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“今天的时代是一个加速的时代！”
2005年，法兰克福学派第三代掌门人阿列克斯·霍耐特的高足哈特穆特·罗萨（也译作哈特默特·罗萨、哈尔特穆特·罗萨）完成了他作为社会批判理论继承者的鸿篇巨制《加速：现代时间结构的改变》（ Beschleunigung . Die Ver ä nderung der Zeitstrukturen in der Moderne ，以下简称《加速》）。与其恩师关注承认的政治哲学不同，罗萨更关注新近现实的社会加速现象，如在《加速》一书中，他提出：“加速就是现代性的一个构成部分，在‘晚期现代性’中它跨越了批判的门槛，一旦跨越了这道门槛，无法再满足社会同步与社会整合之间的协调的要求。” [2] 在这个基础上，罗萨提出自己的社会加速批判理论，按照他自己的说法，他要摆脱法兰克福学派今天日益与新自由主义和资本主义妥协的立场，通过社会加速批判，让法兰克福学派重新回归批判理论的地基之上。不过，严格来说，《加速》一书仍然是一本佶屈聱牙的学院派著作，无法在那些老生常谈的经院哲学式术语中将罗萨充满活力的社会加速批判理论的日常生活的特征表达出来，更无法让这种新的批判理论被世界的普罗大众所接触。因此，为了让社会加速批判理论有一个大众化的地基，哈特穆特·罗萨专门撰写了《加速》的通俗版，他将这本通俗版的“社会加速批判理论”命名为：《加速与异化：晚期现代时间的批判理论》（ Beschleunigung und Entfremdung ： Entwurf einer kritischen Theorie sp ä tmoderner Zeitlichkeit ）。有趣的是，上海人民岀版社在引进这本书的时候，将这本书的中文版书名改为《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》。感觉这个中文标题，更切近罗萨在书中想表达的东西。
首先我们遇到的问题是：什么是社会加速？当我们坐在高铁上，以每小时近400公里的速度飞驰，早上从北京出发，中午就可以抵达上海。当我们在海外旅游的时候，在罗浮宫或黄石公园拍摄的照片，可以第一时间用网络传递给国内的亲友看。速度的加快带来的不仅仅是生活的便利，也有加速带来的高速运动造成的现代人的眩晕感，将人们从熟悉的环境中连根拔起，他们的周围不再有熟悉的环境，当一个社区刚刚稳定下来，马上又被新的环境所取代。当社会的加速变动带来的不仅仅是外在环境的变迁，也带来了现代人越来越陌生和疏离，这种疏离感已经成为加速运动的资本主义的社会常态，我们的肉身和精神，不得不随着高速运转的社会节奏来运动，我们没有了自己的旋律，没有了自己的节奏，只有日复一日、年复一年随着社会加速运动的机器一起运转，身体的疲惫和精神的眩晕已经成为我们今天生存最基本的感受。这或许正是哈特穆特·罗萨将今天处于社会加速运动的人的存在称为“新异化的诞生”的原因吧！
实际上，马克思早就指出，从中世纪进入资本主义社会的过程，就是一个典型的社会加速过程。与之前的社会形态不同，资本主义正是依靠着不断的技术革新，不断地加速生产，从而一方面取得了举世瞩目的成就，另一方面将资本主义及其制度锻造成永恒的神话。在《共产党宣言》中，马克思就曾指出：
资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。 [3]
马克思揭开了资本主义的神话的奥秘。资本主义并不像苏格兰启蒙运动宣传的那样，代表了一种永恒的政治制度，更不像当代的一些政治哲学家的说法，资本主义或现代性的诞生意味着历史的终结，人类体制达到了完美境界。资本主义所追求的，从来不是什么一劳永逸式的安定和静谧，而是在不断的生产、交换、消费、分配的加速循环中，追求利润的加速增殖。资本主义的现代性，用一种加速运动，掩盖了它在政治和社会层面上的孱弱，当巨型机器的轰鸣，电气化铁路的铺设，电报电话的广为使用，社会和政治被绑在了资本主义经济周期性变化和技术的迅猛革命的轨道上。
