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古典希腊是欧洲人的精神家园，近现代的西方文化都直接或间接来自于它。黑格尔对此表示了充分的肯定和崇高的敬意，他认为，科学与艺术，一切有价值的光辉的东西都来自希腊。希腊人在自己创造的文化里畅适自足，那是自由与优美的历史性品质，它是人的哲学精神的故乡，是人必须亲身流连而不忍惜别的乡愁。海德格尔认为，哲学是人类罕见的伟大事业之一，而古希腊哲学就是伟大事业的伟大发端。
著名的社群主义学者，查尔斯·泰勒同样认为，“古希腊人代表了人在最崇高状态下的生命样式……在那个时代里，思想和情感、道德觉悟和感知能力是浑然一体的。在那个时代里，人对其塑造的生命形式，无论是道德的、政治的，还是精神的，都源于他自身的自然存在而不是由某种原始意志力强加于他的。”
古希腊的德性伦理实践哲学充分而深入地研究了人的伦理性特征，强调了人的政治性或社会性特质、城邦生活的共同体所应具备的自由、公平正义等特征。但局限在于把作为人的存在方式和活动方式的实践仅仅理解为一种纯粹的理论沉思、伦理道德行为，把工具性的、创制性技艺性的生产劳动都排除在人的实践活动之外。这种传统起源于古希腊，至亚里士多德始成系统。马克思的实践哲学充分吸收了古希腊实践哲学的充分的养分，并在此基础上进行了超越。
美国学者皮特·盖伊认为，“希腊的智慧之士从两个方向探望：向外，观察自然，寻找客观的普遍法则，简言之，探寻科学；向内，寻求自我认识和内心的澄明，简言之，探寻道德。”
古希腊最早的哲学研究对象是混沌的整体世界，近古时代划分出逻辑学、物理学和伦理学。后来前两者合称理论哲学，伦理学又称为实践哲学。理论哲学除了对认识本身特点的认识外，主要研究人所面对的外部自然界，认识宇宙运行的规则、面貌和本源、本质等。这种哲学，亚里士多德称为第一科学或者是自然哲学，后人又称为形而上学。文德尔班把古希腊哲学划分为三个时期：宇宙论时期、人类学时期和体系化时期。宇宙论时期对应于理论哲学或自然哲学，人类学时期对应于实践哲学，体系化时期是对前两种哲学的综合、系统化。它以亚里士多德及其著作（形而上学、伦理学和政治学等）为代表。
宇宙论时期的研究对象是自然，以探究世界的本源和本质，从而产生了米利都学派、毕达哥拉斯学派、爱利亚学派等。由此产生了万物的始基是水、气、火、原子等的朴素唯物主义，这些观点具有直观性和独断论的性质。后来产生了以抽象思维为特点的毕达哥拉斯的“数是万物的本源”、巴门尼德的“世界的存在是一”这样“不动的动者”或“存在的存在”的形而上学的思维。但后来，哲人们又把更多眼光放在人自身上，由外求自然的奥秘到内求人的本质、善德与善行，这就是实践哲学研究的内容。
“实践”在西方是一个意义丰富的重要概念，之所以丰富，是因为在不同的思想家那里，在思想的不同历史时期，它的内涵和意义都有所不同；之所以重要，是因为它是西方哲学中与人的现实生活世界紧密相关的一个核心概念。所谓实践哲学，即面向人的现实生活的哲学。古希腊实践哲学是从自然哲学到生存哲学、从上天降至人间的重要转轨，它确立了人的生存活动求真与求善相统一的双重向度，并着重揭示实践哲学是伦理学与政治学的统一。相对于外在的自然奥秘，古希腊哲人开始思考人自身的问题，认为人是世界存在的重要尺度，甚至是根本尺度。面对变动不居的自然世界，人对此充满了疑问好奇。但是自然界并不能现成地自动地满足人们的生活需要。人所面对的矛盾至少有两个方面，一是由于生产技术水平的落后所产生的自然对人的奴役，二是由于争夺贫乏的资源所造成的人对人的奴役。人的世界从来是不完美的，总是受到自然资源贫乏和社会制度不公的双重奴役。正是因为现实的敌意和不完美，人们才会渴望消除匮乏、惶恐与不安，渴望追求幸福美好的良善的生活。人的生活就存在着如何美好，如何公平正义，如何有意义的价值问题。
