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古希腊实践哲学认为实践是人特有的德性伦理活动，所谓人所特有，是和世界的其他活动相类比，才彰显出它特别的意义。在人的活动之外，还有无生命物质的活动，以及有生命的如植物和动物的活动。这些活动有不同层次的区分，无生命的活动是有生命活动的手段，植物活动是动物活动的手段，动植物活动是人的活动的手段。它们都属于广义的德性。更重要的是，人的活动与其他活动根本不同的是，它是带有逻格斯或理性智慧的活动，是世界最高层次的求善的活动。所谓善，在古希腊哲学不同语境中具有多种内涵，有外在的善，往往具有事物特性或工具意义，如事物的正确度量为善，马的善在于奔跑，眼睛的善在于观察，财富的善满足人的生活需要；有身体的善，如身体的善在于健康和美丽；还有行动的善在于目标；灵魂的善，在于目的意义，如人的沉思的善，快乐的善，幸福的善等。相应地，古希腊实践哲学就是人特有的求善的德性伦理活动。它是“关于人的本性的哲学”。
亚里士多德进一步把人的活动可以分为三个层次，理论、实践和制作。广义上说，这三种活动都和人的求善活动有关，但是具有层次的差异。第一个，形而上学的沉思或理论活动。它以求知求真为首要兴趣，它旨在探究世界的本质或本源的奥秘，以满足人自身的好奇心或诧异，它是最高层次的活动，因为它是一种接近神性的理性活动，或者是人自身内在神性的体现，只有少数人才能企及，这种活动被称为第一哲学、第一科学或理性神学。沉思活动是一种哲学的活动，沉思的对象是永恒的，不变的，它是没有外在行为和目的的活动。这种活动以高度的闲暇和自由为基础，同时，它又是人的闲暇和自由的表现。第二个层次是实践的活动，即德性伦理的活动。在亚里士多德看来，纯粹沉思的活动高不可及，只能退而求其次。人们次一级的活动就是实践活动，就是德性的求善的活动。当然，无论是理论的活动和实践的活动都是以自身为目的的、自足的活动。第三个层次的活动是制作或技艺性的活动，它体现的是手段性的和工具性的特征。如制造工具或生产活动，它本身不是目的，而是以满足人的需要为目的。制作活动的主体主要是奴隶或匠人，奴隶本身就是会说话的行走的工具。所以，在亚里士多德看来，制作不是实践，实践也不可能是制作，而且也不存在后人所说的理论对实践、制作的指导，它们只有层次上的区分。如果说有进一步的关联的话，制作是理论和实践的手段，理论和实践是制作的目的。人们并不在意制作者是不是“善”的，只关心制作的物品“工具的善”。
我们这里重点探讨人的实践活动的内涵。亚里士多德在他的《尼各马可伦理学》开篇就指出，“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”
善是实践哲学的目的，实践哲学就是求善的哲学，“求善”二字值得分析。就“善”本身的问题，亚里士多德承接了苏格拉底和柏拉图，无论美德就是知识还是关于善的型相或理念，亚氏这里都有所体现，但他的老师们对善的问题的探讨都还是初步的，并没有系统展开，而且学生和老师对于善的探讨方法还有所不同。亚里士多德虽然承认了实践哲学中逻格斯或理性的作用，但他不同意善的知识或善的理念对于实践活动的主导作用，他认为实践哲学不是静态的哲学，而是行动的哲学，对于善的目标，重点在于“求”。“求”的主体是个体，相对于柏拉图对于普遍理念的重视，亚里士多德是把普遍性与个体相结合。“求”的内涵在于人的经验、行动和活动。就是善的可行性问题，就是如何把善变成现实，重点在于德性的实现活动。亚氏认为，很多人仅仅是空谈德性而已，如果不付诸行动，那就永远不能成为有德性的人。“这就像专心听医生教导却不照着去做的病人的情形。正如病人这样做不会使身体好起来一样，那些自称爱智慧的人满足于空谈也不会使其灵魂变好。”
