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首先我们应该肯定古希腊实践哲学所蕴含的丰富的伦理学和政治学思想，实际上面对古典贤哲所取得伟大丰富的思想成就，后人无不感到赞叹和敬仰。贤哲们对于德性伦理的探讨条分缕析，深入细致全面，对于人的理性、幸福、最高善的德性的肯定与颂扬，对于人的勇敢、慷慨、节制等具体美德的明示，对于人生意义的追求，对于人的精神修为和高尚品格的形成具有永恒的示范意义。而且在从伦理学到政治学的递进之中，开辟了经典的政治哲学和经济哲学理念。城邦共同体理论所蕴含的经济交往的自由、平等和互惠性等原则，以及政治领域中的幸福主义、自由主义、正义、民主共和等原则，都是至为丰富的思想宝库、后人难以企及的精神巅峰，它深刻影响了黑格尔、马克思、罗尔斯等后世的思想家，它对于现代市场经济伦理的建构、现代公民社会的发育、自由事业的发展、民主法治的建设等都有深远的示范意义。提起“古希腊”一词，它早已不是地理的和历史的概念，而是精神的象征，即使是黑格尔对此也无不赞叹和留恋。
黑格尔指出，“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。——现世，科学与艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值，有光辉的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来的，——间接地绕道通过罗马。”他把柏拉图和亚里士多德称为“人类的导师”，亚里士多德是“最渊博（最深刻）的科学天才之一，——他是一个在历史上无与伦比的人。”
我们不能以后来的历史观念的进步来否定过去重要的古典思想洞见。实际上，在黑格尔时代的整个德国思想界，都对古典希腊给予英雄主义般的崇拜。那些德国人文主义者，如莱辛、席勒、赫尔德、荷尔德林等人，提供了一个古希腊代表人类理想化了的、完善的原则、模型，在他们眼中，希腊就是自由的、完美、和谐、人的本质和尊严的象征，与之相比，现代世界则变得粗俗和平庸了。以至于后世许多人在谈及现实问题时总是“言必称希腊”。就连马克思也认为，古希腊代表了“极高的历史文明”，亚里士多德之后古希腊哲学的衰落是“英雄之死”，它“与太阳落山相似”。
当然，对前贤的崇敬寄托了后人对美好精神的情感，实际上后人眼中辉煌的希腊，难免比希腊本身有所拔高，甚至只是他们某种理想的比附，而进行“托古改制”。尤其是德国的思想界。有学者就认为，18世纪的德国思想家出于当时德国的具体需要和抱负，对古希腊的形象进行了“创作”和“专制”，而不代表希腊的真实性（以赛亚·柏林认为，关于古希腊的伟大神话，从历史层面看是“荒唐无稽”的，只是反映了当时德国思想界的无助
）。这样，古希腊的局限性就难免被遮蔽了。因此，他们某些人从历史的角度也看到了需要对古典希腊精神进行反思和超越。如康德批评喜好依恋于古代的观点是一种愚蠢的偏见。席勒认为，现代社会发展的必然性将会超越希腊，希腊所代表的人类的伟大将会在更伟大的程度上得以恢复。
黑格尔也持有类似的观点，他提出，古代人的贡献是历史发展链条上的一个环节，“我们是否应该认为现代比不上古代？在许多方面，这是毫无疑问的。但就原则的深度和广度而言，我们总体上处于一个更高的层面。”
正如麦金太尔说，亚里士多德的伦理学把握的不仅是希腊城邦内人的实践的本质特征，而且具有整个人类实践本质的意义，并据此以亚里士多德主义警示当世，这种主义完全有可能在不同的文化模式中以新的形式复活。但是，需要指出的是，无论苏格拉底、柏拉图还是亚里士多德所描述的城邦及其精神只是一种理想性的，而不是现实的存在。从实际的历史看，当时的统治者贪婪、腐化堕落，被统治者处于民不聊生、水深火热的奴役之中。这三位“人类的导师”（黑格尔语）出于现实城邦的缺陷，而对其进行批判从而提出了理想的城邦模式。这种理想的城邦在形式上启示了后来黑格尔理性的国家或马克思的自由人联合体，当然后两者在时代内涵上又有很大的不同。在麦金太尔看来，即使亚里士多德是正确的，但相对于他同时代以及中世纪和现代的伦理学，亚氏伦理学也有它内在的困难和问题，并非一定优越于其他伦理学。
