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文化传承总是在一定的社会空间中进行的，“一切人与人、人与社会接触的空间组合都可以是传承场” [24] 。然而，受文化传承的机制和规律所决定，有些社会空间被固定下来，成了重要的文化传承和有意识的文化再生产的主要场所。家庭、村落、集市、寺庙、学校等一直是文化传承的固定场所，文化广场、文化馆、博物馆等现代文化场馆、传承基地等则成了现代社会中文化传承场所的新锐。学术界对传承场进行过多角度的探讨。如赵世林以列举的方式，指出传统社会时期云南少数民族文化的传承场有丛林、火塘、寺庙、仪式、集市和学校，并对各个传承场的特征及其中的文化传承方式进行了归纳 [25] 。张福三指出传承场是文化得以延续的一个重要基础，并根据民间文化传承场是否具有物理属性，将其分为自然场、社会场和思维场，并对每一类传承场的特征、表现形式及其存在的必然性等内容进行了廓清和解释，同时指出随着人们不断变化的生活需要还会不断涌现新的传承场，只有改造旧的传承场，建设新的传承场，民间文化才能在新时期获得发扬光大 [26] 。和晓蓉认为，文化传承场是“文化精神背景”叠加“特定时空”和“特定活动群体”而形成的、保障传承有序进行的一种三位一体的中介实体，传承场与文化传承是一种互生关系，其中民族信仰文化对传承场的生成、维护起到了基础性作用，是传承场保持稳定并自我调适的内力 [27] 。
既往研究主要集中于传承场的含义、类别、属性、特征等方面，基本上是对传承场进行平面探讨，少数学者就不同的传承场中所采用的文化传承方式进行了列举。然而，文化传承的关键是文化本体与传承场要互融共生，不同的文化本体总要在适于其生存的传承场中才能得到更好的传承，传承场的消解则会带来文化本体的没落甚至消亡。因此，既往研究采用单一逻辑方法分析传承场，没有将文化传承场及其实践“嵌入”广泛的社会背景，也没有保留文化传承场的独立性或特殊性，不能把握每个传承场的关系结构、内在规律、运作逻辑、传承场之间的互动关系，从而难以从根本上解决文化传承的难题。
任何一种民族文化的产生、衍化、传承都要依附于一定的社会空间，即要在特定的场域中进行，而文化传承场域是物理场域与意义场域的交融，是一种密布着各种社会关系的网络空间。采用布迪厄的场域理论来分析文化传承命题，清楚把脉文化传承场域的结构，并运用资本、惯习工具分析场域中不同文化主体的文化实践策略及其行为方式，发现不同场域中文化传承的实践逻辑，以“场域模型”来分析文化传承场域，较之以往的研究范式，可以达到几个方面的突破。
其一，从场域论的视角，即是从关系论来考察研究对象。以场域理论解读文化传承问题，可以让我们更好地解析在中华文化的发展过程中，文化本体的构成与社会客观条件之间的互动关系，文化主体之间围绕着文化本体进行的博弈关系；让我们跳出仅仅以文化本体为研究基点的视野，摆脱传统民族志、文化史研究方法的局限；也可以改变既往以政治、经济等僵化决定论来阐释文化的产生、发展和变迁的机械方式。因而，“场域”论方法是从空间结构、关系网络中考察中华文化传承的实践逻辑，为中华文化传承提供了一个新的解读方式。如此，文化传承场域中所形成的关系网络、意义空间、资本争夺、惯习沉淀等特征，将会淋漓尽致地呈现出来，使置身于其中的每一个文化实践主体活跃于读者面前，不再仅仅是一个抽象的符号化的人，而场域中的文化本体的象征性、符号化也能凸显出来。
其二，文化传承体系是一个场域，即文化传承场域。它既是社会大场域中的一个子场域，又是由一些相对独立的亚场域（如家庭、村落、寺庙、学校、文化场馆、文化空间、网络等）组成的。这些亚场域相互关联又彼此独立，其关联性表现在各个亚场域的边界是模糊的，文化本体不是在单个的场域中传承的，而是在多个场域中交叉进行的；其独立性表现在各个亚场域都具有独特的逻辑和必然性，因而在每个亚场域中传承的文化本体各有侧重。
文化场域形塑了人们的文化惯习，进而形成了特定的场域文化，它们是场域的内生物，在场域的文化实践中产生，又影响着文化主体的场域实践行为，使整个文化场域充满了意义和生机。由于场域都有自身的内在逻辑，不同场域中人们的文化惯习千差万别，人们在不同文化惯习建构下，制定了相应的文化实践策略，采取有利于实现自身利益的文化实践方式，使得各个文化场域呈现出不同的规律性，有的契合了文化发展的内在规律，有的则完全背离，从而导致各个场域中的文化传承效果迥然不同。无论是从历时性考察，还是从共时性分析，中华文化的结构与生存样态都呈现出千变万化。可见，运用“场域模型”分析不同场域中的文化传承规律，能从根本上解答当代社会中华传统文化陷入生存困境的起因，进而提供解决文化传承难题的有效途径。这是一种解决问题的客观化方法，立足于文化本体所处的客观场域，分析场域中文化主体之间的客观关系、场域建构的文化惯习及在惯习建构下的文化实践行为，能够客观地理解场域中的文化本体不可能走上文化主体理性设计的发展道路，其最终的生存样态是场域中各主体相互博弈的结果呈现。