解决了行动的问题，下一步就是在行动中追求什么样的善的问题。因为亚氏还认为不同的活动既可以成就德性也可以毁灭德性。行动要符合善的方向。实践哲学中的“善”，其含义无限丰富，可以分为不同的方面，如前所述，有具体事物属性和特征的善，如马的善，眼睛的善，更有属于人的品质和秉性的善，还有属于人的目的和意义的善。毫无疑义的是，每个人都会追求自己的幸福，那么幸福就是最高的善，就是人能够“生活得好和做得好”。
幸福是完善的、自足的，是所有实现活动的最后目标，但它也是通过自己的努力获得的。那么，幸福的内涵又是什么呢？亚氏又给出了自己的解释，幸福可以包括健康、快乐、财富或者荣誉等。他这里还给出了人的生活的三种样态：享乐的生活、政治的生活和沉思的生活。一般人宁愿选择动物式的享乐生活，只求活着不求好的生活，包括追求外在的牟利的财富为目的，从而忽略真正的意义问题，甚至上流社会的人也会如此。政治的生活以获得荣誉为幸福。但亚氏认为真正的幸福是沉思的生活，沉思是最好的德性，是能使思想高尚、高贵的、神性的部分，是实践哲学最高等的实现活动。这就又回到了如前所述的和实践活动并列的理论活动，尽管亚氏认为，形而上学沉思的理论活动是接近神性的活动，常人难以企及，但他还是试图让人努力接近这一目标。他还把神、人、兽进行比较，“神的生活全部是福祉的。人的生活因他的与神相似的那部分实现活动而享有幸福。动物则完全不能够有幸福，因为它不能沉思。所以，幸福与沉思同在。”
“智慧的人是神所最爱的。而这样的人可能就是最幸福的。这便表明，智慧的人是最幸福的。”
但是，人的实践活动仅仅限于神性的形而上学沉思肯定是远远不够的，因为这只有极少数人才能接近，对于常人而言，则失去了它的意义，对于常人而言，必须寻找更现实、更可行的实践生活领域，尽管它是次一级的实践活动。实际上，亚里士多德对这一领域的实践有更多的论述。这里做一基本要义的概述。亚氏认为，尽管常人难以企及沉思的幸福，但不等于说他们不能拥有属于自己的幸福，这种幸福是和现实生活有关的，更可行更可获得的。他认为，高尚的行为和德性除了沉思的幸福，还有就是勇敢、节制、适度、慷慨、公正等人的行为和品质。例如一个人做着勇敢、慷慨和公正的事，他就是勇敢、慷慨和公正的人了。在亚里士多德看来，行为符合德性的事，人就是有德性的人。所以，一个人的德性和善不是抽象的，而是具体的。对于这些具体的德性，如勇敢节制、慷慨公正等，亚里士多德解释道，所谓勇敢就是恐惧和信心方面的适度，一个人尽管对于超出个人承受能力的事情感到恐惧，但他仍然能以正确的方式，按照逻格斯高尚的要求对待这些事物，以符合德性的要求。他既有恐惧又有信心，但都不过度，过度恐惧则不勇敢，信心过度则又鲁莽。所谓节制，相对于放纵就是适度的快乐，一个人不以放纵为快乐，也不以不适当的事物为快乐，对于所欲之事物，他将遵循逻格斯的指引，以不有悖于高尚的原则，以适度的期望而获之。所谓慷慨，它是财富方面的适度，它的对立面就是对于财富的挥霍和吝啬，挥霍是恶，吝啬则不可救治，所以能够适当处理财富的人就是有德性的慷慨的人。还有大度，就是和重大事物相关的，大度的人就是对于荣誉和耻辱抱有正确态度的人，他关切荣誉并使自己配得上荣誉，真正大度的人必定是好人、高尚的人，似乎对每种德性拥有得最多。相对于大度，对待荣誉不及和过度的人则为谦卑和虚荣。亚氏认为，这两种人未必就是坏人，只是做错了事情的人。所谓公正的德性，因为它既关涉个人的德性，也和众人以及城邦的生活密切相关，所以，它既是个人的道德伦理问题，也是城邦政治学的问题。它可以称为德性之首，或一切德性的总括，比星辰更让人崇敬。公正，作为人的品质问题，是“使一个人倾向于做正确的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事情。”
一个人如果没有公正的品质，他就会倾向于做不正确的事情。除了以上这些具体的德性，还有温和、友善、诚实、机智等人的德性，亚氏都一一进行了详述，在此不再展开。
