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功利伦理实践哲学是与德性伦理实践哲学既相互联系又存在范式的很大差异。其联系在于其理论渊源可以上溯到古希腊德谟克利特的感性伦理学、智者派情感论和居勒尼学派的快乐主义伦理学说。如前所述，他们以情感、感觉为标准来判定善，他们认为趋乐避苦是人的本性，快乐即善。他们甚至主张“快乐即使是从不光彩的行为中产生的，也是善的。因为即使行为是不合理的，但产生的快乐却是人们所希求的，因而是善的。”
晚期希腊伊壁鸠鲁的快乐主义与居勒尼学派有所相似，都强调快乐，但相对于以感觉为标准的快乐，它更强调精神的和理智的快乐，它进一步主张它的理论出发点是原子式的个人存在，国家和社会团体的存在是出于人们的契约，是为了维护个人的利益不受侵害。这种思想看起来和近现代的功利主义有很大的契合性，但仍有区别，伊壁鸠鲁学派更侧重个体内在的精神快乐，而不是以个体为核心对物质利益的追求。而近现代的功利主义更强调个体外在的物质利益满足的快乐，而且，除了强调个体，随着时代的发展，整个社会在体制上都形成了经济的政治的功利主义诉求。按照古典自由主义的观点，上帝为世界确立了自然法则，对于每个个人而言，自由地追求理性、财产和幸福是自己天赋的自然权利。每个人通过市场，通过自由交易满足自己的利益，在此过程中互惠互利，并达成经济繁荣与社会的和谐。这种追求个人利益的功利主义成为社会道德领域中的牛顿万有引力定律。一些学者也试图在社会历史领域、道德人文领域创建足以和牛顿相媲美的思想成就。他们确实做到了，功利主义伦理学就是其显耀之成果，即使它没有牛顿的自然科学精确，但它阐述了社会领域中的“自然规律”“自然法”。功利主义破除了过去的禁欲主义，以及为追求利益所产生的暴力掠夺行为。它蕴含了比较恰当的、和平的经济哲学和政治哲学。进一步地说，功利主义并非一味追求私人利益，而抛弃了社会的伦理和政治问题，近现代的功利主义同样蕴含了对人性道德伦理的讨论和政治哲学的安排。
文德尔班认为，道德伦理的问题主要体现在：“道德的内容是什么？我们怎样认识道德的内容？伦理命令的合法性基于什么？什么使人采取道德行为？”
在近代，这些问题通过功利主义的实践哲学集中体现出来：“个人欲望的满足被提高到作为伦理功能的价值标准。以此原则为基础而树立起来的实践哲学体系就是功利主义，功利主义多样化的发展构成这些思想复杂循环的旋转中心。”
查尔斯·泰勒提出，在17世纪末18世纪初，西方出现了一种新的道德秩序，主要有四个相互关联的原则：第一是个人（利益）先于社会的观念，这颠覆了前现代的亚里士多德整体大于部分的信念。第二，现代政治制度为个人利益服务，提供安全保障，促进交换和繁荣。第三，政治社会的组织原则是为了维护个人权利。个人首先被理解为权利的自主承担者。第四，平等地向所有个体确保他们的权利、自由和互惠利益。
根据唯物史观，产生于近代的功利主义实践哲学是时代精神的反映，是对古典德性伦理实践哲学范式的超越，是时代进步的表现。黑格尔尽管对于古希腊哲学有极高的评价，视其为人类精神的荣光和精神家园，但他仍然反对“今不如昔”，需要返回古代的观点。他认为，“古代哲学当然就是现代哲学的基础”，但是如果要求从当下返回至古典，“这表示着精神的无能，——无能去享受那摆在面前的高度发展了的丰富的材料。”
因为晚近的哲学就是发展丰富的哲学。除了思想家的前瞻性，功利主义主要就是充分吸收近代历史发展的物质成就和精神丰富材料的基础上发扬光大的。它不仅是一种片面的个人主义逐利倾向，而且还包含同情别人，奉献社会，促成最大多数人最大幸福的伦理思想。而且，它不仅是一种伦理思想，而是与经济学、政治学、法律与社会学的融合。古典哲学中的个人的沉思和政治公共精神的追求以抽象的普遍性掩盖了个人的特殊性。功利主义实践哲学则把人的个性、特殊性从人的原始的德性和谐的整体性解放出来，更多强调了个性及个人对世俗物质利益和个人幸福的追求。有学者对此描述道，“在西方，世界被看成是一个居住着相互竞争的小生灵的地方，每个小生灵都带着一个大账簿。他们在账簿中细细地记下所有的收入和损失，其目的是为了获得最大的净收益。人被简化为会计师，只关心他的净收益——这就是为现代资产阶级经济理论和大多数社会理论提供了哲学基础的功利主义伦理学。”
但功利主义在很多理论家心目中并不是神圣的，而是庸俗并且经常遭致批判的，但它在市民社会中却成为显耀的意识形态。依照唯物史观，功利主义既是推动个人与社会发展的巨大动力，似乎又作恶多端。但是，功利主义理论和功利主义社会并不是简单的对应关系。至少功利主义理论并不像它的评判者所认为的那么庸俗、偏执和浅薄，批判者们眼中的功利主义脱离了道德和伦理，似乎只有自私自利，金钱关系和物质利益的斤斤计较，实际上是他们并没有深入全面地把握这一理论，而只是想当然地抓住一些片言只语或个别现象进行批判性发挥，而且忽略了功利主义的时代意义。相对于神学和形而上学的烦琐论证，功利主义简洁明快，直指现实问题的核心——个人利益，更容易使普通大众引起情感和心理的共鸣。实际上，任何理论都不可能面面俱到，只能在兼顾其他问题，甚至它的对立面的基础上有所侧重，才能充分阐发它所强调的问题。这就是为什么有些理论——包括本书所研究的德性伦理和功利伦理问题，虽然经常遭致批判，却总是无法磨灭它们的理论价值。
尽管近代功利主义实践哲学没有关于实践的显性话语，但相对于德性伦理实践哲学，它更具有接近马克思主义意义上的、现实的实践性。功利伦理实践观的形成和发展源自近代英国经验主义思想家培根和霍布斯等人，集大成者是英国思想家边沁和穆勒，并且和古典政治经济学有紧密的、千丝万缕的联系。相对于古希腊实践哲学的整体性，功利主义从自然与神的权威走向人类中心主义，主张周围的环境为人服务，一切自然因素、科学技术、国家、社会、组织都要围绕人这个中心来解释。古希腊哲学虽然也有以人为中心的旨趣，但现代人类中心主义随后演变为个人主义，强调人的个体性，更强调追求个人的幸福和个人利益的满足。功利主义认为快乐就是美德，美德就是快乐，善或恶都从属于或派生于实际的功利主义。这是一种典型的功利实践观。依古典的德性伦理而言，这似乎是从崇高的形而上学等级降格为鄙俗的功利主义。但就哲学的功能而言，却从静观和沉思转向了效率和功用，它寄托了对大众的启蒙和社会的改造，使外在的自然的善和内在的德性的善统一起来，强调社会成员的福利和幸福快乐，并且它和古典经济学进行了有机的融合，从而使它成为推动社会极大发展的精神武器，从而产生了现代的资本主义社会，从而建立了创造新财富和新的社会文明的新体制。功利主义激发了人们内心发财致富的欲望，“砸碎人类欲望之瓶所释放出来的能量将西方社会拖出了旧时代的模式。可怜地一瘸一拐地从饥荒走向饥荒的维持生存的经济被发展的和繁荣的经济所取代。昨天的奢侈品成为今天的必需品。欢乐的制度诞生了。”