尽管不能苛求于古人，但依照唯物史观，亚里士多德伦理学和政治学的问题充满了时代的和阶级的局限。亚里士多德把人的活动一分为三：理论、实践和制作。理论的活动就是哲学家形而上学的沉思活动，只有极少数人才有这种财富的物质基础和闲暇时间为保障。人的本质被定义为政治性或社会性的动物，对于哲人或贵族来说，其主要活动是形而上学的理论沉思或社会性的活动。因此，亚里士多德所面对的受众是极少数的有闲阶层。古希腊城邦中的政治生活是以明显的等级秩序为前提的，所谓政治人即贵族公民，他们很多是大土地的所有者，处于城邦的管理阶层。与其说他们拥有民主权利，不如说他们拥有特权。即使在最民主的雅典城邦，这些公民的数量也只是相当于全部人口的百分之七左右，其余则为没有政治权利的奴隶或外邦居民。在荷马史诗中，善的概念就是用来描述贵族的品质的。城邦政治活动把工匠和商贩排除在外，因为他们是从事贱业而生的贱民，因为他们没有充分的闲暇来培育善德。除了工匠和商贩之外，还有更广泛的从事生产劳动的奴隶阶层，他们更是社会存在的根基。他们都与政治生活无缘或者是前政治的，他们只是被看成财产和工具而已，他们不具备人的资格和人的生存方式，亚氏所宣扬的正义、幸福等与他们无关。奴隶明明是人，却不被当成人。亚氏认为，统治者进行统治，被统治者服从统治。两者都是善的，奴隶也有德性，但只是做事的技艺的德性。这种等级秩序对两者都是有益的正当的。这适用于灵魂之于肉体，理性之于激情，男人之于女人，主人之于奴隶。后来，卢梭批判道，斯巴达公民的自由是建立在奴隶被奴役的基础之上，“奴隶制是违背自然的，谁也无权奴役他人。”
黑格尔认为，奴隶等级的存在破坏了人的概念。“按照事物的本性，奴隶有绝对权利使自己成为自由人。”
当然，两位思想家所说的权利和天性只是软弱的逻辑设定而已，现实中它们要受到权力的宰治，制定法律的人本身就是奴隶的拥有者。
在亚里士多德的实践哲学中，所谓的实践，主要意指德性伦理或政治活动，奴隶、工匠和商贩的制作劳动是排除在外的。后来亚当·斯密颠倒了亚里士多德的观点，斯密认为，只有劳动才是创造价值的生产性活动，而政治活动是不创造价值的非生产活动。斯密尽管只是从经济学而不是在哲学上谈论劳动问题，但无疑抬高了劳动在社会中的地位。他认为非生产性活动依附于生产性活动。黑格尔在吸收斯密观点的基础上，从哲学层面充分肯定了奴隶的劳动意义。马克思是受斯密和黑格尔影响的，并有进一步的发挥。在马克思主义哲学的语境中，所谓实践主要意指劳动生产实践，与亚氏的实践观具有根本而重大的差别。在古希腊时代，奴隶只是有生命的工具，不具有正常人的地位和身份。因此，奴隶的劳动严格来说是低下的不属于人的活动。亚氏认为，“凡是对身体伤害最大的职业就是最下贱的；最需要体力的职业是最卑微的；最不需要德性的职业是最无耻的。”
奴隶的劳动正符合这个标准。在马克思主义的语境中，劳动、劳动者最光荣，而在亚里士多德看来，却是“最下贱” “最卑微” “最无耻”的，这是自然的和正当的。他引用苏格拉底的话说，“神用黄金铸造了一些人，用白银铸造了另一些人；而用铜和铁铸造的人将来就充作农夫和工匠。”
所以以下思想同样也就是顺理成章的了：“有些人天生即是自由的，有些人天生就是奴隶，对于后者来说，被奴役不仅有益而且是公正。”
这就存在着明显的等级秩序，在那个时代，奴隶的存在是天然的、自然的，亚氏认为奴隶是大自然的仁慈和恩赐，是大自然的目的之一。主人对奴隶的统治就像灵魂对身体、人对动物那样的统治关系一样，奴隶被认为没有参与政治的成熟的理性能力。