另外，对于文化本体而言，场域中的一切关系网络构成了文化本体赖以生存与传承的客观环境，这些客观条件又形塑了人们文化实践的惯习，场域中的规则和机制赋予了文化主体文化活动的实践感，于是文化主体在惯习指引下，有意无意地开展了一系列的生活实践活动。可见，场域中的文化本体既是复杂关系网络集结共指的对象，又可以帮助我们理解诸如村落、集市、学校等不同场域中的人们的文化实践。“在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。” [28] 这意味着社会大世界可以分化成多个相对独立的小场域，每个小场域都自有内在逻辑和规则；相应地，中华优秀传统文化依存于对应的场域中，其传承实践要契合场域的客观环境和内部规则。
人们的日常生活不仅涵盖了衣、食、住、行等基础性的物质文化，而且包含了情感依托、信仰追求、艺术审美、人生理想等不同层面的精神文化，故而人们要穿行于家庭、村落、集市、寺庙、学校等众多场域，采取与之相对应的生活实践，才能实现个体乃至群体的生存与发展之需要。人在不同场域中的具体文化实践恰好构成了具体文化事象的展演与传承，并在民俗事象与文化场域之间形成不谋而合的一致性，即共生关系。因此，我们根据生活空间的多样性和在每个空间的生活实践的不同，将中华优秀传统文化传承场域分为家庭、村落、集市、寺庙、学校等多个小场域。在几千年的传统社会，这些具体场域都是人们生活的重要空间，中华文化的相应成分便在人们的生活实践中不断地累积和创新，从而成就了中华优秀传统文化的丰富多彩。从文化传承惯常性、群体性特征而言，村落、集市、学校是传统社会时期人们生活赖以生存的重要公共空间，又是人们心灵栖居之所，相较于其他场域更具典型性。因此，我们基于人是文化的持有者，更是文化传承的核心要素的基本认识，根据人的社会化进程，即人要经历“生物人—社会人—文化人”的文化濡化过程，以代表群体“集体记忆”为标准，基于生活逻辑，重点选择村落、集市、学校三个子场域，来讨论传统场域中文化传承的实践逻辑。
传统村落是满足文化传承的核心主体——人的生存需要而存在的实体物，同时又是人类进行群体性文化实践的活动场所，是一个有地理边界和时间积淀的文化空间。
首先，传统村落是一个实体性场所，使人们进行文化实践成为可能。村落是人地结合的共同体，一定的地域空间为村落共同体的生活提供了固定的地域及与之相适应的生态环境和资源基础。村落成员对世居的村落有着亲切感，不愿意背井离乡。此外，村落有相对独立的组织结构，并以此与外界政权、利益集团发生着抗拒或协调的作用，来平衡村落的内、外部关系。就其外部作用来说，村落保护着村民安居乐业，协调着村民对外交往，所以，每个村落都建立起相对独立的组织机构，既能抵御自然灾害和外来侮辱，形成村民生产和生活的保护屏障，又构筑起村民对外交流的话语表达平台和支持后盾。在村落“熟人”社会中，村民之间的交流互动与协作关系非常紧密，使得文化传习在村民们平素的亲密交往中变得简单自在。
其次，传统村落是一个恒定自足的生活空间，形成了文化传承生活化的稳定系统。在长期的小农经济体制下，村民经济行为的动机是基于生存的考虑重于利润的追求，村落内部生产产品主要是供给自我消费，剩余的土特产品则拿到村口集市或更远的市场销售，以购买自产不足的生活必需品。虽然村落内部的家庭有贫富差距，各个家庭相互独立，但都或多或少地对外发生着购销联系，所有生产、生活必需品的买卖需求都能在村落内得到满足，村落成了能使每个家庭维持生活且有宽松调适余地的社会单位。再者，基于邻里熟人关系、血缘人伦和宗族责任而形成的帮扶网络，进一步填补了村落内部的生活自足。在经济自足之外，对于村民们诸如技能与经验、伦理与规范、信仰与仪式、文艺与娱乐等方面的生活需求，则通过村落中的人际互动关系来实现自足。一方面，村民们通过走访亲友、定期赶集等方式来获取知识信息，又在频繁的人际交往中，将获取的信息迅速传播而为全体村民所共享，弥补了村民与外界联系不足的缺憾。另一方面，尽管村落空间中的人际交往是在亲缘、地缘、业缘之上建立起来的人群结构中实现的，沟通渠道互不相同，但在村落“熟人”社会里，村民们接触频繁，交朋结友成了村民接受外界信息的便捷模式。此外，在村落中，村民们都注重集体协作事务的参与，如在婚丧嫁娶、建房修路等事务中自愿按村中习俗出“份子钱”或担当角色，在节日、庙会时举行的全村性仪式活动中踊跃表现。这些有利于人们充分交往的生活常景，是村落供给村民们熟悉环境、认知社会和交流情感的机会。