也就是说，功利主义是社会与人的发展历史客观状态的主观映现，并现实化为现代社会的运行机制。古代社会，个体的人应对和改造外部世界的能力还比较原始，个人能力的局限性使他们必然结合为整体，共同应对环境的挑战。这时期，显然国家、社会等团体的功能大于个体，整体是部分的本质和生存条件。个体“嵌入”（embedding）于整体之中，个人要服从于整体的权威，这个权威往往体现为酋长、君主、国王、英雄等，后来马克思把这一阶段称之为人依赖于人的阶段。尽管古希腊出现了民主共和的体制，但仍然处于萌芽阶段，并不具有普遍性，更不具有社会大众的主导文化观念。社会历史有其自身的运动逻辑，随着科技的进步，生产水平的提高，人类改造世界的能力越加增强，人类对自身越加自信，随后有了对神的勇敢否定和对自身幸福的快意追求。马克思认为这个阶段不到一百年间创造的物质财富超过了过去一切时代的总和，社会发展突飞猛进。人类在这个基础上变得空前自由起来，人的个体、个性在物质财富的基础上越发突显。这是一个个体主义的“大脱嵌”（great disembedding）时代。亚里士多德时代，城邦就是自足的，现在个体变成自足的了，尽管功利主义者不赞成极端的个体主义，但个体和整体形成了颠倒。亚当·弗格森认为，“对于古希腊人或罗马人而言，个人不名一文，公众至高无上。对于现代人而言，在欧洲的许多国家里，个人至高无上，公众不名一文。国家不过是部门的综合体，在这个综合体里，关心、财富、声望或权力是作为对人们提供的服务的奖赏。甚至于在最初的阶段，现代政府的本质就是为个人提供固定的地位和尊严”。
近代以来的“个人”是从过去等级特权之中解放出来的、人人平等的“个人”，这当然是历史的进步。
建立在近代商业社会基础之上的伦理学，并不否定通过个人利益与公共利益的经济与法律的协调，从而为个人实现美德生活提供一种可能。尽管这种美德生活是有限度的，但却是现实可行的。也就是说，功利主义实践哲学勇敢地追求个人利益，但又试图使这种活动不至于偏离道德的轨道，试图在满足个人利益的同时，还保持对古典式的崇高德性理想的追求。英国思想家柏克认为，人们具有追求自己利益、幸福的激情、意志和权利，包括其行为。人们追逐财富的自然的、合理的原则，“乃是使所有国家繁荣昌盛的伟大动因”。
然而，以上要素需要经由德性、审慎的理性的限制，和对于政府和法律的服从，因为他们都不是独立存在的。我们可以认为，功利主义，至少就理论而言，仍然有其规则。这个规则的重要体现就是仁爱、公共的道德情感和正义。
当然，功利主义理论的理想不能与功利主义社会简单画等号。功利主义社会中的问题，有的是忽视、背离了功利主义理论的“周全性”，也有的是，毋庸讳言，是功利主义特有的理论逻辑造成的。其主要问题就是道德的相对主义难以处理个体利益与社会公德、公平之间的张力和冲突。总之，在现实之中，功利主义的实践又是毁誉参半的状况，它既“功勋卓著”又造成可悲的景象。这个时代的关键词就是人类中心主义、个人主义（原子主义）、资本主义（资本逻辑）、工具理性（技术主义）、自由、公平、正义。以上每个关键词既都体现了功利主义实践哲学的智慧和最高成就，又给那个时代带来显而易见的矛盾冲突。就文化意义而言，个人对于物质利益的狂热，工具理性的滥觞冲击了人自身存在的目的理性。神圣的精神世界、高贵的秩序和法则惨遭祛魅（disenchantment）。利益成为不证自明的概念，一种救世福音。人们武断认为利益主宰世界，从而痴迷于利益，对利益喋喋不休。席勒指出，“功利作为这个时代的大偶像，用其强大的力量使所有的事物都屈服在它脚下。在功利的天平上，艺术的精神显得无足轻重，也失去了鼓舞人心的力量消失在这一时代喧嚣的闹市中。哲学的探求精神也一点一点地失去了想象力。”
人们只追求“渺小和粗鄙的快乐”（托克维尔语）和“可怜的舒适”（尼采语）。“个人主义的黑暗面是以自我为中心，这使我们的生活既平庸又狭窄，使我们的生活更贫于意义和更少地关心他人及社会。”
弊端并不仅限于文化意义。从社会经济和政治的结构来看，功利主义之后的资本逻辑带来社会结构的撕裂，经济无政府状态，劳资矛盾尖锐对立、贫富两极分化，从此造成社会动荡不安并直接引出马克思主义革命的逻辑。因此，对这个时代的评价就不应该偏执于任何一端，而是采取辩证扬弃的态度。我们既乐见功利主义的伟大成就，不陷于小市民和一些哲学家审美的伤感和哀愁（许多哲学家似乎易于如此）。当然，我们更应直面严峻的社会困境和隐忧。
亚里士多德崇尚德性伦理实践贬低劳动创制活动的思想，到了中世纪人们对劳动的看法经历了一个转变过程，劳动缓慢地获得了正面的积极的意义。根据《圣经》所言，劳动最初是对人原罪的惩罚。人必须汗流满面地劳动，必须终身劳苦，才能从地里获得吃的。厌恶劳动就不得恩典，圣保罗有言“不劳动者不得食。”《传道书》强调通过辛苦工作来享受生活。而且劳动被理解为就是履行天职，也是人养活自己并有益社会的必要的生存方式。他们蒙上帝恩典的召唤，并“深信劳动和事业就是通往上帝之路的职责。”
因此，劳动者是值得尊重的。逐步地，在此过程中劳动变得神圣化，人崇拜劳动，从劳动中寻找慰藉和享受，人的精神和意志也由此产生。中世纪哲学家区分了“沉思的生活”和“行动的生活”，认为“行动的生活”包括奴隶的劳动、工艺活动以及商业活动，这是参与世界的、与生命永远同在的必要形式。奥古斯丁对劳动的看法令人注意。他认为，无论什么劳动行业，如铁匠、木匠、鞋匠等都是正当、纯洁的行业，无论精神劳动还是体力劳动都是值得尊敬的。从这一点出发，他主张人人都应该劳动，他借用《圣经》的话来说，上帝创造世界的时候，就要人劳动。如果一个人只从事精神劳动而不从事体力劳动，那就是懒惰的标志。熊彼特认为，“经院学者把体力劳动看作是有利于培养基督教品德的一种训练，看作是使人免于犯罪的一种手段，这意味着他们采取了一种完全不同于亚里士多德的态度；对于他们来说，奴隶制已不再是正常的制度，更不是根本的制度了；他们赞同施舍，赞同自愿过贫苦生活；当然，在他们那里，沉思生活的理想所具有的含义，与亚里士多德的生活理想有很大的不同，虽然两者之间也有重要的相似之处；他们重复了但也修改了亚里士多德对商业和商业利润的看法。”
