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史诗唱诵不仅是对历史的追忆、对谱系的把脉和对生活的向往，更影响着人们的思想观念和行为导向。史诗的“活”形态决定了史诗文本、传承群体、仪式场域及文化符号等，均能立体、生动、活态地还原史诗本真。史诗展演不仅是祖先生活轨迹的反映，亦是连接传统与现代的媒介。史诗传唱不仅是为了回忆历史，其复杂串联的社会功能实质上是建构和表达认同。史诗在原始社会具有权威的历史话语权，不管是创世史诗还是英雄史诗，都是记录和保存民族历史的重要载体。史诗涵括特定时空下的价值观念，是对彼时社会与政治的反映。史诗演唱者通过讲述辉煌历史，以达到威慑民众和加强认同的效果。无论何种仪式场域，史诗均以规范约束行为和承载历史文化向外传达它内嵌的历史话语信息。作为连接古今的关键，演唱者帮助人们了解民族历史，获得历代先祖的生产生活经验，在回忆过去的同时，找寻自己的社会关系，获得现实与心理意义上的归属。
《亚鲁王》的传承多以家族传承和师徒传承为主，教授模式多为“一对一”和“一对多”的方式。技术变革的背景下，传承方式转变为家族传承、师徒传承、自学等交织并进，年轻一代通过科技手段全程记录年老东郎的唱诵内容，突破了一月、七月的学唱传统，传承方式不再受时空限制。同时，由于传承中仪式过程与展演场域的缺失，也面临一些问题。
一是文字文本与录音文本的形成，在保证传承文本不丢失的前提下，也可能破坏史诗口头传统的诵唱语境。《亚鲁王》是仪式展演中的诵唱，一旦离开了演述传统，也就丧失了最具生命力的展演场域。史诗的传承，并非仅是内容的传承，东郎的仪式把控能力、临场应变能力、知识调动能力都需要学习和掌握；而根据录制或已形成文本的内容进行唱诵，无法进行相应内容的调整，不能掌握史诗的唱诵技巧，不能进行完整仪式的主持，就不能成为一名合格的东郎。
二是打破学唱禁忌。《亚鲁王》口传心授的传承形式在当下发生了变化，手机录音功能的普遍使用让史诗习唱者们发现了传承的新模式。一方面，让外出务工的史诗习唱者能够随时学唱史诗，传统的一月、七月学唱，以及只能在山上学唱的规则被打破，方便了史诗习唱者随时随地习唱；另一方面，依靠东郎的录音文本，部分习唱者不再以“谨慎、畏惧”的心态对待学唱，一月、七月的时候不再会聚在东郎家集中学唱《亚鲁王》，而是选择学习吹奏唢呐或者继续在外务工挣钱，曾经结伴而行、通宵习唱的传承氛围也伴随此种传承方式而消散。
三是改变传统拜师仪式。过去，史诗的传承需要通过一系列的拜师仪式，东郎通过仪式占卜来决定教授习唱者某一部分史诗内容，或者全部史诗内容。而当下的传承，东郎不再举行拜师仪式，而是根据习唱者的需求，东郎将所掌握的内容以录音形式交给习唱者，而习唱者只需给东郎一包烟或者一瓶酒，甚至不给也可。有时，东郎在过年期间主动召集年轻人学习史诗，但未产生良好效果，拜师仪式的神圣性被消解。
四是监督机制的缺失。脱离了师父和师兄弟的监督，习唱者传承的自由程度增加，且有文本为依靠，学习动力明显不足，认为手里有师父唱诵的录音，可以慢慢学。基于此种情况，东郎CXH034与徒弟们建立起电话监督机制，徒弟有问题可电话请求 CXH034进行解答，而CXH034可随时检查徒弟的学习情况，尽管还未能实现多方监督，但是师徒一对一的监督可得到有效保障。过年期间，东郎应当以邻近传习所为根据地，改变传习所设立的传唱规定，将传唱活动变为竞赛活动，为外出务工的习唱者们搭建评比平台，由东郎检验徒弟们一年的学习成果。
五是传承形式的拓展。跨家族传承已然成为常态，东郎的选拔一般在家族中完成并实现代际更替，跨家族传承的较少。东郎根据学习兴趣多方拜师掌握完整史诗的案例，成为习唱者们的典范。同时，受传承人制度的影响，传承人的名气成为习唱者争相追求的名片。国家级传承人的徒弟多达几十名，学成者亦有十余名。2015年千名东郎大赛的举办和亚鲁王系列文化展演活动，强化了东郎的传承力度，WLW024凭借清亮的嗓音、超强的记忆力以及临场应变能力荣获了大赛第一名，各地年轻的习唱者们纷纷慕名请求WLW024教唱史诗。
