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传统迈入现代是任何民族都无法绕过的发展阶段，社会治理无疑也经历了若干转向。近代以来，神本主义、君本主义、官本主义、商本主义、民本主义、人本主义各行其道，影响变动时空下社会治理的行动选择。这些主义在救亡图存、民族复兴的历程中并不是历时出现的，也不是单一存在的，而是一个或几个同时存在，且在不同阶段呈螺旋互动、交织并进态势。
从历时脉络看，社会治理理念经历了家长治理、全能国家、行政引导到多元参与的过程，社会治理的治理理念、治理特征、治理主体、治理客体、治理力量、治理方式和治理结构伴随国家治理体系中社会调控单元和资源分配单元的变化而变化，自治与他治，自发秩序与强制秩序，政府、市场与社会的力量配比与竞合共生始终在不断调适。
从行动逻辑看，单位人与社会人是社会治理研究的核心对象。全能政府中，个体与社会的联系纽带最为牢固。在城乡二元户籍隔离的时空中，政府包揽了近乎所有社会资源，党政群机关、事业单位、公有制企业负责城市居民，人民公社负责农村居民，街道居委会负责社会闲散人员，单位向国家上缴资源再领回部分资源，成为名副其实的小社会——单位社会，由“单位社会”承担了社会治理责任。国家力量退出基层后，在社会治理体系尚不完善时，社会人与社会的联系纽带远没有单位人与社会的联系纽带紧密，社会治理力量呈现多样化态势。
显然，调控与分配的博弈与国家治理体系的历时调适同步进行，当下社会治理实践中，各利益集团的多元诉求正是源于社会人身份上的认同缺失、心态上的普遍焦虑、诉求上的多元无序、行动上的自由松散，诸如曾经普遍认同的“文化程度越高，素质越高”的假设，在实证调查中被证伪，文化程度高仅能代表其知识能力高，其综合素质可能不如受优秀传统文化影响较深的群体，文化的社会治理作用因此更加凸显。
《亚鲁王》是麻山苗族的长篇史诗，它不仅涉及天地万物的产生、人类社会的由来、苗族的迁徙等苗族古歌的内容，还重点利用各种典型案例反映了苗族社会中的各种道德规范和行为准则，并对违反这些规范准则的处理原则进行叙述，如同苗族的一部行为规范全书，在维护苗族传统社会的正常运转方面起到了积极作用。 [2] 史诗一般由东郎唱诵，帮助亡者顺利回归祖地，与祖先团聚生活。在文化传统中，史诗《亚鲁王》作为麻山苗族族群内部的东西，始终承载着始祖观，强调要祭祀祖先，崇拜祖先，相信祖先对后人能有庇佑的力量。这种民俗的原始性具有召唤族群后人认祖归宗、凝聚血脉的作用，亦可成为社会治理的重要关注点。
史诗中关于传统资源的观念，主要体现为在特定的文化空间内，水土资源、粮食作物的生态观，人与人的交际观。从人与自然的生态观来说，虽然现代化对地方的自然环境带来了破坏，造成了资源的过度开发，打破了生态平衡，毁坏了自然环境，但是在麻山地区，社会波动极小。民众只是接受了部分的现代化，在涉及土地和作物、植物等方面，仍保持了原有的节约和自足的习惯，并且反对违背祖训进行经济的开发利用行为，即使是外出务工贴补家用，也较少有通过爆破山体扩增土地的行为出现。例如《亚鲁王救树》一节中，因树的祖先繁衍茂盛，占满了山坡，长满了山林，土地无法承受过多的树木，树的祖先就面临着死亡的危险，“你家老祖先，一辈生一辈。你家老祖爷，一代育一代。你祖生满山，你爷长满坡。树多无土养，木多无水育。你祖枯萎死，你爷枯萎黄。干枝撒满山，枯叶飞满坡。火来火得烧，水来水得淹。你祖干枯死，你爷将灭亡” [3] 。于是祈求亚鲁王帮助自己，以便获得继续存活的机会，“现我虽未死，看来也不长。请求大王你，带我到山下。请求老人你，带我到坡脚。山下生儿女，坡脚育后代。山下多开花，坡脚多结果。亚鲁把你祖，拿到平地栽。亚鲁将你爷，拿到平地种。你祖多开花，你爷多结果。你祖来生儿，你爷来育女” [4] 。亚鲁帮助树祖到平地去繁衍，实际上是麻山苗族传统生态观的一种体现，保护树木、不随意砍伐树木的思想在麻山苗族社会延续至今。从社会治理的角度来说，民众的这些观念和行为也使政府重视他们的自治管理传统，切实保护民众利益，维护社会的和谐与安定。