路德的宗教改革，使人们更加重视现世生活。他认为隐修禁欲的生活方式并不是上帝唯一认可的生活方式，而要认识到劳动是人的天职和现实中的义务。依靠自己的劳动，从劳动创造的东西中获得快乐，才更合乎道德。后来的韦伯则认为，资本主义经济行为准则与新教的基本宗教伦理有着必然联系。他认为，劳动是人生的目的，在劳动中追求财富，才能够体现禁欲主义的美德，以体现上帝的命令和天恩，并增加上帝的荣耀。如果不把时间用在某项职业的劳动中，而是损失在社交、闲聊、奢侈生活方面，是一定要受道德谴责的。因为时间是无价之宝，每一个小时的丧失，都是为上帝增光的劳动的损失。还有论者认为，“劳动成为通向满足和成就、威望、享受和财富的首要道路。——劳动不仅被他视为一种通过迫使人从事有规则的活动而远离游手好闲和放荡不羁的恶习的苦行主义行为，而且它还作为一种有效果的、有成就的劳动而获得了独立的、建设性的意义。它成为一切尘世技能、德性和愉悦的源泉。”
劳动逐渐具有了两种意义，一是奴隶性的必须的辛苦和劳累，二是在此过程和产品的结果中体现的成就感和个人意志的自信。这是“创制”和“德性”的交集和融合。这两种意义在黑格尔的《精神现象学》中进行了深刻的阐发，这显然是一种劳动的艺术美学想象，从而具有了哲学本体论的意义。这种成就意识在奴隶式劳动者的头脑中究竟占据了多大地位，我们不得而知，但这种思想确实在很大程度上影响了后来的马克思（他强烈批判了不能使人成之为人的社会制度）以及现代社会的发展过程。无论是社会主义还是资本主义，劳动步入了现代社会的核心地位而日益受到重视。当然，按照劳动本身的逻辑发展，德性并不是它最主要的发展方向，它仍然是一种技术性的活动。人的职能就是通过劳动实现对自然的改造，以实现自己的目的。劳动成为实践的应有之义并逐步显要。
就功利主义的视角而言，熊彼特认为，即使在中世纪的经院哲学时代，人们的世俗化也是仍然明显的，而且“中世纪思想中的个人主义倾向要比人们通常想象的强烈得多。——特别是，经院社会学和经济学严格地说是个人主义的，因为经院学者在描述和解释经济事实时，总是从个人爱好和个人行为着手。”
这种观点颠覆了人们对于中世纪经院哲学时代的保守印象，同时也说明，近代的功利主义思想可能并不是对中世纪的颠覆，而只是某种意义的继承和进一步延续。如托马斯·阿奎那及其学说都具有个人主义和功利主义的倾向，一种强调个人经济利益满足的倾向。他在《神学大全》中表示赞同地说道，“每个人都更关心获取仅仅对他自己有利的东西，这一点对许多人或者所有人都是共同的。”
很难想象，这不是出自功利主义者，而是出自“伟大”的神学家之口！另外，天主教具有追求效用和享乐的文化倾向，这对于近代功利主义和自由市场经济的孕育功不可没。实际上，从11世纪开始（中世纪期间）生产、贸易、金融等逐步发展，商业资本主义已经在西欧初步兴起。当然，中世纪的功利主义观点不是针对生活的全部而只是局限于某些实利性的活动，而近现代的功利主义者“则把整个人类价值世界都归结为功利主义图式，不顾理性的反对，把一切在人看来真正重要的事情都排除在外。因此，他们确实创作出了某种新东西，创作权应归于他们，而不应归于伊壁鸠鲁。他们创作出了一种人生哲学，这种哲学在所有可以想象出来的人生哲学中是最最浅薄的，而且处于与其他人生哲学不可调和的对立地位。”
熊彼特这种观点除了包含有价值的道理之外，当然也体现了他一贯偏激的一家之言。
功利主义促进了科学的复兴。科学的复兴首先是由于新兴资产阶级的需要。资产阶级为了发展生产和贸易，必须掌握征服自然的武器。恩格斯指出，“如果说，在中世纪的黑夜之后，科学以意想不到的力量一下子重新兴起，并且以神奇的速度发展起来，那么，我们要再次把这个奇迹归功于生产。”
从资产阶级产生和发展的历史和自然科学的兴起可以看出，近代历史正是从这样一个事实开始的，即自然界成了人类财富取之不尽用之不竭的源泉，成为人们明确要加以征服的对象。正是在对自然的征服中，生产力迅速发展起来；为了更好地征服自然，自然科学才兴旺发达起来。自然界和人的现实关系的改变是观念形态发生根本性变革的基础。随着资产阶级的产生、发展和壮大，随着自然界在广度和深度上日益被人类所征服，人们观念形态的一个根本变革就是自然界恢复了它感性的权威，人同时恢复了自己感性的力量。自然界不再是被诅咒的对象，人的自然本性也不再是罪恶的根源。当自然界不再是虚幻的魔鬼的化身而是真实存在着的外部世界时，人与自然的关系就不再是宗教所颁布的高贵与鄙贱的差异，而是转化为人与现实自然的对立，认识自然和征服自然的信念正是从这一前提出发的。培根认为人类认识的目的在于控制自然和为人类造福，人类征服自然的力量源泉是科学知识。在这个意义上，他提出了“知识和人的力量合而为一”“知识就是力量”的思想。培根的实践哲学就是在这样的时代背景下产生的。
第一，培根实践观的实用型转向。培根认为，人是自然界的臣相和解释者，然而，沉思思辨的逻辑是与探究真理相反的，无助于认识解释自然。他的哲学是把实验和理性相结合，更强调“事功”的自然哲学，它“应被尊重为科学的伟大的母亲”
，强调事功是“哲学真理的保证人和担保品”
。但这种自然哲学在过去的时代里是被忽视和阻碍的。在这里，培根的思想似乎出现了难得的历史哲学的萌芽。历史体现为一个随着时间而开放的进步过程，而不是一个静止的至善目标。他认为，科学没有发展，原因之一就是人们的崇古观念，但是古人的见解其实是很粗疏的，因为古人的时期相对于我们是较老的，但从整个世界自身来说，则是较幼的。如果人们只折服于权威，而忽视时间的权利、时代的进步，那他的智力就是薄弱的。“因为时间乃是众作家的作家，甚至是一切权威的作家。有人把真理称作时间之女，而不说是权威之女，这是很对的。”“很明确，在我们这时代，当物质的地球的方域——就是说，大地、海洋以及星宿等方域——业经大开和敞启，而我们智力的地球若仍自封于旧日一些发现的狭窄界限之内，那实在是很可羞的了。”
培根对世界的认识具有了时间和历史的刻度，而且他乐观地认为，真理、历史的时代都是随着时间的推移而进步的。但是，培根认为，过去和当下，人们的思维方式，包括习惯和制度都是不适应时代科学发展的。人们在科学园地里的努力和劳动往往得不到报酬，“并且，这类的进步不止得不到奖品和实在的利益，就是连舆情赞扬都博不到。因为这种事情高于人们的一般水平，为他们所不能接受，而反要被舆论的狂风所压倒、所扑灭。”