最后，村落是一个有集体意识的公共空间，形成了文化实践的生活系统。村落作为一个稳定的小群体社会，村民们在频繁密切的交往互动中，形成了“共同生活方式和习惯成自然的种种文化规范” [29] 。因此，在村落中，我们常常见到的生活场景是一样的住房、一样的劳作、一样的方言声腔、一样的游艺娱乐、一样的家常便饭、一样的活动仪式等。在这些相似的生活表象之下，“潜在的是村民群体的共同价值观念和由相通的个人感觉所构成的集体认同意识” [30] 。集体意识能够使村民人际关系得到稳固，村民之间的互动得到增强，从而提升村落群体的凝聚力。因此，在平常生活状态下，村民是他者眼中或多或少地带有特定文化底色的村落人；而在特殊事件状态下，村民们心灵深处的村落集体认同感被唤醒，强烈的村落群体凝聚力外化为团结一致的集体行动。村落的集体意识通常还以村为单位的群体活动、村落内部组织、村规民约等形式表达出来。
总之，在村落集体意识的形塑之下，村民们的生活逻辑呈现模式化，从而形成了村落场域中文化实践程式化的内在体系。
在传统社会，生活于乡村的广大农民接触外界社会的路径之一便是赶集，集市成了乡村公共生活的重要空间。相对于村落来说，人们在集市上的行为是在市场规则导引下的规范行为。赵世林认为，人类社会进步和文化发展都与市场紧密相连，市场是一个重要的文化传承场，人们在市场上既有物质产品的交换，也有精神文化的传递与交流，而集市上交换的物质产品本身就是物化的文化形态，一系列的商品交换行为和文化交流则是文化实践。 [31] 因此，集市既是文化物化产品的集散中心，又是文化活动的重要场所，从而涵盖了文化的静态表征和动态实践。从共时的角度来分析，来自不同文化圈的人聚集到集市上，分别展示自己的文化并学习异质文化，集市成为民族文化相互交流与传播的场所；从历时性来看，无论是固定集市还是季节性集市，年复一年、日复一日的集日活动，使得传统文化在代际间实现了传承。具体来说，集市成为中华文化传承的重要场域，基于如下几个因素的影响。
其一，集市浓缩了人们的生活百态。集市公共空间中包括面向所有顾客、商贾、行人的店铺、摊位、街道、空坝、广场、茶馆、饭店、政府办公地点等场所，都是看得见、摸得着的物质实体。这种物质性的公共空间和实体的存在，吸引着四乡农村的乡民们聚集，买卖商品，获取信息，交朋结友，休闲娱乐，甚至办理政务。商人、小贩在集市上没有限制地出售商品，游动商贩挑着担子沿街叫卖，手工工匠在街角或街沿处现场制作产品就地出售，商铺橱窗里展示着各地土特产。地摊边、棚子下、店铺前等集市中随处可见聚集的人群，除了物品交易外，人群聚集处或有流动戏班子在表演地方戏，或有民间艺人在说唱，或有表演杂耍的人在玩杂技，或有算命先生、“卦婆”在帮人预卜命理，或有阴阳先生在为人家测风水，或有端公、巫师在施法术，或有江湖游医在售药治病等。集市上的茶馆、饭店里里外外都是人，大多数茶馆都会与当地有名气的说书人、民间艺人或戏班联合起来。这样茶馆里既有茶点，又有看头，也就成了有钱人或是社会精英休闲娱乐的主要场所，他们坐在里面吃喝、看戏、听书、闲谈，贫困的赶集乡民则围在茶馆的门口或窗前倾听观看。许许多多赶集的乡民穿梭于街上，左顾右盼找寻需要的商品，或停留在某个角落观看集市上发生的奇闻逸事。集市也是孩子们游玩的场所，或是跟在大人后面购物，或是被各色玩具、街头艺人的表演所吸引。因此，集市是商业文化、民俗文化汇聚、展演的公共空间，“商业文化反映在商店的匾额、装饰、商品陈列、店铺和顾客的关系、财神崇拜、工匠工作方式以及他们独特的商业语言中” [32] 。
其二，集市容纳了多元化的民族文化或地域文化。集市还是各民族风情大杂烩的场所，全面彰显着民族文化或地域文化的多样性。这在民族地区更为明显。集市所容纳的民族风情首先体现在赶集者的服饰上，如在云南文山的集市上，通过服饰可知赶集的人有彝族、苗族、壮族等少数民族，在澜沧的集市上则有身着独特民族服饰的傈僳族、怒族、独龙族、白族、藏族、普米族等少数民族民众。各民族服饰是他们区别于其他民族的重要标识，反映了不同民族的生活环境、民族心理、审美追求、民族特征等文化元素。其次，集市上的生活用具各式各样，无论是用于交易的，还是赶集者随身携带的，都生动地展示了民族文化的丰富多彩。再次，集市上呈现着当地的饮食习俗。一般来说，一个地区的集市上会主打当地的特色饮食，再有其他地方特色食品售卖，还有赶集者自带的本土特色干粮，因此集市上聚集着南来北往的食客和各地的独特饮食。
其三，受中国传统农业经济封闭性的影响，乡村集市上的活动主体都以原居民为主。无论这些原居民的职业成分有多复杂，他们之间是一种熟人关系，是集市中原生社群的内部组成，构成了集市熟人社会。在原生社群的熟人社会里，贸易往来包含着通过亲缘、地缘及其附属纽带形成的扩展关系，即通过平价的商品贸易完成相互间的人情往来，建立更深厚的亲缘关系，从而促进了原生社群间人际的和睦，强化原生社群共同体的认知，进而激发族性认同。随着集市的时间沉淀，集市中有了坐贾开设的固定店铺，有的固定店铺发展成为老字号店铺，它们经销的商品往往与原生社群的传统生计方式息息相关，进而在集市中形成了不可遏制、无以违抗的惯性力量，在世代继承中传递下来，这又强化了原生社群的族性认同。有了社群认同，就为一个民族的传统文化传承奠定了前提条件，进而内化为原生社群的文化传承惯习。