资本主义和现代性为世界不仅带来的是景观和空间上的巨变，而且，这种变化也体现在变化的节奏和速度上。因此，速度与加速，成为哈特穆特·罗萨理解现代性的主题。在导论中，罗萨就提出了一个经典的命题：“现代性就是速度。” [4] 19世纪马克思对资本主义处在一个连续不断加速运动的判断，在今天仍然有效。正如意大利工人自治主义学者保罗·维尔诺（Paolo Virno）判断说：“我们已经不能再合理地谈论稳定型社会了，在今天的世界上，剧烈的变化虽然不能颠覆传统和重复性的生活形式，但是让个体以及逐步适应的生活习惯不再固定不变，适应猛烈的变化，他们总是能遭遇到非同寻常和出乎意料的东西。那么，他们随时随地都会看到一个不断革命变化的现实。” [5] 在当代大数据和智能技术越来越完善的时代里，现代性的加速运动越来越显著，今天的世界发生巨变的时间周期越来越短，在资本主义早期需要100年完成的变化，在今天，或许也就是三五年的时间，这种加速的变化频率，迫使像哈特穆特·罗萨这样的思想家从批判理论的角度来思考社会加速的问题，正如罗萨所说：“社会加速造就了新的时空体验，新的社会互动模式，以及新的主体形式，而结果则是人类被安置于世界或被抛入世界的方式发生了转变，而且人类在世界当中移动与确立自身方向的方式也发生了转变。当然，这本身无所谓好坏。这只是一种发展现状，一种社会哲学至今完全忽视的发展现状。” [6]
准确来说，罗萨所归属的法兰克福学派从一开始，就对资本主义和现代性的加速倾向给予了高度关注。不过，对于早期的法兰克福学派来说，技术带来的加速运动就是资本主义的同谋，其中的工具理性倾向，进一步剥夺了人的健全性，让人在异化的道路上越走越远。
在《启蒙辩证法》中，法兰克福学派代表人物霍克海默和阿多诺就将批判的矛头指向了这种用技术来加速控制人类的现代理性的暴政：“启蒙的本质就是一种抉择，并且不可避免地要对统治进行抉择。人们总是要在臣服自然与支配自然这两者之间做出抉择。随着资产阶级商品经济的发展，神话昏暗的地平线被计算理性的阳光照亮了，而在这阴冷的光线背后，新的野蛮的种子正在生根结果。在强制统治下，人类劳动已经摆脱了神话，然而，也正是在这种强制统治下，人类劳动却又总是不断落入神话的魔力之中。” [7] 在两位作者看来，启蒙带来的不一定是人类的解放，由于工具理性逐渐将单一化标准施加在人类身上，人类劳动的灵动在机器式的加速运转中变成了僵硬的运动。在本雅明看来，机械复制的时代，也是灵韵消失的时代，冷漠的机器代替了手工技艺的魅力，现代性的祛魅将人类的生活节奏带上了一个无法再减速的轨道，人们无法在静谧而悠缓的节奏中自由自在地完成对世界的创造。
更关键的是，在法兰克福学派第一代思想家们看来，这种科学技术的进步，并不足以带来人类的自由和解放。相反，它让资本主义及其统治者更容易掌控权力，更便利于利用高速运转的机制为自己赢得权威和利润。另一位法兰克福学派思想家马尔库塞在其代表作《单向度的人》中就控诉了科学的高速运动带来的政治后果：
发达工业社会和发展中工业社会的政府，只有当它们能够成功地动员、组织和利用工业文明现有的技术、科学和机械生产率时，才能维持并巩固自己。这种生产率动员起整个社会，超越和凌驾于任何特定的个人和集团利益之上。机器在物质上的威力超过个人的以及任何特定群体的体力这一无情的事实，使得机器成为任何以机器生产程序为基本结构的社会最有效的政治工具。 [8]
不难看出，第一代法兰克福学派在对资本主义社会批判的同时，也将帮助现代社会实现加速飞跃的科学技术一起判断为资本和统治的同谋，也正因为如此，他们对于起到社会加速运动的科学技术，保持着质疑和排斥的态度。他们面对机器和工业文明带来的巨大变化的态度，事实上就是一种“大拒绝”，正如马尔库塞大声呼告：“在这一点上，必须提出一个强烈警告，即提防一切技术拜物教的警告。技术拜物教近来主要表现在马克思主义对当代工业社会的批评中，即主要表现在对技术人员，‘技术爱洛斯’等在未来具有万能作用的想法中。” [9] 因为，在马尔库塞看来，正是技术让资本和政治统治具有了更强大的力量，在一个高速运行的轨道上，在一个只有单一标准的现代工具理性的尺度下，现代人实际上没有了反抗的可能性，除了与之玉石俱焚，同归于尽，现代人没有任何现实可能，让现代社会这台巨大的加速运转的机器变得缓慢下来，甚至停顿下来。在早期的法兰克福学派学者看来，我们都是被绑架在这艘加速运行巨轮的无辜的乘客，船长尤利西斯虽然用巨大的理性法则帮助现代人拒斥了塞壬歌声的蛊惑，但也同时排斥掉了我们所有逃离这艘铁甲巨轮的可能性，我们身家性命都被绑缚在这艘现代性的巨轮上，而尤利西斯船长将自己绑在桅杆上用理性的声音呐喊，让每一位水手都推动着这艘巨轮加速前进。