培根系统反思了自古希腊以来的不适应时代进步的思维方式。他认为，就自然哲学而言，在亚里士多德那里只是他逻辑的奴隶，使它在争辩中失去了用处，没有价值，从而败坏了自然哲学。培根从根本上否定颠覆了古典希腊实践哲学思辨的内在取向。他批判反驳了自古希腊哲学家以来的只是片面重视道德哲学、政治哲学等，沉迷于沉思的无用的幻术。当然，培根的批判不一定是针对亚氏本人，而有可能是培根所处那个时代的亚里士多德主义，两者还是有所不同的，后者是对亚氏思想的教条化。但总体而言，古典哲学是贬低自然哲学、实用技能和经济功利性的传统实践哲学范式。这种传统范式抑制了自然哲学和创制技能的发展，使人们对于自然以及自然哲学的探讨利用处于原始的较低水平，对技能应用以及经济利益的追求缺少必要的诱因和激励的社会体制，也就无法更有效地推动社会发展。当然，过分苛求古典哲学是不公平的，因为当时的认识能力就是如此。科学技术尚未发展，主体与客体尚未截然二分，所以，人就难以有野心或志向改造外部世界。只有到了现代随着科学技术的充分发展，改造自然造福自己的议题才能提上日程。
不过随着近代宗教神学兴起，虽然经济和技术有了一定的发展，但在社会的舆论氛围中，实用哲学仍然处于形而下的层面。这从当时的一种社会现象就可以得到表征，即绝大多数才智之士只专注于神学，这成为主导整个中世纪的社会潮流，神学尊敬为显学，哲学和科学成为其婢女，自然哲学或者说科学在神学的重壳里难以发展。古希腊的实践哲学，毋庸置疑，这种古典范式为后世形而上学、伦理学和政治哲学做出了重要的奠基性的贡献，但在技能、科学实用型方面，并没有为缓解人类境况做出较明显的贡献，古典哲学还处于知识的童年阶段。所以，培根提出了他最有名的格言，就是：“知识即力量”。很显然，这种知识不是纯粹的思辨、沉思，也不是德性。培根强调知识的本质即探究自然的秘密，并在实践中具有效用。“凡在动作方面是最有用的，在知识方面就是最真的”
“真理和功用在这里乃是一事：各种事功自身，作为真理的证物，其价值尤大于增进人生的安乐。”
“科学的真正的、合法的目标说来不外是这样：把新的发现和新的力量惠赠给人类生活。”
有学者指出，“培根式的革命包括对价值的重估，这一点也是对先前等级制的颠覆，从前被污蔑为低等的东西，现在被颂扬为标准，并且往昔高级的东西而今被宣判为专横和虚荣。这也涉及职业的重估。在科学的进步方面，低等的手工业者和匠人证明比悠闲的哲学家更有贡献。”
培根认为，哲学的思考或科学的合法目标在于把新的发现、新的力量惠赠给人类生活，给人类提供更多的善意，更好的食物、更健康的身体，对人产生助益，从而减缓和克服人类的穷苦和苦难。在此，培根矫正了亚里士多德，
在某种意义上说，是培根开启了现代功利主义的实践观。
第二，培根善与福利的学说。培根没有把伦理问题作为首要问题加以研究，但也对伦理学问题做了较为详细的阐述。他阐述了个人的善和公共的善及其关系，认为公共的善就是社会全体福利的观点。这些观点反映了新兴资产阶级的伦理道德观念。培根的公共福利说来自他的善的学说。他认为，每一事物都包含有双重的善，即事物作为整体的善和作为整体组成部分的善，部分的善趋向于整体的善是必然的合乎规律的。就社会和人本身的善性而言，则表现为公共的善和个人的善。所谓公共的善即有利于公共的福利，它在于利人和爱人，人应该竭尽全力地维护公共利益和他人利益，对他人有仁爱之心，它体现了善的根本，具有最高的价值。他认为，当利己和自爱超出了一定的限度，就是自私自利，为自私自利而损害社会、国家和他人的行为，其自身最终也将成为自私自利的牺牲品。
不过，培根虽然在理论上反对利己主义的道德原则，但他并没有真正解决利己与利他、利己与利公、自爱与爱人的关系。他认为个人利益和自爱是道德的基础，是公共福利的源泉。他甚至告诫人们不要做太仁慈的傻子，不要在做好事时毁了自己，要重视个人具体的、现实的利益。
实际上，培根的态度是倡导侧重于个人利益然而又不与他人利益过分违背的功利主义，从而适应新兴的资产阶级的利益和资产者个人的利益要求，此为功利主义的经典的思想前导。在此，功利论和资产阶级的利益是紧密结合的，培根这些思想为后来的功利主义者所继承和发扬光大。培根以其功利主义、科学理论的实用性，无论是在思想界还是在社会大众层面，都深深影响了西方近代社会的思想精神气质和大众行为，所以，可以称为是现代资产阶级功利主义实践观的真正创始人。
以培根为代表的思想家开启了西方现代功利主义的思想大幕，从此影响了整个现代社会及其思想家的精神气质。这一过程中思想家群星闪耀，本书限于篇幅和关注点，此处所列举的功利主义思想家并不是全部，他们某些人的观点已经或将会出现在与本书正文相关的注释中。
霍布斯与培根大致处于同一时代，并做过培根的秘书，培根的哲学、科学理念对他有相当大的影响，两人都是唯物主义经验论者。霍布斯说道，“哲学的目的或目标，就在于我们可以利用先前认识的结果来为我们谋利益。”
他指出，人类最大的利益就是各种科学技术。
霍布斯的功利论是从探讨关于善恶的伦理开始的。霍布斯认为人的快乐即善，人的痛苦则恶。看起来是继承了伊壁鸠鲁的观点，其实不然，伊壁鸠鲁强调精神修行的快乐，而霍布斯强调的是感官的、物质利益的快乐。这与居勒尼学派有相似之处。霍布斯认为，争强好胜是人的自然本性。产生这种本性的原因在于人们竞争以求利；猜疑以求安；侵犯以求荣。这求利、求安、求荣的欲望归结起来就是人的权势欲。它使人们得其一、思其二，死而后已，永无休止。这是全人类的普遍倾向。霍布斯认为，人的本性天然是自保的、利己的，渴望现世的今生的幸福，它是人的自然权利。这就像自然事物的属性一样不能消灭，人的自保自利行为并非罪恶。但是每个人以自我为中心的利己主义必然与其他人产生冲突，这就是一切人对一切人的战争的丛林状态。为了避免这种战争最终毁灭自己，就要在人们之间缔结和平的契约，这样，国家这个“利维坦”就产生了。国家是功利主义者为了满足自己需要而发明的最精巧的机构。所以，并不存在抽象的社会和国家的利益，国家只是满足个人需要的结果，个人权利大于义务。