虽然乡村集市是一个没有成文规范、没有管理机构的自治空间，一切集市活动都显得公平自由，但其活动规则都内含于不成文的地方性传统习俗当中，即乡村集市的自治惯习系统。
其一，交换关系是乡村集市中最核心的关系，互惠是乡土社会交换的基础和关键，而互惠式“交换”的交易价值被模糊化了，体现为双方应尽的互惠义务，并不可化约地成了乡村集市上的交易惯习。因此，在集市上，顾主与商贩都倾向于“熟人交易”。就农民而言，他们在交易过程中所追求的，不是利益最大化，而是风险最小、利益稳定，惯于守旧，采取的行动策略便是向熟人购物，既惠顾了老主顾的生意，又有价廉物美的收获。就商贩来说，他们在不触及利益底线的情况下，坚持“薄利多销”的经营理念，以“低价、多给”的行动策略，让老顾主在交易中心满意足，来年再次光顾他的摊子就是理所当然的选择，并将这种经营策略推及街上所有乡民，从而扩大交易圈，增强自己在街子上的资本能力。
其二，乡土社会是人情味浓厚的社会，倚重道德调整，社会交换以情感为取向，受到道德的束缚。在乡村集市上，重利轻义的商贩会被熟人唾弃，有的甚至被贴上“势利眼”的标签，从而难以在应有的社区共同体中生存下去，商贩们不得不具备乡土情结，要恪守“道德底线”。于是，商贩们便采用“实践亲属” [33] 的行动策略来平衡经济利益与道德伦理之间的矛盾，以维持个人利益与集市的正常运行。因此，在集市上，各类商贩经常将其活用为经商的行动策略，通过一声声“大爹”“大妈”“兄弟”“大姐”“妹子”的热情招呼，与陌生人“混个脸熟”，与老顾主的亲密关系则更进一步。这种象征性地使用亲属称谓，很轻易地在买卖双方之间建立了认同和信任，为进一步展开活动奠定了基础。
其三，士绅、行会、商会等地方势力支配着乡村集市的运行，其规则和秩序的形成都是仰仗乡村社会自己的力量，即依靠市场及其主体自身的力量维持其运转，呈现出来的就是商人的经济支配能力、地方社会势力的调控能力和“小传统”的浸润能力 [34] 。在传统集市上，地主士绅、地方土豪、牙行及后期出现的商会、商帮等特殊群体掌管着街场自治权，他们将自己对权力的掌控和利益的诉求，以极其温和的方式表达出来，保持着与乡民们密切的亲缘关系。集市上的规范与习俗制约着每个赶街的乡民和商贩，建构了他们墨守成规的赶街心理，自觉遵守交易惯制，并不可化约地成为他们在街上的生存心态。地主士绅、商帮势力在生存需求之外，有着更多的利益诉求，大大小小的集市自然成了他们利益追求的理想场所。他们要将自己扮演成集市惯习的极力维护者，更要实现自己在集市上的话语权和规则制定权。因为长期与乡民们居住在一起，深谙乡民们的生存需求和乡土习俗，运用“保证乡民们的利益需求为本位”的行动策略，来处理街场上的交易纠纷，维持集市稳定，并逐步“完善”街场上的旧秩序，制定新规则。如此一来，他们与乡民们之间的亲缘关系得到了进一步的增进，并借助家族、血缘、姻缘、感情等关系，增强了他们在集市上的势力和权威。
其四，受生存逻辑支配，农民顺从集市中的习俗惯制，强化了乡村集市的自治性。从古至今，农民在任何历史时期都是最庞大的社会群体，也是社会的弱势群体，在乡村集市场域中更是如此。然而，农民构筑了乡村集市的基础，是乡村集市习俗规范的主要制约对象。由于小农经济的独立与分散，加上闭塞视听和受教育水平极其有限，农民群体难以集结成强大的社会合力，导致他们在乡村集市上没有话语权，唯有遵守集市场域中的规则。然而，农民群体在集市场域中仍然具有资本能力，以确保他们的生存需要，即农民朴素的功利性追求。在集市上，四乡农民积攒下一年耕种和采集所得，能够拿到集市上售卖的粮食、土特产、农副产品、手工制品、药材等，以及相应的购买能力，构成了他们的资本能力。而他们在集市上能够多大限度地满足自己的生存需求，只有依赖对这些资本占有的多寡和手工技艺掌握的程度。于是，农民一年四季辛勤劳作，拼着体力和智慧，只为来年有更多的货物拿到集市上售卖，这是他们累积资本能力的主要途径，勤劳与坚忍则成了他们的主要行动策略。同时，这些资本的存在与农民的人身是不可分的，是农民在集市上与生俱来的资本优势。农民群体对这种资本的绝对拥有权，客观上奠定了他们在集市上的主体性地位，从而提升了他们在自有空间中积极参与交易实践的自信。正是农民这种集市内外的行动策略和朴素的主位理念，强化了集市自治的实践逻辑，使得集市文化在他们生活化的赶集实践中绵延不绝。
教育是传承传统文化的重要手段。一方面，教育的实质内容是传授知识传统，保持知识传统的持续性；又对知识传统进行加工，促进知识传统的创造性发展。另一方面，教育是实现“人的发展”的系统工程，通过有组织的教育机构、规范化的教育措施、全覆盖的学习内容、递进式的培养方案，将进入其中的人从懵懂无知的生物人培养成有知识、有技能的文化人，甚或培养成知识精英，这实质上是一种文化传承人的培养工程，从而解决了文化传承的根本性问题。