客观地说，人与人之间存在理性能力的差异，但奴隶比主人更差的观点，是把奴隶当作财产和工具而不是人的存在这样的偏见造成的，并不是客观事实。奴隶的智慧和能力由后来黑格尔的主奴辩证法和马克思的唯物史观揭示出来。人与人即使存在理性的差异，也不能说明不能参与政治，何况理性能力可以通过实践、教育等方面进行培养。所以由于时代的偏见，亚氏所设想的平民自由的、民主共和的理想带有很大的狭隘性。后来康德说，“由于绝大多数人仿佛是机械地、无需特殊技艺地为别人的舒适和方便提供生活必需品，其他人则从事着不太急需的文化、科学和艺术部门的工作，由于他们，绝大多数人保持在受压制、辛苦劳累而很少享受的状态中。”
黑格尔清晰地指出，“当所有市民都认同的城邦向一些阶级对另一些阶级的统治作出让步并且终于向大帝们屈服的时候，人们再也无法把国家看作自己的一个安身立命之所了，相反，他们只是国家的手段。但是，当人们不再在政治领域给自己立法的时候，自主的景象便从神圣的领域消失了。”
这是古希腊理想精神的堕落，奴隶阶层的普遍存在就是理所当然的现实景象。
实际上，古希腊公民的生活与政治的美德、自由、理性主义目的论的预设与奴隶制度息息相关，是以奴隶的无偿劳动所提供的物质生产为基础建立起来的。它从根本上违背正义、公平的意旨，因此是一个虚假的政治社会。马克思虽然认同人在本质上是一种政治动物，集体是其存在的载体。但是如果自由、公平和正义缺失，那么，这种城邦集体对于广大的奴隶阶层，就是虚幻的、不真实的集体。马克思指出，“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说才是存在的，……从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。”
在希腊只存在少数人的自由，而不是人人的自由。“就是柏拉图和亚里士多德也不知道这个。因为这个原故，希腊人蓄有奴隶，而他们的整个生活和他们光辉的自由的维持同奴隶制度是息息相关的：这个事实，一方面，使他们的自由只像昙花一现，另一方面，又使我们人类共有的本性或者人性汩没无余”
“今天及其反动的人也不会梦想着重建奴隶制，然而，最开明的雅典哲学家们明显到从未梦想过要废除它。”
但是，这种观点也可能比较武断和片面。文德尔班在其《哲学史教程》中讲到，在古希腊启蒙时期，人人权利相等的观念已不断获得人心。“里可弗朗（Lycophron）要求取消贵族制度。阿尔基大马（Alcidamas）和另外一些人从这种观点出发，反对奴隶制。法利亚（Phaleas）要求所有公民享有同量财产同等教育，而海波达姆斯（Hippodamus）第一个根据理性设置理想国的蓝图。在这方面，甚至妇女与男子在政治上平等的思想也已经出现。”
不管这两种观点有何不同，奴隶制终究是非正义的制度，也说明奴隶制及其他不平等的社会体制当时已遭到某些有识之士的反对。亚里士多德在其著作中虽有所提及，但显然不是他所关注的重点内容。亚氏之后的斯多葛学派提出了世界公民和世界权利的观点。他们要求，正义和普遍人类之爱必须充分应用于人类社会最低下的成员——奴隶。
但是，显而易见的是，在实践中，古典希腊这种压迫性的体制和社会关系致使道德、个人的理性和自由对于个别人才具有现实性，对于大多数人而言只是不可能的奢侈品。至于平等，只有同一阶级内部才是平等的，不同阶级是不平等的。公民平等地按照公民对待，奴隶平等地按照奴隶对待。奴隶对于统治者而言，没有平等，只有承受暴力和服从。麦金太尔认为，“在论证过程中，亚里士多德的概念的光辉渐渐暗淡，最终变成了为这种非常狭窄的人类存在方式作辩护”，