总体说来，霍布斯的功利主义形成于资本主义即将起航之际，客观上为这种新型经济社会发展营造了相应的思想氛围。资本主义经济相对于封建经济，是一种根本性的、异质性的革命性变革，它破除了旧的体制对于生产力发展的束缚，并为新的生产力的发展提供了巨大空间。但在这种新的经济社会关系中，发财的无限欲望驱使人们都唯利是图，努力扩大资本，从而可以滋生诸多不良的社会现象，如良心败坏、违背公序良俗，使社会秩序陷入混乱。霍布斯试图在新的社会体制下规范人们的行为从而有利于维护个人利益和社会的整体秩序。他的思路分为两个层面，第一，如何解释个人的生物的利己本性，解释这种功利主义的哲学基础是什么。霍布斯以认知自然的方法来认知人，解释人。人就是带有感官的物性的实体，他的特点就是带有感性，必须自私利己才能生存。霍布斯对人的这一特征进行了充分肯定，认为这是人的自然状态阶段，在这个阶段，人与人像狼一样的你争我夺。第二，霍布斯认为，个人的功利性争斗，因为残酷，不能因为这种争斗而相互毁灭。他特别憎恨和警惕那些巨富商人一味为了无休止发财而不顾一切的行为，他认为必须构建一个彼此制约，并为整个社会服务的秩序，以此矫正混乱的自然秩序，霍布斯强调人们必须遵守彼此所签订的契约，就是大家彼此让渡一定的权利，通过国家这个“利维坦”，来维护个人利益和社会秩序。
洛克的功利主义体现在，他是培根和霍布斯唯物主义经验论的继承者，他从唯物主义经验论出发，反对了天赋的道德原则论，认为善恶观念是在后天经验的基础上形成的。“所以有善、恶之分，只是由于我们有苦、乐之感。所谓善就是能引起（或增加）快乐或减少痛苦的东西；……所谓恶就是能产生（或增加）痛苦或减少快乐的东西。”
他认为，快乐和痛苦以及由此产生的善和恶，都是转动我们情感的铰链。幸福就是由快乐构成的，无论是肉体的快乐还是精神的快乐。洛克认为，人们接受道德原则是因为它对人有利，而不是由于它是天赋的。利益和道德紧密联系在一起，人们对各种道德原则的理解和接受是和人们对此所能带来的获利相联系的。人们之所以称颂和履行道德原则，是因为他们相信遵守道德会得到利益，而违背道德则利益受到损害。因此，利益往往使人们从表面上认可某种道德，但从内心讲，并不认为那种道德是神圣不可侵犯的。洛克认为，道德原则的外在约束力决定于是否对人有利，而不是决定于天赋。如果道德原则违反了人的利益，就会遭到人们的蔑视、破坏和抛弃。
洛克的功利主义体现在经济伦理和政治伦理两个方面，这两者相互映照，相互影响，相互促进，如鸟之两翼，助推资本主义经济社会的起飞翱翔。它是整个西方近代伦理学的奠基性思想。首先，在经济伦理方面，洛克认为，功利主义基于经验而产生对善与恶的判断，就个人的体验而言，取决于外在之事物是否能为其带来快乐和幸福。这与德性伦理强调的方向是相反的，德性伦理强调善就是快乐和幸福，而功利伦理强调快乐和幸福就是善，否则为恶。德性以德为善，而功利以利为善。亚里士多德虽然强调了善所需要的外在物质财产的必要性，但他认为适中即可，并不以财产为目的。功利主义并非忽视善的德性，但它更侧重于对外在财产的追求，善德服从于发财的欲望，这为资本主义世俗经济的飞速发展撬开了大门。洛克认为，功利主义外在的善必须以外在的财产为物质条件，只有以此为保障，才能确保自由与幸福。可以说，人的自由、快乐、幸福取决于财产本身以及法律对财产权利的保护。而且人类对秩序的追求并非仅仅出于公益或公利，而是首先着眼于个人的一己之私利的保护与完善。因此，洛克的第一个主张，基于功利主义的道德伦理，每一个个体对财富的追求都是天然合理的，并且应该得到法律保障。由此可以符合逻辑地推导出问题的第二个层面：即功利主义经济伦理转化为功利主义的政治伦理，那就是人类之所以结合成国家，并不是把自己置于政治的支配之下，而是置于政治的保护之下。其基本的目标是保障人们的劳动产权和进一步的财产权，更高的目标是保障基于财产权利而产生的共同利益和自由生活。
关于洛克的劳动产权理论。洛克主张每个个人都有对自身的所有权或“专有权”，即生存的权利。人只有首先保全了自己，才能保全他人。人所赖以生存的是人借助于理性和勤劳对土地的劳动性改造和利用。因此，每个人都有权利支配自身的活动，尤其是维持自己生存的劳动活动，以及拥有这种劳动果实的权利。洛克认为，虽然自然的土地是共有的，但劳动及其劳动产品是劳动者无可争议的所有权、所有物。通过劳动所改造的土地和劳动成果由于附加了劳动者自身的劳动，从而排斥了其他人对其共享的资格，因此它们就成为劳动者无可置疑的私有产权。洛克指出，一个人“他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。所以只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，从而排斥了其他人的共有权利。”
人们劳动所得的果实、事物“同公共的东西有所区别，劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了。”
洛克借助于上帝的假设指出，上帝在把整个世界给予人类的同时，也命令人们从事劳动而不是纷争和巧取豪夺，以改变贫乏的生存环境。
洛克指出，在人类发展的初期，土地的供应是充足的，即使有人通过劳动形成了对土地的私有权，也不会影响他人同样对土地私人占有的权利和利益，因为旁边还会有足够多的土地。一个人基于劳动对土地的占有不是减少而是增加了人类的共同财富，因为，没有劳动施加的影响，仅有纯粹的自然是没有什么意义的。“正是劳动使一切东西具有了不同的价值。……绝大多数的东西，百分之九十九全然要归之于劳动。”
因此，劳动的私有财产权应该能够胜过土地的公有状态。在洛克的视野中，劳动是具有神圣性的，他的观点提升了劳动实践在社会历史发展过程中的地位和作用，从某种意义上说，是劳动创造了这个属人的现实世界。因为虽然在自然状态下资源是丰裕的，但人的现实生活是贫乏的，只有通过劳动实践才能把资源的丰裕变成现实生活的富裕和社会的兴盛发展。洛克的劳动学说具有非常重要的意义，因为他的劳动学说可以逻辑地推论出劳动创造价值（这对斯密、李嘉图以及马克思等人的劳动价值论有重要启示），劳动创造世界，从而也是劳动者创造了人类历史，那么劳动者也就应该是社会的主人。如果劳动者在现实中地位低下，境遇悲惨的话，是不符合正义的伦理的，劳动者要从受奴役的状况中解放出来也是历史的必然要求，这就是劳动的无产阶级革命的“合法性”。这种推论尽管并非一定符合洛克的本意，但它无疑是在他的劳动产权的基础上得出的逻辑推论，这是和后来马克思唯物主义的历史观相一致的。
马克思认为，洛克的功利主义哲学、经济伦理、劳动产权等理论是资产阶级法权观念的经典表达，它成了以后整个英国政治经济学的一切观念的基础。