人是文化的创造者，更是文化的传承者，人的发展是文化传承的根本要件。而人的发展是教育的结果，教育是培养人的一种社会活动，是“使人社会化的活动、使人知识化的活动” [35] 。在长期的历史中，中国乡村学校教育经历了漫长又复杂的发展与变革，既为中国社会发展培养了一代代的文化人，又为中国传统文化传承做出了不可替代的贡献。先秦时期，“夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代以共之，皆所以明人伦也” [36] 。校、序、庠皆为乡学，其课程为“乡三物”， “乡三物”即为“六德”“六行”“六艺”，并于西周末年，私学遽兴，百家争鸣，中国的教育和文化都获得了一次自由的大发展。汉唐时期，受两汉“无为而治”的治国策略之影响，私学得到了很大发展，尤其以私学中的“家学” [37] 最为普遍，既传授知识技能，又重视治学和伦理道德，使得私学在文化传播、学术发展、人才培养方面做出了重大贡献。到了宋代，随着官学的日益式微，供私人读书的书院日渐发展成为私学的高级形式。私学既注重士人的知识教育，又重视个人修养、笃行礼仪道德，培养“明人伦”“进可安邦定国，退可治学守业”、胸怀天下的实用性人才 [38] ，将传授知识、研究学问和品德修养、完善人格有机结合起来。明清时期，私学虽然受到官方禁毁和官学化的钳制，但没有影响它在培养人才和传承文化方面的主流地位。与此同时，自汉代开始，中国就有重视儿童启蒙的蒙养教育传统，各种村塾（村学）便是设在乡村的蒙养学校，它对儿童进行初步的道德行为训练和基本文化知识教授，以识字、写字、背书和严格规训为主，内容涵盖历史文化、文学艺术、生活常识、生产技能、行为规范、伦理道德等。通过蒙养教育，既为一部分人后来的继续学习培养了基本能力和良好习惯，也为广大儿童日后的社会化发展奠定了基础条件。另外，社会教化也自古有之，“化民成俗，其必由学乎” [39] 是历代封建王朝对广大民众进行社会教化的普遍策略，即通过祭祀、宗教、节庆、娱乐、宗族等各类活动，对广大民众施以道德伦理、诏告圣谕、训诫息讼、劝课农桑、家规族法、乡规民约等方面的社会教化，这种生活化的社会教化有利于中华传统文化深入民心，并实现了代代传承。
可见，在传统中国时期，以学校教育为代表的中国传统教育不仅培养了一代代的中国人，而且实现了中华传统文化的积累和创造性发展，从而有了国人今天引为自豪的中华文明。从教育发展史来看，学校教育是教育发展到形式化阶段的产物，相较于家庭教育、村落（社区）教育、社会教化等松散的教育方式，它是“集中的、系统的、有专职教师的、有计划和有目的的教育实践活动，它应用导入式的教育方式，形成规范的教育制度，又有文字、典籍等发达的符号系统” [40] ，所以无论是对个人还是对群体，都是文化濡化最有效、最全面的教育活动。在系统化的学校教育中，除却家庭启蒙教育早的极少数人外，绝大多数人都是从一个目不识丁的娃娃逐渐成长为社会实用性人才。因为不论在哪个朝代哪一区域，学校都是当时当地文化最发达、最完备的社会场域，每一个进场的个体，受其惯习——教育机制的建构，逐渐被塑造成它预先设置的文化模型，从而成长为理性的文化人。可以说，人之个体由无知蛮夫到理性文化人的华丽转身，是在学校场域中接受文化模塑的结果。随着一代代理性文化人走出校门，学校便完成了文化传承最复杂的举措，也实现了文化传承最根本的环节。如此周而复始、前仆后继，学校教育是一个系统化的文化传承过程，一代代理性文化人的成功模塑则为文化的继续发展培养了一代代文化传承人，保证了传统文化的薪火相传和创造性发展。
综观传统中国的学校教育，无论是官学、私学、书院，还是蒙养学校，都比较成功地实现了文化传承的历史使命，究其原因，有两个重要基点：一是传统学校以“修己”“治人”为教育理念，特别重视人之品性、思想方面的深化教育，将普世之伦理道德形塑成每一个入场者的人生信仰，这些正是中国各民族优秀传统文化的核心价值理念。二是传统学校教育立足于乡土社会，尤其是乡村学校教育以“接地气”为突出特点，即不脱离于乡村“小传统”社会，以生活化的教学方法和知识内容，既重视教授文化知识，又不忽略传习生活常识和生产技能。因此，学校教育对人的一生来说，发挥着持久、全面的作用。再加上传统社会的封闭和落后，除了极少数人入仕离乡外，绝大多数人“学成”之后仍然留在故土。这种人才外流的有限性和回流的普遍性，恰恰是地域传统文化得以保留并获得传承的先决条件。留守本土的受教育者，无论是重返乡村学校执教，还是专事农桑或手工业，或是经商，又成了文化传承的中坚力量。可见，学校自产生时起，在漫长的传统社会始终担负着二重使命，“一是作为民族的文化传承场，传递着本民族的传统文化；二是作为文化的传递场，通过学校，学习外来的先进文化” [41] 。由此可见，学校教育是传承文化和培养文化传承人的最有效方式，学校成了最发达、最完备的文化传承场，学校传承文化也成了一种历史传统。