在古希腊的悲剧中所体现的社会冲突，柏拉图和亚里士多德却试图描绘出和谐的统一体。但在现实历史中，古希腊社会最终难免走向动荡和混乱，战争的冲突、国家政治统治的寡头化和专制化趋向，财富分配的不公平逐渐使哲学家所设想的城邦共同体的高尚理想走向没落。在马克思看来，真正的理想国不仅仅是少数人能够自由地发展，而是每个人的自由全面的发展。
就历史文明发展的角度而言，我们认为，古希腊实践哲学的偏见体现了时代的、历史的局限性，是由于社会发展水平并没有提供所有人自由、公平发展的机会。黑格尔认为，“奴隶制度，就它自身来说是不公平，因为人类的本质是自由的，然而人类首先必须成熟，才能达到自由，所以逐渐废除奴隶制度，实在要比突然取消来得聪明，来得公允。”
奴隶制是非正义的，不应该存在的。但按照黑格尔的历史哲学，这只是道德上的主观评价，而不是现实的具体的法权诉求。从历史的角度理解，奴隶制仍然是必要的，它是世界历史迈向更高阶段的必经环节。马克思的唯物史观就是在这个基础之上建立起来的。对这种历史观的理解在于，道德德性归根究底是一个历史的、经济的、政治的和社会的议题，某个历史环境中的经济与政治制度是道德可行性的体制保障。亚氏处于人类历史的童年时期，所以他难以有机会赋予其古典学说以历史的、“辩证”的思维方式。在我们看来，社会与人的发展必须经历悲剧性冲突的阶段，才有可能在更高的层面实现人与自然、人与人的和解。历史终将会逐渐治愈它所制造的创伤，那时，一切“奴隶”将会被“承认”为自由平等的“公民”。
马克思与亚里士多德相同之处在于，他们都认为实践是人的自我发展的中介和体现，人们通过实践体现人的幸福和自身善的境界。但他们对于实践的内涵的理解差异很大。与亚里士多德把实践限定于德性伦理不同的是，马克思认为，劳动生产才是真正的实践活动，它的首要意义是为人和社会提供赖以存在的根基，在这个根基之上才能求善或成圣。这是一个从自然王国到自由王国过渡的漫长的历史过程。在这一过程中，“人类的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个个人的发展相一致；因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。”
恩格斯从唯物史观的角度指出，奴隶与奴隶主虽然是不平等的，但平等本身不是抽象的，政治地位和社会地位的平等是经历了几千年历史发展的产物。恩格斯强调，古希腊人之间的不平等是不同分工的体现，它的不平等的作用要比任何平等的作用大得多。恩格斯在《反杜林论》中讥讽杜林，如果对古希腊的奴隶制嗤之以鼻的话，那就有同样的理由责备希腊人没有蒸汽机和电报。恩格斯认为，不管听起来是如何矛盾和离奇，在当时的情况下，采取奴隶制是一种巨大的进步，它促进了古代世界的繁荣。“没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的文化艺术和科学；没有奴隶制，就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。我们永远不应该忘记，我们的全部经济、政治和智力的发展，是以奴隶制既成为必要、又得到公认这种状况为前提的。在这个意义上，我们有理由说：没有古希腊罗马的奴隶制，就没有现代的社会主义。”
在古代，不平等被认为是理所当然的，就跟现代人认为平等是理所当然的一样，人人平等是历史发展的产物。不仅古希腊存在奴隶制，其他国家古代时期的奴隶制也是普遍现象，而且即使到了现代仍然存在。比如美国奴隶制的存在。马克思认为，没有奴隶制，那里就不会有棉花，没有棉花就没有现代工业和世界贸易，没有奴隶制就不会有现代的美国和美洲。当然，特定历史时期特定历史条件下的必要性与合理性，并不意味着它永远必要，永远合理。历史不应该是永远牺牲一部分人而成就另一部分人。意大利诗人但丁所说的，“一些人统治，另一些人受难”的旧纪元必将被历史的新纪元所代替，这个新纪元，恩格斯认为，就是《共产党宣言》所说的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”