在自然哲学语境之后，古希腊智者派首先开启了对于“人”的哲学思考。著名哲学史家梯利认为，“智者把哲学从上天下降到人间，使注意力从外界自然转向人本身，而且认为专门研究人类就是研究个人。”
普罗泰戈拉提出，“人是万物（all things）的尺度，是存在的事物（the things that are）存在的尺度，也是不存在的事物（the things that are not）不存在的尺度。”
这一论断除了作为认识论的思想加以阐释外，更应该作为实践哲学的论题加以思考。在普罗泰戈拉看来，人虽然是自然界的成员，但是人有权利按照自己的思考决定自己作为人的现实生活方式，人不仅要追问自然世界之本体，更要思索人之为人的生存价值。如果把存在单纯理解为世界万物或世界的始基，世界将会陷于抽象和神秘。存在的具体意义只有通过与人的自身存在相关联，才能使其意义得到彰显，对存在的理解无法悬隔人自身的存在。所以人的存在与世界的存在密不可分，而后一个问题更多体现为人们对现实生活的善的追求和价值探寻，古典哲人关注于宇宙本原问题的同时，伴随着对与人相关的伦理、价值和美等意义问题的探索。实际上，古典希腊对于人文精神的弘扬和对人性的赞美成就了人类历史上难以企及的精神高峰，以至于后来欧洲的文艺复兴就是声称要重新激活古典希腊的人文精神。相对于自然哲学，在西方哲学语境中，实践哲学就是研究人的生活活动中伦理和政治问题。需要指出的是，智者派关于“人是万物的尺度”的观点所衍生的其他问题也值得关注。一是把人作为核心观察世界，容易产生以个人意志为凭据的、偶然性的相对主义认识论；二是在道德问题上容易渗入个人情感因素，道德的善恶以个人的情感体验和欲望为根据，凡是感觉快乐的即为善，凡是感觉痛苦的即为恶。这种思想在随后的居勒尼学派中有所体现。更值得指出的是，这种道德善恶与个人情感的苦乐相联系的观点在近现代功利主义实践哲学范式中得到发扬光大。当然，智者派的情感道德论只是哲学上的初步探讨，已出现了功利主义的萌芽，但主要还是限于精神领域，而作为完整的功利主义情感道德论无疑赋有深厚的现代经济社会背景。
不同于自然哲学，苏格拉底的实践哲学显然是以“人类事物”为中心的，以至于亚里士多德在《形而上学》中说苏格拉底忙于研究伦理问题，而忽略了作为整体的自然世界。其实，苏格拉底并非不关注自然界，那是他青年时期研究的重点，后来他更有兴趣并觉得应该更多地关注人的问题。在苏格拉底看来，人的美德就是知识，也就是“认识你自己”。这是其实践哲学的核心要旨。实际上，那个时代的科学知识已经具有了政治的或社会的实践意义。美德就是知识，所以善就是真。人要为追求善而活着，这就是苏格拉底著名的“善生”理想，“善生”要通过现实生活的善行来获得，这就需要关于“善”的知识，否则，无法“善行”。这里，苏格拉底区分了两点，首先要把握关于善的知识，它是具有普遍性的，具有广泛使用意义的、理性的，甚至是无条件的，只有如此，才能对现实中相对的、具体的、有条件的善形成指导意义。他认为，知识是高尚和令人幸福的，无知是可耻而不幸的。只有掌握某事物的概念知识，才能够实行正确的、有德性的行为，以及为什么这么做。（这对后来的柏拉图引出他的“理念论”有重要影响）人们之所以作恶是他们无知的表现。而且这种无知并非人们总能意识到的，所以，苏格拉底经常提示人们要意识到自己的无知，并在公众场合与人辩论，让对方认识到自己的无知。这种概念性的知识不仅决定人的行为，而且决定人的伦理德性和政治德性，如对什么是勇敢，什么是慷慨，什么是正义等问题的认识。