“洛克成了英国、法国、意大利的政治经济学的主要 ‘哲学家’。”
现代政治经济学的早期代表和老前辈之一。
但是，应该指出，洛克所说的劳动产权，即劳动者与土地、劳动产品的直接结合、占有主要适用于人类社会早期，就是马克思后来在《资本论》所指出的小私有制、自耕农。随着这种所有制的发展，小私有制越来越向大私有制发展，即土地、生产资料的大规模兼并，随着大私有者即地主、资本家的出现，普通的劳动者与其土地以及劳动产品的占有直接分离了，随之出现了不劳而获而劳动者不得食的现象。少数人的大私有制否定了多数人的小私有制。资产阶级的经济学继承了洛克的私有产权学说，却丢弃了这种产权学说的前提即劳动产权，这主要是为了与大资产的利益相一致，而丢弃了劳动者的利益。劳动者拥有自己的土地，并享有自己劳动成果的权利被逐步剥夺了，或者说劳动者失去了通过劳动而占有财产的资格。
曼德维尔通过《蜜蜂的寓言》把霍布斯与洛克的相关观点发挥到了惊世骇俗的地步。他的核心思想就是私人的恶德即公众的利益。他认为，社会的任何职业都具有生产性。“我们在这个世界上称之为恶的东西，不论道德上的恶，还是身体上的恶，都是使我们成为社会生物的伟大原则，是毫无例外的一切职业和事业的牢固基础、生命力和支柱；我们应当在这里寻找一切艺术和科学的真正源泉；一旦不再有恶，社会即使不完全毁灭，也一定要衰落。”
曼德维尔认为，以往的哲学家只是教导人们“应当”如何，很少有人明示大众人的真实本性如何。他认为，人不具有真正的神性，人从本性上都是“一种格外自私而顽固的动物”，
“说人类天性善良，这种宽宏的观念乃是有害的，因为它们会造成误解，实际上，它们不过是荒诞的空想而已。”
一切利他和仁爱的德行只不过是利己主义的伪装，即使真诚的行善动机也只不过是缺乏对自我的真正认识。人若除掉自爱，不但没有道德，连社会也不能存在。曼德维尔认为，人的自私通过需求、欲望、激情表现出来，由此体现出人的种种恶德，如贪婪、奢侈、挥霍、欺骗等。
曼德维尔值得注意的思想是，恶德是满足自私的途径，但这种满足仅仅通过自身是无法实现的，必须通过社会分工和交换达成，而这种个人的满足又成全了社会公众的利益。曼德维尔通过《蜜蜂的寓言》描述到，在蜜蜂的王国里，数百万蜜蜂无不尽力满足彼此间的虚荣与贪欲，每个部分虽充满罪恶，但整个蜂国却是一个乐园，是共有的罪恶使其壮大昌盛。“嫉妒心与虚荣心本身均为激励勤勉奋斗的传道人；……那恶德虽说是格外荒唐万分，却在推动着贸易的车轮前进。”
实际上，曼德维尔发现了分工与交换是满足个人利益与公众利益的中介，是市民社会经济、社会运行的正常机制。个人与社会的矛盾由分工与交换引起，又必须通过这个中介解决。这是斯密问题的雏形。马克思甚至认为，斯密《国富论》第一篇第一章的某个段落几乎逐字逐句地抄自曼德维尔《蜜蜂的寓言》。
哈耶克也认为斯密与曼德维尔在个人主义的观点上是一脉相承的。
曼德维尔所说的恶并非纯粹恶，这或许是他用词疏于斟酌所致，或许旧的道德词语已无法完整准确地表达他的思想，这种思想是新的社会现象的反映。他把不该称之为恶的行为划入恶德之列，比如出于分工和交换，为了满足自己欲望需求的勤勉的劳作、商品的生产及其他追逐私利的行为。特别是商人营利行为的动机在中世纪的道德主义看来就是罪恶，但它却是发展资本主义的强大动力。但确实有可以称之为恶的行为，如奢侈、虚荣、欺诈等。斯密批判奢侈、虚荣等恶德而倡导勤俭、节约。“资本增加由于节俭；资本减少，由于奢侈与妄为”，
“奢侈都是公众的敌人，节俭都是社会的恩人”。
表面看来，斯密的观点与曼德维尔截然相反，尖锐对立。但斯密与曼德维尔的主张只是体现了经济学（生产和消费）两个不同层面的问题，两者各有出于自身角度的道理。勤俭、节约有利于资本的积累，有利于推动生产。而奢侈与虚荣客观上促进了消费，也进一步推动了生产。马克思认为，在资本主义发展的一定阶段，资本家的挥霍、炫耀富有隐藏着最小心的盘算，是获取信贷的资本经营的必要手段。“奢侈被列入资本的交际费用”。
斯密对曼德维尔的指责符合他一贯的思想，他重视生产而忽略消费。在此，我们还可以把法国重农学派的代表人物——魁奈关于消费的思想纳入进行比较。在消费的作用方面，魁奈和斯密不同，而和曼德维尔相似，他认为消费对于生产有重要的促进作用，是再生产必不可少的条件。“如果不去使用和消费，那么产品也就失去了作用。”
在此可以看出，魁奈把消费看成几乎和生产一样重要。魁奈的经济思想对斯密影响很大，但魁奈关于消费的思想对斯密来说似乎视而不见。不过，魁奈虽然重视消费的作用，但他反对无节度的奢侈行为，认为那种做法将会毁灭国家。这一点，魁奈和曼德维尔不同，而和斯密相似。
其实曼德维尔并非鼓励恶德，他对恶德始终采取谴责的态度，作恶的人不是不应受到惩罚，他只是担心这些罪孽是无法杜绝的。“倘若我面前有达到现世伟大之路，我总是会毫不犹豫地选择通向美德之路。”
既然如此，恶就需要正义和法律的约束。虽然曼德维尔强调个人追求自身利益会导致公共利益，但是也认为个人追求自身利益造成社会繁荣有前提条件，即政府要发挥调节作用。要求政府建立激发人们追求美德的制度，同时要限制对自身利益的需求。后来的斯密也是这么认为的。
由于曼德维尔生活的时代，市场分工和贸易还没有充分发展，对于在市场贸易中个人的利益追求会达至公共利益的实现和繁荣，曼德维尔还不像后来斯密表述的那么清晰和系统，但他无疑提供了重要的思想史的资源。曼德维尔的局限性还在于，他认为市场交易是人们出于私利通过尔虞我诈实现的，商业就是合法的欺诈。这就极端放大了恶德在市场交易中的正面作用，从市场交易的平等法制原则来看，恶德恰恰应当极力规制的，也是可以做到的。曼德维尔有时也认识到这一点，他认为私人恶德若经过老练政治家的妥善管理，可能被转变为公众的利益。但交易活动中人性的阴暗心理不被斯密所认同。伦理生活和市场交易中，人性的感同身受、同情仁爱之心引起了亚当·斯密的充分重视。恩格斯对此写道，“当经济学的路德，即亚当·斯密，批判过去的经济学的时候，情况大大地改变了。时代具有人道精神了，理性起作用了，道德开始要求自己的永恒的权利了。”
斯密认可曼德维尔对人的本性有一定的洞察力，但认为这种人性的描述充满了夸张和诡辩，因此这种思想被称为“放荡不羁的体系”，认为曼德维尔完全抹杀了罪恶与美德之间的区别，是十分有害的。