在这个目标最终实现之前，恩格斯指出，文明时代具有三大奴役形式，即古代希腊罗马世界的奴隶制、中世纪的农奴制以及近代的雇佣劳动制。这些对抗形式的消除需要漫长的历史发展过程，在这个历史过程中，越来越多的、包括苦难的和处于压迫状态下的人通过生产、科技文化教育的发展和社会体制的革命，在越加广阔的程度上，逐步摆脱苦难的、辛苦操劳的、异化的生存性劳动，而进入自由的和美的创造活动。
马克思同样认识到，仅仅寄托于传统的劳动生产，根本无法体现实践概念丰富的人性内涵，因为这种劳动还处于必然性的王国，还是一个与大自然和社会体制搏斗，以维持和再生产自己生命的王国。尽管它是不可或缺的必然基础，但按照事物的本性，真正的、最无愧于和最适合人类本性自由发展的条件，只能存在于物质生产的彼岸，“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”
。这也是亚里士多德为什么强调制作即生产劳动本身并不是目的，而是为了另一个外在目的，因而它就不是真正的、自由性的、体现人的德性生存的实践活动。马克思在更高的社会发展的基础上实现了向亚里士多德的回归。这是人的发展的一个否定之否定的过程。马克思把人的发展的远大理想和实现条件有机统一起来，既仰望天上璀璨的星空，又脚踏现实坚实的大地。这一思想与亚里士多德所强调的“闲暇是美德的基础”具有共同的学理旨趣。
亚氏认为，人生的唯一本性就是闲暇和自由，因为劳动总是伴随着辛苦与紧张，而闲暇和自由则能带来享受、幸福与快乐。所以，闲暇相对于劳动更为可取。但是，就闲暇和自由与劳动的关系而言是矛盾的存在，劳动是闲暇和自由的基础，闲暇和自由是劳动的目的。亚里士多德的时代，闲暇与劳动是截然对立的，闲暇者无须劳动，劳动者没有闲暇（难得浮生半日闲）。劳动者是闲暇者的工具，闲暇者是劳动者的目的。劳动者不自由，自由者不劳动，闲暇者处于自由王国，劳动者处于必然王国。在后来的康德看来，任何人都是自身的目的，而不是别人的工具。而马克思预见到，社会的发展将消除历史的局限性和阶级差别的鸿沟，未来社会，劳动与闲暇将统一于所有人自身，将会出现劳动化的闲暇和闲暇化的劳动，人的发展将实现工具和目的有机和谐的统一。
相对于亚里士多德精英式的实践哲学，劳动者没有资格成为一个闲暇者、自由人，但在马克思的语境中，劳动恰恰是实现所有人自由的必要条件。“与亚氏不同的是他关注多数人的苦难，而这多数人的苦难在亚氏那里是作为少数人好生活基础的东西。”
通过苦难的劳动，作为后人的马克思显然提供了一个具有大众化的乃至全人类意义的广阔的发展图景，人类将整体地实现从必然王国向自由王国的过渡，从而实现自身的解放。关于理想生活的畅想，两位哲人思想家具有高度的相似性。他们都认为需要一个自由的共同体，这个共同体融合了政治、社会与国家的积极职能，同时又消除它们的不足。
综上所述，古希腊实践哲学探讨的是人的现实生存，以及人的生活的理想样态。但是这种探讨只是局限于伦理的和政治的生活，它是那个时代人的发展的特有的体现。在古希腊时期，人的发展问题只能限于少数人的片面的发展，古希腊只是人类发展的儿童时期，这个儿童充满希望，又需要成长、成熟和全面发展。（黑格尔把希腊比喻为青年时代，认为它“表示着精神生命青春的新鲜、欢欣的状况”，但如果就社会形态发展分期而言，就自由的显现形态而言，如果让“自由精神”的原则成为世界的旌旗，
我们以为，古希腊毋宁说是处于人类的童年时期。）亚里士多德给人期许一个至善的、幸福的目标，但这个目标只有少数人才能实现。马克思同样在追求人的发展和幸福，但这个目标是针对所有的人和所有方面的发展。当然，这个目标只有在社会充分发展的基础上才能实现。