苏格拉底以理性的知识论反驳批判人的非理性的、仅仅依赖习俗、习惯而没有固定标准的相对主义认识论和价值观。当然这种排斥习俗、情感的纯理智主义道德论也有失偏颇，后来的亚里士多德就不赞成这一点。其次，苏格拉底又认为，善的问题肯定不是纯粹理论和知识问题，而是人的生存生活实践问题，知识只是实践的基础。他强调的“认识你自己”，包括对于美德、正义等伦理问题放置于人的日常生活实践之中。这里的美德具有类似于技艺的广义的内涵，就如医生掌握了高超的医术这样广义的内涵，也包括某人在日常社会实践中通过对技艺的理解。对自身的认识，就是自制和明智，在具体的实践活动中感知善恶，感知什么是真正的美德，从一般的美德知识转化为对具体美德的感知，并领悟自己的天职、目的和责任，最后就会认识真理并成为一个有美德的人。
苏格拉底希望通过人的美德和良善以及教育、法制等来构建一个公平正义的理想的政治城邦，在其之后的柏拉图以及所谓小苏格拉底学派在不同的侧面发展了他们老师所关注的问题。柏拉图承续了苏格拉底的伦理学，但更强调理念论的根基，强调关于美德的知识就是善的理念，这就把关于美德知识的普遍规定性进一步提升到了理性精神的层面。柏拉图的理念论是对苏格拉底知识论的进一步系统化，进一步深入。柏拉图更明显的是从绝对化、形而上学层面，从纯粹的知识论中把握善和美德，善和美德的知识就是共相或理念世界，它来主导具体感性的世界。“相”或理念的存在是具体感性物及其关系存在的依据，现实感性物及其关系分有“相”才有存在的意义。“相”逻辑在先，感性物分有“相”才能够被理解。所以可以说，一个共同“善的相”分流出具体的、丰富多彩的“善”。但需要注意的是，或许是柏拉图无意所暗设的线索：“相”是理想的、完美的，但现实中分有“相”的事物，用黑格尔的语言说，是“绝对理念”的“外化”。这种“外化”无法保有理想的纯粹性，相反，它在遭受到现实的“污染”之后会导致异化。这就预设了后世影响广泛的人本主义图式（柏拉图主义的一种情景）：从人的本质的完美到人的本质的异化，以及最终人的完美本质的复归。人的异化是外在的实践活动造成的，又将在实践活动中得到复归。这种逻辑对西方文化影响深远，包括马克思。当然，马克思的实践哲学并非简单的人本主义，而是有了新的范式的转换。
柏拉图认为人的生活以物质生活为基础，但它却不是自足的、幸福的和理想的，过分追求物质财富甚至是一种恶，真正的幸福是分有善的理念的生活。在柏拉图看来，人的幸福尽管不会排除非理性的物质生活，但基于理性的、有德性的生活才是真正幸福的。柏拉图设想一个理想国，和苏格拉底相一致，柏拉图强调个人对于国家的服从。因为柏拉图认为，个人的生活是无法自足的，城邦是人们分工互助的组织。个人的德性和正义服从于城邦的伦理和正义，柏拉图强调的不是个人的能力和幸福，而是人类整体的完美伦理，它体现在个人对于国家的服从，他的理想就体现于他的理想国之中。在这个理想国之中体现了正义的政治理念，并包含了公民的道德伦理和艺术审美等要素，他系统构建了一个良善的理想城邦。但如果就正义的广泛性而言，其局限性在于柏拉图所说的分工：治理国家者、护卫国家者和国家执法者，以及劳动者、工商业者、奴隶等，他们之间是不平等的，正义的阳光难以普照到普通劳动者阶层。统治者为贤人、精英，体现哲学王的意志（不同于亚里士多德所探讨的多种形式的政制），由金子做成，其美德为理性的智慧，其实是用来掌控全局；武士由银子做成，其美德为勇敢，用来服从理性的智慧；劳动者用铜和铁做成，是卑贱者阶层。各个阶层尽管可以通过教育培养其禀赋，但总体上仍然截然分立，彼此节制，各就各位，各显其德，分工互助，便形成美德。国家德治与法治相统一，这种秩序就是最高的善。实际上，在柏拉图的理想国里并不一定强调贵族血统论，而是用金银铜铁说明人的不同禀赋。在柏拉图看来，这种秩序对于全体的城邦民众就是合理的，正义的。柏拉图的“理想国”不是为了某一阶层，而是为了避免两极分化，为了全体公民幸福，甚至被认为是“代表老百姓利益”的民本思想的国家。