当然，在传统社会，官学没有延伸到乡村社会，只有私学成为乡村教育和人才培养的主流方式。私塾则是私学在广大乡村的主要办学形式，是乡村社会的学校，担负着传递儒家文化、培养儒生的重要职责。由于私塾多设在个人家里，塾师与学生生活在同一空间，学习与生活紧密结合，塾师既对学生教书识字，又要顾及他们的生活和品格，故而私塾不仅是传授文化的场所，也是学生品格的养成所；私塾中既有大传统的教化，又有小传统的浸润，是教书育人和传承传统文化的理想场域。不过，在乡村社会，更多的是低层次的相当于小学性质的蒙馆私塾，教学内容都是乡村实用的基础知识，如识字、记数、算账、农耕生产和乡民教化等，这些教学内容及其培养的学生与乡村生活紧密相连。另外，私塾低廉的学费、分期收取方式、授课时间等也与农耕社会相适应；有学识修养的塾师与广大乡民是同一社会阶层的共生物，是乡民们获得社会支持的重要力量，与乡民们保持着天然的亲近感。在乡民视野中，私塾具有无可争议的“合理性”，契合了他们的生存智慧与利益判断能力，获得了乡民的普遍认可，从而有了深厚的社会认同根基。再有一个重要的原因，私塾作为宗族乡里的教育机构，与中国封建社会地主—士绅统治体系中居于核心的宗族势力相联系。从学童入学庄重的跪拜仪式到学习内容，使得孝悌贞顺、睦族息争、男尊女卑等思想成为亲族观念和儒家文化共同的内核；私塾培养的儒生掌管着宗族组织的祭祀、修谱、教化训导等活动，对族人的言行起到了规范和监督的作用。因此，私塾得到了乡村中的宗族组织的支持，不仅予以经济扶持，而且许多宗族“悉力扶植”族内子弟业儒，注重挑选“气宇不凡”的族内子弟着力培养，力图使子弟“养正于蒙”。故而，私塾不仅普及于乡村，而且历经改朝换代的社会动荡，挺过了近代殖民主义的入侵和资本主义思潮的冲击，即便在清末与民国初年的新学改革中，也为广大乡民和宗族组织所钟情，从而成就了它是中国乡村传统教育的典型代表，中国儒学文化也因它获得了千年的发展和传承。
除各民族地区较为普遍存在的传统学校教育外，少数民族社会中还存在着一些极为独特的学校教育形式，在民族文化传承中也发挥着重要的作用。典型者如回族的经堂教育。伊斯兰经堂教育是根据伊斯兰教的需要在清真寺里开办，又称寺院教育，“其宗旨是传授经学知识，培养讲学经师和从事宣教及率众举行宗教活动的宗教教职人才” [42] 。相较于乡村私塾来说，经堂设在清真寺，将个人生活与学习区分开来，对学生进行严格、系统的宗教文化教育，学习效果明显。经堂教育“通过训练和熏陶，通过传授真正的文本，促进了传统的延续” [43] 。
1.国家权力重构了社会文化网络
经过清末至民国政府时期长达半个多世纪的“新学教育”改革，奠定了现代民族国家的内源性基础。在这一时期，中国共产党通过底层革命，从根本上改造了传统的乡绅精英统治的乡村结构，成功地将农民带入国家政治生活。然而，急切的国家政权建设失之偏颇，村庄权力依托的“文化网络”被破坏，原本稳定的村庄权力结构被破坏。 [44]
新中国成立后，中国共产党继续运用“行政下乡”的策略，发动农村合作化运动和“文化大革命”，打破了家族、族群界限，使得国家规则完全替代了社会自生的各类秩序。乡村社会原本自主性的文化系统被打破，代之以国家权力主导的社会文化网络。如社会所有的戏曲艺人和团体被逐渐统合进了政府的文艺体制之内，各种民间宗教不是被取缔就是自然消亡，乡民娱乐活动也被政社合一的集体联欢以及会演所取代，新出现的电影娱乐则由官方放映队掌控，乡村的祭祀、宗教活动逐步退出了公共领地，即便一些不甘心退出舞台的富有艺术才能的乡村戏头和香头类人物，也只能在公社的宣传队、剧团中略施才能。 [45] 可见，国家权力对文化的控制不但没有缺席退场，反而以隐蔽的“形式化空间统治”的方式，无孔不入地扩散并渗透到大众的日常生活之中。自20世纪80年代开始，国家进行重大政策调整，先后采取村民自治、家庭联产承包责任制、社会主义市场经济体制等制度安排，以减少对地方社会的干预。于是，乡村自生秩序有了些许回归，具有地方特色的传统文化活动也得到了复兴。但是，国家原来开拓的社会空间并不一定只是由传统的价值观来填补。相反，新兴的市场经济、消费主义等种种因素，都会与传统观念争夺空间。20世纪90年代中期以后，城镇化发展与新农村建设运动交叠地席卷了中国各地。城镇化带来了经济社会的新发展，但是传统村落的退守是这一过程的必然结果，恰如费孝通所言“都市的兴起和乡村衰落像是一件事的两面” [46] 。社会主义新农村建设是一场政府主导的“自上而下”的村落改造建设运动，传统村落的外在建筑、生活习惯和传统文化都被引入有计划的改造，导致乡村社会突发式地急速变迁，广大农民长期积淀的社会、文化资本急剧缩减。
2.教育现代化冲击了传统场域思想根基