慢下来！停下来！眩晕的身体几乎让我们呕吐出我们的灵魂。这几乎就是法兰克福学派一系列批判理论最主要的线索，他们需要的是一种否定的权利，需要通过否定，找到启蒙现代性之外的曼那（mana）的节奏，我们似乎看到了卡梅伦导演的《阿凡达》中，用巫术和曼那精神抵抗着机械化和数字化的现代文明的入侵，这或许就是霍克海默、阿多诺、马尔库塞式的理想。即便到了哈贝马斯（他已经不那么信任巫术式的曼那旋律，也不再信任塞壬的歌声能拯救苍生）那里，这种对于技术的疑虑仍然没有消失，他仍然质疑道：“在技术高度发达的社会状况下，为什么国人的生活仍然决定于职业劳动的命令，决定于成就竞争的伦理观，决定于社会地位竞争的压力，决定于人的物化价值和为了满足需要所提供的代用品的价值，为什么制度化的生存斗争、异化劳动的戒律，扼杀情欲和美的满足行为，都受到了保护。” [10] 尽管哈贝马斯相对于第一代法兰克福学派学者，在对于社会加速的技术和文化在态度上已经略为缓和，但哈贝马斯仍然不信任社会加速的发展模式，他更主张通过沟通与协商，来平衡政治权威对技术理性的滥用，从主体间性角度来遏制社会加速的不良发展，在这个意义上，我们可以认为，哈贝马斯用一种协商和交往来遏制难以驾驭的加速度（而且他认为是可能的），取代马尔库塞的“大拒绝”态度。但是，哈贝马斯仍然需要在技术理性之外塑造一种公共理性，来平衡加速运动的眩晕效果。
然而，无论是马尔库塞的“大拒绝”态度，还是哈贝马斯的协商性的公共理性，都没有真正阻止现代社会加速运动的车轮。进入数字化时代之后，社会加速进入一个全新的量级。与自己的老师关心社会承认问题不同，罗萨将注意力转移到这种现实的加速运动之上，因为罗萨认为，对当代数字化时代的加速运动的关注，能够让法兰克福学派重新返回到批判理论的轨道上，尽管是经过他重新阐释的批判理论。在罗萨看来，“现代社会是由一种严密的时间体制所管制、协调与支配的，而且这种时间体制完全不具有什么伦理观念” [11] 。换句话说，罗萨从一开始就排斥了马尔库塞或哈贝马斯的方案，因为他们都是外在于技术的批判，同时也是外在于社会现实的批判，即便是哈贝马斯（他对社会加速体制的抵抗，仍然是在这个加速体制之外形成一种可以外在地遏制加速运动的公共理性）。罗萨的态度是，根本不存在一个可以让我们离开，建立一种主体间交往关系的真空环境，社会中的每一个人“其实被一个巨大而看不见的时间体制管制、支配与压迫，而且这种时间体制并不是政治性的” [12] ，也正因为它不是政治性的，主体间的协商政治根本无法作用于时间体制。在罗萨看来，真实的逻辑，是时间体制架构了我们的交往关系，而不是交往关系决定着时间体制，我们只能在时间的加速旋律之中运转，即便我们以主体间的关系连接成一个巨大的网络，我们仍然在时间体制之中。阿波罗的金色战车不会和我们协商什么，时间的车轮永远会无情地从我们的肉身和精神上碾压过去，唯一不同的是，这个车轮碾压的周期会越来越短暂，速度也越来越快。
这就是当今社会加速的真实写照，尤其在大数据、云计算、人工智能、区块链等技术弥散在世界当中时，我们实际上没有太多的选择，当人工智能技术和区块链技术宣布一个时代即将过去的时候，我们是否真的有权力挽回一个终将流逝的时代？或许，我们手中的手机在下一个十年，就会像BP机一样成为历史的文物，成为被加速时间所抛弃的物。物可以抛弃，那么人呢？我们自己是否也会迅速被这种令人眩晕的加速度所抛弃？新技术的更新是否让更多的个体沦为无用的身体存在？这或许就是罗萨需要向我们回答的专属于这个时代的问题。
尽管法兰克福学派的荣光不再，社会研究所已经很难再涌现类似于霍克海默、阿多诺、本雅明、马尔库塞、哈贝马斯这样的大师级人物，社会批判理论也很难重返二战之后的声名，但是这些都不等于社会批判理论已经山穷水尽了。正如罗萨所说，社会批判理论的魅力并不在于它创造了什么普世性的理论，也不在于它掌握了什么永恒的真理。批判理论也好，否定的辩证法也好，交往理论也好，甚至承认理论也好，它最终指向的都是我们应该如何面对我们在大地上的生活，如何在无法逆转的历史洪流中为个体的生命找到一处可以栖身而暇的居所。在这个意义上，罗萨领悟了法兰克福学派的精神，回到批判理论，就是要回到对我们所生活的社会现实的鞭辟入里的剖析，让我们生命在冰冷的现实中找到一丝温暖。