斯宾诺莎认为，每一个事物包括人都会努力维持其自身的存在，人与其他事物不同的是靠着理性而生活，并且人有情感、意志力和仁爱力。情感和人的欲望、快乐和痛苦相关联。所谓情感和意志力就是每个人基于理性的命令努力以保持自己的存在的欲望。这里，我们可以理解为理性与人的本性是相通的，理性要求每个人都爱他自己，去追求实现自己的快乐和利益，消除违反快乐和引起痛苦的东西。这是人的自我保存，他受自己的激情所引导，这种激情和欲望是德性首先的和唯一的基础，是个人的幸福所在和必然性的真理。“一个人愈努力并且愈能够寻求他自己的利益或保持他自己的存在，则他便愈有德性，反之，只要一个人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，则他便算是软弱无能。”
任何先于自我保存的德性是难以设想的。人们根据情感判断善和恶。所谓的善就是能够实现人的愿望，和实现人的快乐的、有用的东西；所谓恶，就是快乐的对立面——痛苦，就是不能实现人的愿望的东西。
伦理学的本质在于消除个人的片面性，斯宾诺莎所说的仁爱力就是针对“基于理性的命令，努力以辅助他人，赢得他们对他的友谊的欲望而言”
。斯宾诺莎清醒地认识到，人类很少真正依靠理性的指导生活，相反，人们之间常怀嫉妒，相互损害。但是，人是社会的动物，从经验上看，人们之间相互辅助，才更易于各获所需，并避免随时威胁人类生存的危难。所以，最有价值之事就是人人团结和谐一致，人人都追求全体的公共利益，这样才能利多害少，才能促进社会的协调。对于“人人莫不各自寻求自己的利益”，斯宾诺莎得出的结论恰恰相反。斯宾诺莎区分了人的生存的自然状态和社会状态，在自然状态下，人人都追求自己的利益，没有善恶之分；但人们必须处在现实的社会状态，善与恶为公共的契约所决定，服从政府和法律为善，反之为恶。斯宾诺莎还从社会分工的角度说明了人的社会性，他指出，“社会之形成不仅在御敌保卫，并且在经济的有效组织上，皆不无裨益，甚或是绝对必须的。如果人们不彼此互助，就没有技能和时间以保障自己尽最大可能生活下去。因为人人并不是一样地擅长于各种工作，没有一个人能够备办个人之一切所需。”
他这种思想在后来的斯密的社会分工理论和黑格尔的法哲学等人的思想中进一步体现出来。
爱尔维修认为人的本性既非善亦非恶，但他有利己之心，自爱之心，这是自然深深镌刻而无法抹去的。所谓的美德和恶行受制于人的肉体的感知，趋乐避苦，趋利避苦是人的本性的自然表现，人的欲望和感受来自他对外界事物的应激反应，利者趋之，苦者避之。这就是功利主义。人的这种本性产生相关的利益，个人的利益使人们联结起来，产生公共的利益，它是道德的基础，也是科技经济、社会发展的唯一动力，它是精神世界的圣火。爱尔维修这种认知和主张在他之前的曼德维尔和在其之后都有类似的表达，就是曼德维尔所说的私人的恶德是成就公众利益的动力，或者黑格尔所言，恶是历史进步的动力，包括恩格斯对这种观点也有相当程度的肯定，在现实的资本主义社会发展中也得到了很大的印证，这种功利主义一方面具有它的片面性，但某种程度上还包含了唯物史观的萌芽。
在爱尔维修看来，既然人的本性是利己的，那么判断道德的标准就是满足人的利益。他认为人的利益主导着人们对于道德的认识和判断。个人从自己的利益出发做出自己的道德判断，同样，社会公众也会从公众的利益出发做出社会的道德判断。爱尔维修进一步指出，其实个人利益和社会利益并不矛盾，两者是可以统一起来的。就是要正确理解和处理两者的辩证关系。爱尔维修认为，要立足于道德，进行完善的立法和进行相应的教育，并进一步改良社会制度。按照爱尔维修的逻辑，很显然，应该以资本主义的体制来取代封建制度，才能更好地满足人的利益，才是更好的道德。
1.边沁的功利主义。边沁的功利主义思想很多来自他的前人，如前所述的培根、洛克和爱尔维修等，他的功绩是把功利主义进一步系统化了。有学者指出，“功利主义”这一术语就是边沁在1791年首次使用的。
边沁指出：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准，因果联系，俱由其定夺。凡是我们所行、所言、所思，无不由其支配。”
相对于超验的神学或形而上学，英国经验论的传统，即主张从人的感性经验出发，以及趋乐避苦的思想，在边沁这里得到了很好的传承。边沁一个具有代表性的主张就是把功利作为检验美德的标准，并且具体表现为人的快乐和痛苦作为道德体验的标准，把“苦乐原理”作为其功利主义思想的根据和基石，也可以说它是统摄全局，至高无上的。在边沁那里，人类粗俗感性的苦与乐主导了高尚神圣的物体和道德教义。这就是说，快乐和痛苦是决定人们行为的道德标杆，趋乐避苦是人类一切行为的最深层动机或者说是最终目的、根源和出发点。边沁还进一步提出了独特的苦乐计算法，把人的行为的快乐总和和痛苦总和进行计算比较，如果一种行为带来的快乐总和较大，它就是道德的善，反之，就是道德的恶。
边沁以苦乐原理为基础，需要指出的是，边沁强调功利主义的苦乐原理并不是仅限于个体自身的问题，而是一个集体或社会的问题，一个政治规则和政治秩序的公共哲学问题，所以他强调把“最大多数人的最大幸福”（the greatest happiness of the greatest number）作为最高的道德原则。（这一原则最早是由亚当·斯密的老师哈奇森提出的）“功利原则是这样一个原则，它根据增加或减少当事人的幸福的倾向来认可或拒绝一种行为，我指的是任何一种行为，不仅包括任何私人行为，也包括政府的任何措施。”
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所谓功利，意指“一种外物给当事者求福避祸的那种特性，由于这种特性，该外物就产生利益、快乐、善或幸福等。”
所谓“最大幸福”原则，即指“凡有利益攸关的人们的最大幸福，……是人类行为的正确的适当的目标，并且是唯一正确的适当并为人们普遍欲求的目标。”
边沁在《政府片段论》中提出“最大多数人的最大幸福是正确与错误的衡量标准”
，以这一原则作为功利原则。在边沁看来，“最大幸福”原则能够最大程度地表明人的快乐所在，同时又最大程度地包含涉及了最大多数的人，因而能够有效地简明地凸显功利原则的本质内涵。边沁指出，实现个人利益的最大化，要以“最大多数人的最大幸福”的实现为目标，即个人利益的最大化是动机和起点，并且“每个人只能算作一个，没有人可以算作一个人以上”