清末民国时期的新学教育改革，是中国教育发展史上的重大转型，中国教育经历了近代教育体制的短期发展，步入教育现代化的道路上来。新中国成立后，我们改造旧教育，收回教育主权，建立起社会主义教育体制，各项教育事业都得到了发展。改革开放以来，中国教育又经历了重大改革，取得了丰硕成果，义务教育得到普及，并为素质教育打下了坚实的基础；发展职业教育，使其从政府主导的办学模式转向主场需求的办学体制；高校扩招，使教育从精英式选拔教育走向大众化的普及教育；建构起了多层次、多形式、多类型的教育网络，为建立终身教育体系、建设学习型社会打下了坚实的基础。
教育是一种理性化的制度设计，并随着教育事业的日益发展，其理性化程度越来越高。中国日渐发达的教育事业既培养了大批知识精英，也提升了全体国民的知识水平。经过理性化教育制度培养的民众，对于传统有了筛选的继承能力和改造的创新能力，对于现代化有了主动适应能力和推动发展能力。当然，这些都是教育制度对“人的发展”所应有的培养功能的理想化设计，现实的情况却不是沿着理性设计的方向单向度地发展。自清末以来的教育发展过程中，过分关注现代性知识的传授和技术型、专业型人才的培养，而对中华传统文化传承的关注少之又少，文化传统知识在教学内容中的权重越来越少，地方性知识几乎全被排斥在学校课堂之外。尤其是改革开放以后，非农化、功利主义、消费主义的社会价值观泛化，应试教育倾向日益严重，学校与社会相脱节的进度日渐加重。即便是近年来，尽管社会对文化传承问题的关注度日益提高，专家学者高声呐喊“民族文化进校园”，民族地区的学校也以实际行动给予积极回应，实际上却是貌合神离。对于求学者来说，教育仍是“谋生”的主要手段，要借助教育阶梯摆脱贫困并过上幸福生活；对于教育者而言，升学率是上级重点考核的工作指标和社会重点关注的教学质量标准，不得不将工作重心集中于提高升学率上。于是，回避教育竞争、大谈中华传统文化的学校传承成了一种乌托邦设想。
3.生产力发展瓦解了传统场域的社会结构
近代以来，工业化、现代化浪潮席卷中国，代表先进生产力的工业技术、现代科技输入中国，不仅促进了中国社会生产力的快速发展，而且引发了社会结构的重大变革。一是农业不再是一统神州的主导产业，工业和服务业先后成为产业结构中的主体产业。三大产业并行发展，在生产效率、就业选择、财富创造、消费观念等方面，推动着中国社会经济结构的变迁。二是现代科技广泛应用于生产领域，机器生产代替了手工制造，大大提高了生产效率并产出了丰富的生产、生活用品，从而淘汰了大量的手工技艺和手工制品。三是采用先进的航空技术和现代路桥科技，逐步建立起完善的立体化现代交通网络，加上现代化交通工具的广泛应用，打破了城乡间、区域间的封闭格局，带给了人们生产、生活的极大便利。四是新兴产业的兴起和交通条件的改善，为人们提供了多元化的就业选择。尤其是农民获得了职业解放，农业科技提高了劳动效率和农业产量，降低了耕种难度并缩短了耕作时间，农民在更多的时间里走进了乡镇企业或进城务工，甚至于完全脱离了农业劳动。五是电子与通信技术的发展与应用，开启了媒介时代。电子媒介全方位地改变了人们的生活方式，使人类对世界的理解建立在图像与信息两个范畴之上。20世纪90年代普及于家家户户的电视，几乎支配了人们所有的闲暇时间，也为人们提供了一种超越时空、感性直观、如临其境的生活信息传播体系，打破了文化地域区隔，瓦解了文化与信息场域传播模式。进入21世纪，迅速发展的网络所构筑的“地球村”，营造了一个所有人、所有民族、所有文化平等、自由交流的大同时代 [47] ，本土文化遭遇外来文化冲击、同化，面临着“文化帝国主义”危机。近年来，资本成为第一生产力，它包括自然资源、生产工具、产业技术、现代科技、社会关系、荣誉地位、民族文化等方方面面。当文化成为创富资源后，引发了社会对文化的广泛关注和过度利用，进而出现了文化本体“表面繁荣，实则衰退”的矛盾现象。
4.异化的生活逻辑颠覆了传统场域的生存规律
日益发展的教育事业在传授知识的同时，总是伴随着社会意识形态的传导。一方面，国家通过发展多样化的教育形式，以文明的强制手段，向受教育者灌输国家主流意识形态，使民众在思想上渐渐成长为成熟的国家公民。另一方面，知识教化引导着人们思想观念的更新。因为人们在知识的习得和增长过程中，心智和思维持续地受到知识建构，思考能力和辨析能力得到了不断提升，必然引发着人们去除旧观念、接受新思想。生产力的发展为人们创造了大量的物质财富，解放了人们的思想，从而激发了人之创造力的无限释放，于是又有了代表先进生产力的电子科技和互联网络的发展与应用。电子科技与互联网络走进了普通民众的生活，拓展了社会大众的视野，从而促进了全社会思想观念的更新，功利主义、消费主义、享乐主义思想也开始泛化。受不断更新的思想观念的理性引导和变化发展的社会现实的感观刺激，人们的生活逻辑发生着诸多变化，导致传统场域的裂变和现代空间的重组。其一，人们对社会发展所带来的生活不确定性有了充分的认知，采用多元化的谋生手段予以积极应对，外出务工和频繁转岗成了大多数人的谋生方式。其二，人们的聚居格局发生了变化，对群体的依赖性趋于弱化，习惯于以独处的方式生活于拥挤的社区。