真正的问题在于，按照科学技术的许诺，在加速之下，我们应该变得更惬意、更轻松，但为什么我们今天反而感到累得喘不过气来？我们并没有随着速度的加快，享受一个更为便捷的生活，相反，我们受到了时间节奏的奴役，越发达的城市，生活节奏越快，人们也更为忙碌。为什么会这样？罗萨发现，“人们期待一种科技加速与生活步调的反转关系，也就是希望通过科技加速来释放大量的时间资源，使人们有更多的时间能自由分配” [13] 。但实际上，这种冀望会落空，落空的原因恰恰在于“社会加速在晚期已经变成了一种不再需要外在驱动力的自我推动系统” [14] 。简单来说，罗萨认为，科技加速不仅仅带来某一项产品或某个生产环节的单一加速，一旦某一环节发生加速，意味着社会结构及其决策都会全面加速。当全球互联网在世界上铺开的时候，受限于时差和传播速度的变化，上海的股票交易所和纽约的股票交易所之间的关联度是非常小的，一个在上海进行股票交割的交易者不需要太多关心纽约的行情，但是今天的数字技术已经让一切交易即时化了，即便是在上海的交易所关门之后，巴黎和伦敦的交易所仍然在交易，伦敦的交易所下班之后，纽约的交易仍然人声鼎沸。速度让一切都同时化，一个做股票经纪的人，很难有充足的时间休息，因为他片刻的打盹儿，就会让他丧失巨大的数据流，从而失去机遇。这就是技术加速带来的更为忙碌的生存状态的典型例子，因为对于金融和证券行业来说，片刻的休息意味着他们丧失了速度，也意味着被加速的时间所抛弃。
事实上，这种社会结构的加速是全方位的，我们每一个处在新的交往和传播技术之中的人，都不得不随着新时间节奏的变化而变化。在中国义乌的淘宝卖家，完全有可能在半夜一点收到一单来自法国或加拿大的订单，如果不及时处理，可能会与一个大单失之交臂。为了避免这种情况，淘宝商家需要改变的不是客户，而是改变商家自己的作息时间，必须随着加速时间的运动来改变自己的生活节奏。
在这个意义上，新的异化诞生了。罗萨的异化，已经与法兰克福学派的前辈们大相径庭了。换句话说，罗萨并不认为异化需要设定一个绝对完美无瑕的前异化状态，不能从一种形而上学的假设来理解现实中的异化。在这个方面，罗萨的确受到了德国新左翼思想家拉合尔·耶齐（Rahel Jaeggi）的对异化的重新理解，耶齐说：“异化是一种无关系的关系……根据这个说法，异化并不是说完全没有关系，异化本身就是一种关系，但是一种有缺陷的关系。相反，克服异化并不意味着回到一种自身与世界未分离的统一状态。” [15] 按照耶齐的说法，异化就是我们在这个抗拒的世界上生存的常态，世界不会天然地与我们的生存处于和谐的状态之中，而其中最核心的问题就是异化，我们不得不在一种常态性异化中调整我们的节奏的姿态。所以，罗萨指出：“异化指出了自我和世界之间的关系的一种深层的、结构性的扭曲，亦即一种主体处于、坐落于世界当中的方式遭到了扭曲。” [16] 简单来说，社会加速造成的眩晕和不适，就是人的异化，人在保持过去的习惯性节奏时，必然会被加速运转的旋律所扰乱，身体的韵律与社会加速时间的节奏完全不能在一个轨道上，在这个基础上，人是不适应的。这样，加速运动不是我们自愿的选择，这是社会竞争的必然结果，因为一旦你无法适应速度，意味着你将会被这艘巨轮所淘汰、所抛弃，为了避免这种最恶劣的结果，人只能让自己的加速，面向一个新的速度、新的节奏不断地调整自己，让自己成为时间加速节奏的一部分。
不过，罗萨选择克服异化的方式是孱弱的，因为他给出的答案是共鸣（Resonanz）。如果说，异化是一种“无关系的关系”，那么共鸣就是“有关系的关系”，简言之，身体的生存节奏与社会加速的节奏处在同一个频率上。在表面上，异化和共鸣被罗萨当成两个辩证的范畴，因为在加速的社会中，人始终处于异化和共鸣的节奏变化之中，但是从实质上而言，共鸣不是对社会加速产生异化的摆脱，而是“在此之中”的适应过程，罗萨认为，“美好生活最终也许就是意指生活中有着丰富而多面的‘共鸣’经验，用泰勒的话来说，就是生活可以沿着一条清晰的‘共鸣轴’而震动” [17] 。严格来说，这不是批判，而是向最现实的社会加速的节奏妥协，一种让生命的节奏与社会加速的节奏的共鸣，并不是解放的途径，而是说，一旦你适应了加速的节奏，你便能在共鸣与异化的辩证关系中找到一丝惬意。当“人类唯一的目标就是（工具性地）满足自己的偏好和追求效用功能，那么毫不意外的，人们会觉得这个世界是‘沉默无声’的” [18] 。这就是罗萨的悲剧，他在选择回到批判理论的同时，最终在共鸣的结论上背弃了自己回归批判理论的承诺。他最终所许诺的是，你的异化、眩晕或不适，只是缺乏共鸣，一旦适应了与社会加速理论共鸣的节奏，你就不会再抱怨异化，也不会觉得眩晕，世界也会变得“沉默无声”，这就是赤裸裸让每个人蜷缩在加速运动的窠臼里，忘却一切。唯有共鸣乃是真，一切皆异化，好佛性！