史诗《亚鲁王》凝聚了麻山苗族的文化，具有强烈的情感性和号召力，因与麻山苗族的社会生活各方面都相关联，所以对人们的情感取向、价值判断有重要影响。史诗中的价值观由传统的伦理文化发展而来并延续至今，强调尊老爱幼，兄弟和睦，与中华民族优秀传统文化中的“天下家国”具有共同的旨归意趣。“亚鲁把话讲，亚鲁把话说。赛婴哩赛婴，赛庙哩赛庙。你俩是哥哥，你俩是兄长。说话不中听，语言不顺耳。胡作又非为，天理不由人。横行又霸道，天理不容许。你俩已成家，你俩已立业。你俩已养儿，你俩已育女。怎不多积德，积德为子孙。怎不多积善，积善为儿女。天天想争霸，夜夜欺压人。你俩这样做，世人不得利。你俩这样干，家人不得益。我身为小弟，我在我地方。我身是小弟，我住我域。没抢你田地，没占你家产。没抢你柴烧，没占你水源。没抢你饭吃，没占你菜肴。反复攻打我，不记兄弟情。反复来袭击，不记兄弟义。我要和你争，确实不费力。我要与你战，确实不费劲。但因是哥哥，我怎忍下心。只因是长兄，我怎能用劲。为非又作歹，天理就不许。横行又霸道，天理不能容。” [5] 面对兄长的抢夺和欺凌，亚鲁本可反击自卫，但是考虑到亲人的关系，亚鲁在保护自己部族平安的前提下，仍希望与兄长和平共处。史诗具有一套约定俗成的评价标准，在现代化的语境下，仍坚守不变，成为维护传统道德礼治的内在约束力，也是麻山地区礼治系统的社会诉求。
作为麻山苗族传统社会治理的主要内容和形式，史诗以其艺术形式和文化属性成为苗族社会历史演进中的文化通则，亦成为人类命运共同体构建中多重文化认同与永续发展的创造力源泉。如格拉耐（Granet）认为的，中国歌谣是一种传统的和协同创造力的产物。麦尔（Mayr）也强调，民间文艺创作的变体，是一种上下层文化双向交互移动的产品，而不是单向移动的产物 [6] 。调查显示，包括神话传说、仪式礼俗在内的苗族优秀传统文化对汉文化的排挤、吸收和融合及对本民族文化的传播、弘扬和保持有直接的推动作用。苗族口传文学历来受到重视，并如胡适提出的“滚雪球与箭垛式”的传说演变规律一般，不断地累积，成为全员共享的教育主题，“汉人离不开书，苗族离不开佳”，传统文化也因此传承。清康熙初年至雍正末年改土归流，国家以保甲制度强化社会控制，对苗族原有的血缘公社组织产生了冲击，但散而有序的麻山苗族社会仍依靠东郎等“自然领袖”处理社会冲突，维护社会秩序，治理绩效较高。“苗民风俗与内地百姓迥别，苗众一切自相争讼之事，俱照苗例不必绳以官法”，史诗内容就是苗例执行的核心依据，东郎们运用史诗内容也必须遵循自然规律，符合伦理纲常。中华人民共和国成立后，麻山地区史诗内容与国家法律在各自语境中发挥作用，但其社会治理效能明显弱化，国家行政权力成为基层社会治理的主要力量。改革开放后，外来文化涌入苗族基层社会，并与苗族乡土文化紧密嵌合，在国家权力退出基层且社会治理尚未有效建立时，其治理绩效是较差的；待民间力量自我调适后，传统文化与国家法律自然结合，表现为地方性法规与村规民约、村委会与寨老协会的紧密嵌合，苗族地方政策执行者以权力派出、苗族知识分子以著书立说、民间力量以移用汉族修谱建祠（清改土归流后已有苗族修谱建祠）等方式表达其对主流文化的理解，并以此强化中华民族认同感，这在事实上也体现了苗族人民濡化的周密及连续过程。
诸如麻山苗族地区，过去有人去世，在开路仪式举行完毕后就将遗体装入棺材中并放进岩洞，按照支系进行堆放，形成了现在的悬棺葬。这主要是因为人们迁徙定居麻山后，始终怀念故土，期盼着有一天能回去，所以将去世的老人放置于洞中，待返回祖地时，一起带回，让老人们落叶归根。 [7] 但随着观念的改变、国家制度的管理和时代的变迁，洞葬已经变为土葬，至今天演变为火葬，纵然埋葬的方式发生了变化，但东郎唱诵史诗，为亡者讲述祖先迁徙之路的各种仪式仍为丧葬仪式核心内容。