六是文化自信取代了传统的“眉”“惑”观念。麻山苗族有着非常成熟的生灵系统，“董冬穹”是在中国民间文艺家协会主编出版的《苗族英雄史诗 〈亚鲁王〉》中使用，“董动笼”是在陈兴华版本中使用，两者都指同一个人。 [38] 造人时代起，就有“喇松”“喇裴”“喇葩”“喇贝”“喇桑”“喇扁”等名称，后至诺育造人时代，又有“卜赛”“卜且”“若桑”“若毕”等名称。在丧葬仪式中，东郎唱诵完史诗内容，以鸡为亡者指引回归路，如果不遵照传统，则亡者无法到达祖先居住地，从而给家人增添麻烦，所以为了让亡者顺利回归，家族中就必须有人承继东郎职责。而东郎在主持仪式中，不能有一丝差错，否则亡者无法回归，东郎亦会重病一场，这也是东郎在传承过程中必须一丝不苟地习唱的重要原因。随着对科学知识的学习，鬼神观念逐渐让位，国家政策的重视与各界的关注，让麻山苗族开始反思亚鲁王文化，认识到了亚鲁王文化的重要性，文化自信成为当下亚鲁王文化传承的动力。
《亚鲁王》与地域内重要社会文化事象和重大历史活动事件紧密相关，亚鲁王文化的稳定性与包容性，来源于长久以来与他文化的交流与碰撞，技术的发展推进了《亚鲁王》传承方式与传承模式的创新，立足麻山现实传承亚鲁王文化，吸纳外来文化将其地方化，与中国传统文化“海纳百川”“百家争鸣”的价值理念不谋而合，是构建人类命运共同体的有力依据。
[1] [英] 泰勒：《原始文化》，蔡江浓译，浙江人民出版社1988年版，第1页。
[2] 范俊军编译：《联合国教科文组织关于保护语言与文化多样性文件汇编》，民族出版社2006年版，第98页。
[3] 何星亮：《文化的多样性和世界性》，载中国都市人类学第三次会员代表大会《庆祝阮西湖教授从事学术研究50年暨都市人类学研讨会论文集》2002年版。
[4] 刘洋、肖远平：《乡村文化建设的四维建构与振兴策略——基于贵州的典型经验》，《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版）2019年第2期。
[5] United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Paris, October 17, 2003.
[6] 陈兴华唱诵记录，吴晓东仪式记录：《亚鲁王（五言体）》，重庆出版社2018年版，第312页。
[7] 陈兴华唱诵记录，吴晓东仪式记录：《亚鲁王（五言体）》，重庆出版社2018年版，第387页。
[8] 陈兴华唱诵记录，吴晓东仪式记录：《亚鲁王（五言体）》，重庆出版社2018年版，第388页。
[9] 陈兴华唱诵记录，吴晓东仪式记录：《亚鲁王（五言体）》，重庆出版社2018年版，第388页。
[10] 杨善民、韩锋：《文化哲学》，山东大学出版社2002年版，第221页。
[11] 杨鸿烈在诗学研究的流变轨辙中引用了文奇斯德的论述，“诗人要是置身事外，把他己身以外的那经验的世界都表现出来，就是普通所谓的客观的方法，其结果就成为 ‘叙事的诗’或称 ‘史诗’”。
[12] 杨鸿烈：《中国诗学大纲》，台湾商务印书馆1970年版，第82页。
[13] 贺学君：《中国民间叙事诗史》，河北教育出版社2016年版，第1—4页。
[14] 朝戈金：《朝向21世纪的中国史诗学》，《国际博物馆（中文版）》2010年第1期。
[15] 刘守华先生在讨论《黑暗传》时，引用劳里·航柯的论述，“我希望希腊史诗刻板的模式，一种在现实行为里再也看不到的僵死的传统，不该继续统治学者的思想”。
[16] 刘守华：《〈黑暗传〉：汉民族神话史诗》，《广西民族学院学报》2003年第3期。
[17] 刘守华先生认为，中国现代民俗学和民间文艺学是在欧美学说的启迪下建构起来的，其不足之处便是常以国外理论框架削足适履地来诠释中国文化事相，从而将一些真正具有中华文化特质的对象列入不屑一顾的另类，形成文化误读。
[18] 刘守华：《再论 〈黑暗传〉 ——〈黑暗传〉 与敦煌写本 〈天地开辟已来帝王纪〉》，《民俗研究》2012年第4期。