从伦理学到政治学意味着亚里士多德实践哲学的深化和完成。因为无论我们如何谈论人的德性的丰富性，也无论我们如何谈论人的灵魂的高尚和高贵，以及人的各自幸福，一个毋庸置疑的基本事实是要认清人的生存的基础条件是什么。人，就自然界的生物而言，个体是无法自足生存的，实际上其他动物也是如此。人需要从荒原或森林走向共同体组织。亚里士多德对人的界定就是，人天生就是政治的动物，是城邦共同体的动物，也就是后来马克思所理解的人是社会性的动物，是现实社会关系的总和。只有如此，人才能生存。亚里士多德指出，脱离了城邦的人，要么是神或超人，要么就是粗野的卑夫。所以，城邦的出现是人的生存生活的需要。起初，它是自然形成的，它是一个空间的和地理的概念。人最初生存生活的自然组织就是家庭，随着人口和家庭数量的增多，出现了和血缘、氏族、与生活生产活动相关的村落，在村落的生活、生产交往的基础上形成了城邦。正如亚里士多德所说，“当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，大到足以自足或近于自足时，城邦就产生了。如果早期的共同体形式是自然的，那么城邦也是自然的。”
从逻辑上说，城邦是由个人和家庭构成的，所以个人和家庭在城邦之前出现似乎是可以说得通的；但在现实中，我们关注的并不是最早在荒原上出现的某个或某些野人，更多的人一开始就是处于村落或某个共同体组织之中，城邦就是这样重要的共同体组织。所以，亚里士多德认为，城邦是自然形成的，在本性上先于家庭和个人，其重要性也大于家庭和个人，因为个人一旦离开城邦，他就不再是自足的了。因此，在亚氏那里，实践活动并不仅仅只与个人的道德行为相关，进一步地在现实生活中，实践必然和他人相关联。城邦是公民的共同体，公民的生存、安全和公共利益以及伦理和政治的生活、人的价值意义和目的都是依托于城邦共同体。用亚里士多德的话说，那就是“人是政治的存在者，必定要过共同生活”
，因此实践活动主要不在于个人德性的实践活动，而是要考虑依据社会—政治共同体的普适性要求而决定着的共同的利益。德性伦理实践最后不是个人导向而是城邦和社会导向的。
从唯物史观的角度而言，城邦以家庭为单位，首要的还是人的生存活动，即人的物质生活条件。亚里士多德探讨了家庭的理财术，如如何管理使用工具（包括如何管理使用奴隶），如何获得生活必需品，如何管理资财，这是获得美好生活的基础。当然，除了理财术，还有致富术，主要通过商业和零售贸易。每种货物都有使用的用途和交换的用途，这是商品使用价值和价值的萌芽思想。亚里士多德还指出，理财术是有限的，适当的，有节制的。致富术就是敛财，是无限的。人的致富的欲望是无限的，永无止境的。某些人把无限致富、无限获得钱币当成全部的生活乐趣，或美好生活所在，从而追求一种过度追求财富所带来的快乐，从而把人的所有品格或技术都当成致富的手段，一切都为致富的目的服务。亚里士多德认为，家庭理财术是自然的、必要的。他不反对一般的追求财富，但又认为致富术是不自然的，并非必要的，应该受到鄙视指责的。前者是体面的，后者是令人讨厌的。亚氏尤其指责了由高利贷所带来的最为可恶的暴利行为。就经济学意义而言，高利贷违背了货币作为商品交换的自然职能。另外，就人的生存意义而言，或许他认为无限追求财富是过分放纵的行为，违背了适度原则，对待财富的态度就应该既不过分节制，也不过分奢侈。过分节制就会辛苦，过分奢侈就会影响到对美德的追求，并导致犯罪。在亚氏看来，经济活动是人生存的必要途径，它本身不是目的，也是不自由的，不管是奴仆的劳动还是其他人追求财富的行为都是如此。亚氏提出，对待财富的态度，高尚的人应该知足，又要防止卑贱的人贪得无厌。马克思后来指出，古代共同体的生产主要是为了使用价值，而不是交换价值，商业民族只存在于古代社会的缝隙之中，人是生产的目的，因此，在稚气的古代世界里，这一目的显得是崇高的。现代资本主义社会以资本为主导，为了劳动者还是资本家都是异化的，不自由的。