，这样，对最大幸福的追求就不是单个个体的事情，而是社会的最大多数，功利主义的最大目标或最终归属是社会利益的最大化，它是最广泛最开明的仁慈，这种仁慈是对全人类幸福的关爱。边沁并且强调，这个目标必须通过政府立法来促进。这和一般人所误解的功利主义只是片面追求个人利益，而枉顾他人利益和社会利益，是有明显不同的。当然，边沁和培根等功利主义者一样，认为个人利益是唯一现实的利益，脱离了个人利益，所谓共同体的利益是无法理解的，根本没有意义的。以此来看，边沁的功利主义思想存在着难以协调的矛盾：既然从个人主义出发，追求和实现个人利益的最大化，那就不可能实现社会利益的最大化，社会理想也就变成了一句空话，这就是市场经济中难以双赢的原则。边沁所对应的就是现代商品经济的功利主义原则。
2.约·斯·穆勒（密尔、小穆勒）的功利主义
穆勒反对抽象的脱离功利的道德权利和自由，在所有道德问题上，他都诉诸功利。人们追求的功利目标就是幸福和快乐，他指出，“所谓幸福，就是快乐和没有痛苦；不幸，就是痛苦和失去快乐。”
人的欲求就是快乐和免除痛苦。他认为，“主张功利理论的每一位著作家，从伊壁鸠鲁到边沁，都从来没有把功利理解为某种与快乐判然有别的东西，而是把它理解为快乐本身以及痛苦的解除。”
当然，和很多功利主义者相一致，他强调的是能够推动人类进步、符合人类永久利益的功利主义，这是最广义的功利主义。在边沁的基础上，他的理论有所矫正。
相对于边沁对于幸福、快乐量的强调，穆勒指出，功利主义的快乐不仅有量的规定，也有质上的差别，这种质的规定，穆勒更强调精神的幸福和快乐。穆勒指责了边沁功利主义中把人的感性快乐与精神快乐完全等同起来的单纯快乐主义，认为那是“一种属于猪的理论”。感官快乐是低层次的，精神快乐是高层次的。因此，“做一个不满足的人胜于做一个满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。”
他认为，极少有人为了享受禽兽的快乐而愿意变成低一级的动物，也不会为了满足和傻瓜共有的各种欲望而舍弃自己拥有而傻瓜没有的东西。他认为，功利主义一般是把心灵的快乐置于肉体的快乐之上。如果被人偏好的快乐在质量上占优，那么在数量上占优的快乐就不重要了。同样是快乐和幸福的话题，其内涵可以有很大不同，穆勒与边沁有差异。就马克思而言，他并不否定功利主义，无论其早年还是后来，他也是一直在追求包括无产阶级在内的最大多数的幸福。但很明显，马克思的思想旨趣包含了物质利益、道德伦理、社会关系、人的自由全面发展等更为深刻宽广的要素。因此他对边沁式的功利主义评价是非常不高的，认为它是专属于英国的一些享乐主义的、庸俗不堪的东西，边沁只不过把爱尔维修等人才华横溢的思想平庸无味地重复一下而已，他幼稚而乏味地把现代人的市侩，特别是英国的市侩说成是标准人，并用这种尺度来评价过去、现在和将来。马克思辛辣地把边沁称为资产阶级蠢材中的一个天才。
穆勒认为，功利原则在各种道德学说中起很大作用，包括那些蔑视和不愿意承认它的那些道德学说。其实人们之所以不乐意接受功利主义，主要是对它的理解出现偏差或浅薄的错误所致。比如把功利主义等同于简单的快乐，而且是最粗俗的快乐。穆勒认为，令人快乐，免除痛苦就是善，但快乐和幸福相比，还需要进行质的提升，也就是说，功利主义者所追求的快乐是高层次的、幸福的层面，而不是狂欢的变动不居的生活。道德至上者认为，美德就是幸福。而功利主义者认为，幸福就是美德。幸福就是善，个人的幸福是他个人的善，公众的幸福就是所有人的集体的善。幸福是唯一值得追求的目的，其他的都是达到幸福的手段。即使不是为了自己的自我牺牲，也是为了他人的幸福。否则，这种牺牲就没有什么意义。
穆勒认为，功利主义者追求自己的幸福生活和自私自利并没有内在的必然性。也就是说，功利主义未必就使人唯利是图，没有道德的同情心、共通感。当然，也存在这种可能。如果一个人为了他自己或某个人的利益而自行其便，那他的行为无疑就是人类最大的敌人。实际上，许多功利主义者经常怀有道德和温情的心肠，他也会关注他人的苦乐。“毕竟除了毫无道德感的人之外，几乎没有人能够忍受自己的生活安排只受自己的私利驱动。即便考虑他人的利益也是出于私利的考虑。”
在穆勒看来，功利主义者之间是有“社会感情的”，它是连接个人与社会的桥梁，人与人之间是可以合作的，在合作的过程中他们可以感受和顾及对方利益的存在。他们是可以和谐一致的。穆勒强调，“我必须重申，构成功利主义的行为对错标准的幸福，不是行为者本人的幸福，而是所有相关人员的幸福，而这一点是攻击功利主义的人很少公平承认的。功利主义要求，行为者在他自己的幸福与他人的幸福之间，应当像一个公正无私的仁慈的旁观者那样，做到严格的不偏不倚。—— ‘己所欲，施于人’, ‘爱邻如爱己’，构成了功利主义道德的完美理想理想。”
这就是“最大幸福原理”。只要遵守这个原理的行为准则，那么所有的人都有可能过上幸福的生活。这个遵守不仅是内心的道德呼唤，还必须包括法律、教育和社会其他方面的安排来提供组织和舆论的引导，促进社会公共事业和社会公平等。
穆勒认识到，在资本主义发展过程中产生了贫富分化、阶级矛盾等社会问题。但他认为，虽然人类的苦难很多，文明社会里，少数人幸福，多数人不幸福，但是可以通过努力进行克服，尽管需要令人痛苦的漫长岁月。在这一过程中，为了实现所有人的幸福，需要人们做出相应的牺牲，以及履行必要的道德义务，将个人最大的自由与公平分配结合起来，以造成幸福的环境和完善的人性。因此，有人认为穆勒并不是一个纯粹的，而是矫正了的功利主义者。穆勒既肯定功利主义，坚持市场的自由竞争，但又主张国家的适度干预。政府要扮演好市场经济的“守夜人”角色，维护市场秩序和公共利益。他批评了资本主义的功利主义带来的私有制的不公平，政府应该采取措施促进分配的公平，保护弱势群体的利益，救济贫困阶层。穆勒还主张吸收社会主义、共产主义的理念，满足无产阶级的要求对资本主义社会进行改良。就是说，他虽然认为资本主义私有制是不合理的，但并不主张通过彻底的革命而消除这种私有制，只是希望在资本主义的框架下通过折中调和的方式解决问题。所以，可以认为，穆勒的思想主张处于自由的功利主义和社会主义之间。有研究者认为，穆勒是一个社会主义者。但实际上，穆勒的思想立场并不是坚定不变的，而是具有摇摆性。穆勒认同社会主义的理想，这得到了社会主义派别的赞赏，但他又认为在残酷的资本主义现实下，社会主义是无法实现的。不过尽管穆勒的思想是有价值的，我们也没有必要过分看重他的社会主义倾向，因为当时的社会主义思潮因为各种混乱，还不具有“科学社会主义”的特征，因而受到马克思的嘲讽。