[19] [美] 爱尔乌德：《文化进化论》，钟兆麟译，世界书局1932年版，第11页。
[20] 这里的师徒主要是家族传承，诸如有血缘关系的师徒，且强调以血缘师徒为主。
[21] 一是拜师的礼物。如有族人希望学习《亚鲁王》，则要准备黄豆、豆腐、酒、鸡等物品前往东郎家中拜师，以示诚意。二是拜师的地点。为体现《亚鲁王》传承的正统性和严肃性，拜师的地点选择在村口，以便更多的族人观摩。三是学艺的过程。学艺之初东郎对所有徒弟一视同仁，但学习一段时间后，东郎会让几个徒弟抓阄，东郎用鸡的内脏作为阄，这算是一个占卜仪式，充满神秘主义，如，学唱《亚鲁王》学得完整且好的一定是抓住鸡心的学徒，鸡心就意味着学唱者会将所学的牢牢记在心里；而抓住鸡肠的则边学边忘，因为鸡肠是上下互通的，东西从上面装进去，马上就会从下面漏出来。根据这个仪式，东郎就会确定大师兄的人选，倾囊相授。
[22] 访谈人：KTZ001、XTZ003；访谈对象：WLW024；访谈时间：2017年；访谈地点：贵州省紫云县宗地乡歪寨村。
[23] 访谈人：KTZ001、XTZ002；访谈对象：YXZ028；访谈时间：2017年7月16日；访谈地点：贵州省紫云县宗地乡巴陇村。
[24] 访谈人：KTZ001、XTZ003；访谈对象：WLW024；访谈时间：2017年7月25日；访谈地点：贵州省紫云县宗地乡歪寨村。
[25] 邓子琴：《中国风俗史》，巴蜀书社1988年版，第26—27页。
[26] 陈善坤、紫云苗族布依族自治县县志编纂委员会：《紫云苗族布依族自治县志》，贵州人民出版社1991年版，第163页。
[27] 中国民间文艺家协会：《苗族英雄史诗 〈亚鲁王〉》，中华书局2011年版，第162—163页。
[28] 中国民间文艺家协会：《苗族英雄史诗 〈亚鲁王〉》，中华书局2011年版，第32页。
[29] 万建中：《中国民间禁忌风俗》，中国电影出版社2005年版，第1页。
[30] 中国民间文艺家协会：《苗族英雄史诗 〈亚鲁王〉》，中华书局2011年版，第33页。
[31] 杨森：《贵州边胞风俗写真》，贵阳西南印刷局1947年版，第54—55页。
[32] 访谈人：KTZ001、XTZ001；访谈对象：CXX009；访谈时间：2017年7月12日；访谈地点：贵州省紫云县大营镇芭茅村。
[33] 访谈人：KTZ001、XTZ003；访谈对象：WLW024；访谈时间：2017年7月25日；访谈地点：贵州省紫云县宗地乡歪寨村。
[34] 访谈人：KTZ001、XTZ002；访谈对象：YXZ028；访谈时间：2017年7月16日；访谈地点：贵州省紫云县宗地乡巴陇村。
[35] 访谈人：KTZ001、XTZ003；访谈对象：CSG045；访谈时间：2017年7月22日；访谈地点：贵州省紫云县猴场镇打哈村。
[36] 胡芳：《土族纳顿节仪式展演的文化象征与功能》，载黄忠彩《学科、学术、学人的薪火相传：第二届中国人类学民族学中青年学者高级研修班文集》，知识产权出版社2016年版，第183页。
[37] 苗族英雄史诗《亚鲁王》传习所宗地乡盖角基地（YYB、YXQ）、摆通基地（WLW）、德昭基地（CXM）、竹林基地（WJH）、摆弄关基地（YGS）、大地坝基地（CTL）、戈枪基地（LXE）、歪寨基地（WLW）、戈岜基地（LLS、YZH）、打若基地（YGF）、喜往基地（WXB）、四大寨乡水井基地（WJG）、关口基地（LXQ）、冗厂基地（WLB）、卡坪基地（CZP）、猛林基地（WZK）、绞卜基地（WTH）、猴场镇摆里基地（LFX）、打哈基地（CXH、WXW）、四合基地（CZX）、打联基地（CXS）、路马基地（YTW）、大营乡新厂基地（YTX）、芭茅基地（HLH）、格凸河镇大河苗寨基地（WFS）、火花镇达邦基地（YSF）。
[38] 董动笼：苗语发音dangx dangf nblongf。人名，为觥斗曦之子，有称“董冬穹” “董动炯”“董动弄”“董动聋”“峝董拢”等。