城邦不仅是空间和地理的组织，更重要的它是经济生活和政治生活交往最权威的共同体。但是城邦并不是家庭居民的简单聚集，而是公民的共同组织。有些居民并不是公民，但属于城邦的基础。如农民、工匠、商人、劳工等。对于公民与城邦的关系而言，一方面，城邦这个整体大于每个公民相加的部分之和，每个公民对其有应尽的义务。但是，另一方面，个人不仅仅具有角色—工具功能，而且具有主体—价值目的。城邦不仅仅是为了保障人的财产或动物般的生存，并且它代表最高的善，这个善就是城邦给每个公民创造良好的条件，使他们能够做得好（do well），生活得好（live well），从本能的生活到良善的生活的跃升，这就是公民的幸福（eudaimonein）。每个公民个人具有完美的品格，如实践智慧、正义、勇气、节制等，并且都有资格参与城邦政治事务，才能保障城邦公民的共同利益和完美、高贵、高尚、优良的生活。为了保障城邦国家公民的幸福，公民的德性促进城邦的德性，城邦的德性保障公民的德性，他们是相互促进的。城邦创造必要条件，公民在城邦中实现其潜能和自由。除了善，法律和公正是城邦政治共同体秩序的基础保障。如果没有公正和善的德性，人就有可能堕落为最邪恶最残暴的动物。因此，我们可以认为，伦理学是实践哲学的逻辑起点，因为它关注的是个人的实践修为，但人不是独立生存的，他必须存在于政治的共同体之中。所以政治学就是实践哲学的必然进阶。
作为政治共同体的城邦，亚里士多德强调，它具有联合体最高的权威，它是自足的，至少相对于家庭和村落而言就是如此。要达到最高的善，城邦公民的交往善行就应该贯彻以下原则：第一，友爱。友爱是城邦公民出于关爱他人的相互祝福。这是一种社会友谊，亚里士多德认为，朋友间的友谊必不可少，而且友谊还是共同体成员之间的联系纽带，是增进团结，消除纷争的途径。第二，互惠性。互惠性体现于人的不同需要的交易之中，它是城邦劳动分工和市场交换的原则，就是等价和均衡，互惠和共享。它是交换主体正义和平等的体现，它不能在损害对方的基础上满足自己的利益。它是以货币为媒介并以货币为目的的互惠性，它是城邦共同体德性与政治的经济基础，并且是平等和公正的重要体现。第三，整体性。城邦公民的幸福超越了个人幸福的狭隘界限，个人必须在整体大于部分之和的原则下，服从于公众的利益和幸福。当然，这并不能否定整体来源于部分。第四，多样性。城邦体制内并没有埋没个性，而必须保持多样性。每个公民自然秉性、财富多寡、伦理德性都有所差异，亚氏认为，既不能忽视差异，又不可完全平等。如果过于强调一致性、整齐划一，则整个城邦将失去活力，城邦将趋向灭亡或至少是一个劣等城邦。所以，即使城邦能够达到那种一致性，也不应那样做。城邦是一和多的统一。第五，公正性。亚氏把公正看作公共的善、德性之首，是最完全的总体的德性。城邦的公正性原则意味着每个人都是平等的，国家必须通过多数人的民主和立法政制来体现和保障全邦人法律的公正、财富分配的公正、政治权利的公正。当然这种公正是每个人应得的、有比例的公正，而不是结果的绝对平等。在公正问题上，亚里士多德强调了法律的重要性，有了良好的法律才有良好的公民。首先公民要守法，“公正的也就是守法的和平等的；不公正的也就是违法的和不平等的。”
亚里士多德认为，守法的公正不是德性的一部分，而是德性的全部；不守法不是恶的一部分，而是恶的全部。其次，守法既是个人的德性问题，也是社会的关系、秩序问题。法律必须在客观上能够保障公民的利益和幸福，而不是个别少数人基于财产和特权之上的幸福。不管是统治者还是被统治者，都应该崇尚法治，反对人治。这和柏拉图倡导的贤人统治有所不同。因为法治代表神性和理性，而人治则会被欲望扭曲为兽性，即使贤人也难以避免。总而言之，个人的善是内在的幸福，政治的善是外在的幸福，在亚里士多德看来，内在的善和外在的善相统一，才是完整的幸福。这就离不开城邦公正的法律与政制。另外，亚氏还具体探讨了其他的公正问题。此处略而不论。