事实上，对于社会加速的批判，阿列克斯·威廉姆斯（Alex Williams）（又译作威廉斯）和尼克·斯尔尼塞克（Nick Srnicek）的加速主义或许更具有现实的革命意义，两位作者认为，如果我们不能让社会加速停下来或者减速，那么我们至少还可以做一件完全相反的事情，让社会加速进一步加速。与早期对资本主义技术采取“大拒绝”的法兰克福学派的思想家不同，威廉姆斯和斯尔尼塞克认为：“左派必须尽可能利用资本主义社会发展起来的一切科学技术。” [19] 通过利用这些技术，实现社会加速的加速，最终让速度达到资本主义体制无法承受的极限，让资本主义体制在技术的加速运转中崩溃掉。只有在资本主义或现代性体制成为加速主义的牺牲品的时候，思考另一个替代性的选项才是可能的。因此，加速主义将批判的矛头也指向了不那么彻底的罗萨，罗萨的社会加速批判理论仍然不够彻底，真正的激进的社会加速批判理论需要的不是共鸣，不是妥协，而是高速运转对沉寂地平的炸裂，或许只有这样，我们才能打破循环时间的命运，让未来的曙光再一次在海平面上升起。
[1] 原文载于《中国图书评论》2018年第7期。
[2] Hartmut Rosa， Social Acceleration ： A New Theory of Modernity ，New York：Columbia University Press，2013，p.20.
[3] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。
[4] 哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海人民出版社2018年版，第9页。
[5] Paolo Virno， A Grammar of the Multitude ，Los Angeles：Semiotext（e），2007，p.33.
[6] 哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海人民出版社2018年版，第64页。
[7] 霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法：哲学断篇》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2003年版，第29页。
[8] 赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社2006年版，第5页。
[9] 赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社2006年版，第214页。
[10] 于尔根·哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社1999年版，第80页。
[11] 哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海人民出版社2018年版，第3页。
[12] 哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海人民出版社2018年版，第3页。
[13] 哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海人民出版社2018年版，第39页。
[14] 哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海人民出版社2018年版，第38页。
[15] Rahel Jaeggi， Alienation ，trans.Frederick Neuhouser & Alan E. Smith，New York：Columbia University Press，2014，p.3.
[16] 哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海人民出版社2018年版，第117页。
[17] 哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海人民出版社2018年版，第149页。
[18] 哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海人民出版社2018年版，第150页。
[19] Eds.Robin Mackay & Armen Avanessian， Accelerate ，Falmouth：Urbanomic Media LTD，2014，p.354.