但客观上人的社会地位是不平等的，存在明显的等级差异。有的人生而自由，有的人生而为奴。劳心者治人，劳力者治于人，物质生产的劳动者处于社会的底层，但柏拉图认为统治与被统治是和谐的。总体而言，柏拉图强调的不是个人的自由，也不是人的全面发展，而是个人服从国家的道德，个人束缚于国家理念之中。在国家的秩序中，个体禀赋不同，阶层具有差异，各行其德。但从现代的目光来看，这体现的只是特定的政治秩序，不是真正意义的美德，因为它没有面向全体的普适意义。我们最多可以说它是习俗意义的正当，它没有全体人的平等，所以它不是最高尚的美德。这种由贤人主导的“理想国”不仅不符合现代的理想国家标准，即使在当时也有很多不可行之处。当然，斯巴达城邦是个个例，可能比较适合柏拉图的设想。但在亚里士多德看来，它只讲普遍性的服从，否定了个体的特殊性、独立和自由。
相对于柏拉图对于共同善的“相”和国家、政治共同体的强调，小苏格拉底学派更多强调个体现实生活的美德，强调美德的特殊性，而不是普遍性。他们认为只有把普遍的知识运用于特殊的实践之中，才能体现知识的意义，才能回答什么是善的问题。善的问题通过人的生存实践来彰显，美德通过人的感性生存来认知。居勒尼学派认为人的本性就是趋乐避苦，这种感觉是判定善的标准。他们认为快乐即善，痛苦即恶。幸福就是快乐，快乐就是美德，身体的快乐是目的。这是和智者派的某些观点相一致的。他们甚至认为“快乐即使是从不光彩的行为中产生的，也是善的。因为即使行为是不合理的，但产生的快乐却是人们所希求的，因而是善的。”
这就是善的功利性效果。通过这些观点可以看出，小苏格拉底学派哲学家们对于“善”的问题的态度，不在“美德”与“知识”的关系上进行纯粹的思辨，而是更多强调了人的现实的感性生活、感性的体验来说明善和美德。这样，知识对于道德哲学的意义就无足轻重了，知识论意义的道德探索就没有太多意义了。这种强调感性，强调功利在古典希腊哲学中具有独特的风格，在此我们似乎看到了现代功利主义实践哲学所潜伏的线索。
亚里士多德对求真和求善也做了较深刻的探讨。他认为：第一，求知是人的形而上学的追求，求知或求真不为别的，它本身就是目的。在《形而上学》的开篇，亚里士多德就指出了这一点。他还指出“如若人以理智为主宰，那么，理智的生命就是最高的幸福。”
第二，求善是人的伦理倾向。人的本性在于它是德性的存在物，对于善的追求体现人的意义。亚里士多德强调，人和其他动物不同，“他具有善与恶、公正与不公正以及诸如此类的感觉；家庭和城邦乃是这类生物的结合体”
。善体现出人与人之间，以及家庭和社会政治活动所应该具有的重要的道德规则。亦即体现德性作为人的社会性存在物的一种客观要求。亚里士多德指出，人借助于理智的知识可以得知明德的意义，并因此具有德行，为此，人的“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践和选择，都以某种善为目的。”
善是人的实践行为的根本目标。
认识的目标是求真，即获得对于事物的知识，并包括对于善的知识，在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里，更多强调了善的知识。实践的目标是求善。求真与求善相比，求善更有意义，实践的求真即是为了求善，求真与求善是统一的，这就是实践哲学的价值目标。在亚里士多德看来，既然人的一切技艺和生活实践都是在践行善，善也就成为实践哲学的重要目标。