亚里士多德认为，城邦的善、人的美好生活来自某种政体的保障。他详细探讨了城邦的各种政体，如君主制、贵族制、寡头制以及平民制或共和制、民主制等。根据亚氏的分析，没有最好的政体，每一种政体都不是完美的，都有它特定的问题
，但可以找出可行的较好的政体。相对而言，城邦最优良的政体应该是由平民或中产阶级来治理，这就是共和制或民主制。这样可以体现最大多数自由公民的联合统治，他们通过选举保障自己公民的民主权利和优良生活。亚里士多德认为，“平民政体有两大信条，一是权力属于大多数人，一是自由原则。平民主义者认为，公正或正义即是平等，而平等又在于大多数人的意见的主宰地位，至于自由（即平等），则在于做一个人所想做的事情。在这种性质的平民政体中，每个人过着随心所欲的生活”。
如果由极富的权贵来统治，则会产生主人对奴隶的奴役，“常常逞强放肆，犯下重罪；过于贫穷之人，往往懒散无赖，易犯小罪”。
这样，“一方心怀轻蔑，另一方则满腹忌恨。对于一个城邦至关重要的友爱和交往不见了，——一个城邦本应尽可能地由平等或同等的人构成，而中产阶层就最具备这种特征。——因为他们不会像穷人那样觊觎他人的财富，也不会像富人那样引起穷人的觊觎，没有别的人会打他们的主意。他们不想算计他人，也无被人算计之虞。”
另外的理解是，大多数人的原则，其优势在于，如果说个别人的德性比不上贤者，但多数人相加就可以相当甚至超过某个贤者了。大多数属于中产阶层，克服了富人和穷人的片面性，这也符合亚氏的“中道”原则。所以，这是理想的平民治理政体，当然，即使最彻底的民主制也没有把所有居民纳入公民范畴。
查尔斯·泰勒认为，公共生活是一切个人和每个人行动的作品，它体现了古希腊政治人人性的丰富和完整，那是一个最伟大的怀旧对象。“古希腊城邦似乎提供了现代人已经令人惋惜地失去的榜样”。
但是，古人发展的丰富的整体性被现代人的个性、片面的发展所取代具有历史的必然性。因为那种整体性还停留于原始的、低级的阶段，古希腊城邦必然会解体。现代人具有个性然而片面的发展为未来社会每个人的全面发展奠定了必然的历史基础。古人的整体性—现代人的个性—未来社会人的个性基础上的整体发展是否定之否定的历史过程。按照黑格尔的逻辑，第一阶段古人的整体性还是萌芽状态的自在阶段，所谓自在，并非脱离外物，自我满足。恰恰相反，它必须外在化，物质化，必须进一步发展，这是自为的第二阶段，这就是近现代人的功利主义阶段。但是这一阶段，人在外在的现实中将失去精神的自我统一性。但在第三阶段，人的精神、理性在外在自为的基础上，将逐步回归，这是自在自为的阶段。
古希腊城邦的这种体制是现代民主共和政体的雏形，也符合构建现代和谐社会所需要的“中间大、两头小”橄榄形的社会分层结构。这种自由人的共同体让人联想起后来马克思设想的共产主义社会的自由人联合体。两者相似之处在于，马克思对于亚里士多德所说的人的本性是一种政治动物表示认同，人的政治性或社会性使他们组建利益的共同体，在这种组织内，他们是平等的、自由的。这两种共同体不同之处在于，亚里士多德的设想并没有消除现实中阶级差异的鸿沟，除了平民还有贵族和奴隶的存在，这是社会严重不发展的体现。亚氏所说的平等、自由仅限于享有政治权利的、具有平等政治地位成员之间的平等和自由，只是有限阶层之内的平等，至少广大的奴隶是排除在外的。而马克思所设想的自由人联合体是在社会充分发展的基础上，人的发展的体现，过去的阶级、阶层的差异和对立得到克服，那是一个保障所有的人都平等、自由发展的共同体。
据以上分析，从伦理学拓展到政治学，标志着亚里士多德实践哲学的升华。就人的存在和发展而言，意味着从个体的伦理性的人完善为社会的政治的人。这种德性伦理实践哲学中丰富的伦理学、经济哲学和政治哲学为马克思的实践哲学提供了必要的思想史上的重要资源。