意义重大，因为有效的大众慈善需要在全社会营造一种捐助文化，让捐款或救助成为一种生活常态，并能覆盖到每一个人。这种全覆盖意味着大众更为积极地融入社会、回报社会，这种个人对他人的社会责任的分担，也是普通民众在公共生活中主体地位的积极体现。这无疑为现代西方公民慈善的蓄力发展做好了铺垫。
其四，慈善的专业化发展。随着宗教世俗化的进程，教会逐渐丧失组织和管理慈善的中心角色，所以当新兴商人阶层开始在城镇中开展捐建救济院、医院、管教所、贫民习艺所、初级学校、中学和市政改善等方面的慈善活动时，推动了慈善的组织化和专业化发展。如17世纪的中后期，德国遭遇饥荒，为了筹集资金，各地商人阶层先后组织了“公爱协会”“强迫工作所”等机构，配合议会推选出的志愿委员会开展工作，收容乞丐和贫民，直接促成了汉堡制的形成。18世纪，英国富有的博爱主义者们发展了一种全新的捐赠形式——联合慈善事业，将分散的慈善资金集中起来，开展规模更大、影响更广的慈善活动。这些慈善事业一般仍交由宗教组织来管理，免费或收取极少的一部分钱来提供衣物、教育、医疗等服务。与此同时，为配合慈善事业的开展，由宗教组织建立的各种志愿组织和慈善组织，如各种协会、工会、友善协会、城市教区、地区访问团、母亲协会、节俭协会等纷纷建立并蓬勃发展。据相关数据统计显示，19世纪70年代的大多数英国成年人都会参加志愿活动，平均每个人属于5—6个志愿组织。 [84] 在有组织的慈善活动中还渗透着科学的工作方法。个案研究工作是当时最重要的发明，它强调“没有调查就没有救济”。主张通过暗中调查和正面拜访将每个慈善接收者区分为值得救济者和不值得救济者，资源将用于那些有望变好或暂时陷于困难的人，从而摒弃了以往不加区分的济贫行为。在调查中，慈善工作者们还注意进行登记、检查和咨询等，以作为后续慈善救助的参考依据。他们希望通过科学的工作方法帮助穷人获得自力更生的能力，进而实现“自助”；同时也为所在机构树立良好的公众形象以吸引更多的捐助。 [85] 美国大众捐款的进一步扩张，同样推动了慈善的专业化发展。一战之前和战争期间，大部分资金来源于志愿者的捐赠。但一战后，全职的专业人士组建了专门的筹资公司，并把他们的服务推销到大学、教堂、医院和文化机构，大力提高了资金捐助的水平。如1908年斯普林菲尔德暴动之后成立了全国有色人种协会（NAACP），这个协会虽然一直是不论肤色向所有人开放，也欢迎各种信仰或协会的成员参加，但1914年超过一半的收入仍然是来自14个像朱利叶斯·罗森沃尔德这样的捐助大户。然而在1919年一次被广泛参与的会员活动之后，大约62300名会员缴纳的会费和捐助的资金让其收入翻了3倍。 [86] 显然，专业化的筹资可以让捐助圈得以拓展。慈善的专业化发展表明无论是慈善组织的运作，还是慈善活动的开展，都不是公民单纯的奉献爱心的直接行为，而是需要依靠专业的人员、专业的组织通过专业的方式来运营，只有这样才能保持慈善活动的经常性、持续性、规范性和相对稳定性。