这种聚居格局，是人们主动选择和被动适应相叠加的结果，割断了原有小传统中的地缘（血缘）亲切感和群体依赖性，原有的群体性生活习俗在符号化中渐渐淡去。其三，电视与互联网在传播信息的同时，也发挥着娱乐和交流功能。对于社会大众而言，后者的用途远远高过前者。如今，人们习惯于电子媒介赋予的娱乐方式，一个人或是一家人坐在电视或电脑前，不假思索地享受着他者文化的乐趣，没有了交流与互动，人们生活于没有邻居的社区里，沉浸于电子媒介的私密空间中，陷入群体孤独的怪圈。其四，由于消费主义、享乐主义泛化，物质上的一次性消费和奢侈消费、文化上的“快餐式”消费日益普遍，确实带来生产领域、消费领域的相关产业的繁荣，但也造成资源浪费，形成攀比、仇富的社会不良风气，普通民众生存压力加码，心里失衡加重，社会价值观也发生了偏离。
5.实践主体流失打乱了传统场域建构系统
清末民国时期，国家推行新学教育和“政党下乡”策略，国家权力全面渗透乡村社会，部分乡村士绅移居城市。这种从乡村到城市的单向度人口流动，对乡村传统文化没落产生了一定影响。新中国成立后至改革开放前，先因农村人口文化素质低、城市工业不发达的社会条件所困，后有计划经济体制和户籍制度的严格限制，人口流动频率较低，但城乡分立的二元结构使得所有社会优质资源、人才精英集中于城市，乡村贫困落后，也就不可能出现乡村文化的复兴与繁荣。1978年后，国家在农村实行家庭承包责任制，解除了束缚农民流动的制度绳索，又有适应市场经济人口流动的相关制度的不断建构，使得农村大量剩余劳动力向城市流动，出现了自发性的“民工潮”和“出国潮”。在20世纪90年代中期以前，受制度约束，农民进城务工追求的是家庭风险最小化，常常是青、壮年男子进城务工，老弱妇孺留守乡村，是一种“离土不离乡”的人口流动。对于乡村文化而言，除了节俗文化所受冲击较小外，其他方面都因主要实践主体的缺席而日渐衰退。从20世纪90年代中期以后，中国确立了社会主义市场经济体制，改革开放和现代化建设事业进一步推进，国家和地方政府出台了一系列有关流动人口融入城市的政策法规，便出现了大规模、长距离地从农村向城市、从落后地区向发达地区“离土又离乡”的异地转移，进入城市并融入城市。这一时期，举家迁移日益常态化，只在春节或家族大事时才偶尔回乡，家乡成故乡，传统村落和城市老街中只留下年迈羸弱的老人和少数留守儿童。于是，传统村落和城市老街再也没有了往日生机，其中传统文化因为主要实践主体的长期离场而走向消弭。
总之，中国社会自进入现代化进程以来，尤其是历经改革开放以来40余年的快速发展，经济结构、社会形态、思想观念、生活方式等都发生了重大变迁，这推动着传统村落、古老乡集、城市老街等传统社会共同体的空心化与消逝。空间的变迁与消失往往意味着文化形态的变迁与消失，它直接与人的生存意义关联。传统场域消解的本身即是中华传统文化衰退及文化实践空间消失的双重恶果。
面对传统场域消解及当下民族文化的传承困境，应积极主动地进行现代性场域的重构，使中华优秀传统文化在场域合力作用下获得复兴与发展。在现代人的主体建构下，现代社会场域的关系网络更为复杂，交织着传统与现代、经济与文化、政治与文化、政府与民众、企业与民众等多重关系。因此，在现代社会中重构中华优秀传统文化传承场域，既要处理好场域中胶着的复杂关系，又要强调文化变量，提升其场域因子的分量与地位。
1.接力传统：历史经验的借鉴与创新
前文分别选取村落、乡村集市和乡村学校三个场域，对传统社会时期中华传统文化传承的实践逻辑进行了重点梳理和分析。在长达几千年的传统社会时期，鉴于国家权力下沉极其有限，不足以成为乡土社会秩序生成的主导力量，村落与乡村集市都处于内生的自治秩序中，民族文化表现为乡民的日常生活；又因为生活环境闭塞而没有频繁的社会交往，本土民族文化极少受到外来因素的干预，民族文化传统维持着传统场域的生活自足。因此，村落与乡村集市等传统场域是基于生活逻辑而实现了民族文化的活态传承，其中传统惯习发挥了重要作用，成为建构文化传承传统场域的主导力量。
在传统场域中，国家权力、异质文化等外力因素干预较少，内生的自治秩序、道德伦理、乡村礼俗等传统惯习成为场域建构的主导力量，维持着传统场域的相对稳定。生活于其中的民众是传统场域的建构主体，受制于生产力的低下和教育的落后，谋生的需要决定了他们的生活逻辑，传统文化便在他们一代又一代人的生活继续中延传下去。此外，文化的资本价值没有被发觉，文化一直是民众日常生活方式的反映，一直服务于民众日常生活，故而文化在民众生活的继续中获得了继承，又在生活的改善中有了创新。基于生活需要，文化传承方式具体表现为群体性的族内传承和个性化的家族传承和师徒传承，如生计方式、饮食、节庆、礼俗、服饰、歌舞等关涉大众生活和统领民族认同的文化，都在民族内部获得了群体性生活传承；传统中医、工艺技术等文化的精细内容多限于家族内部或师徒之间进行传承。对于现代社会而言，传统社会时期文化传承的实践逻辑及其具体的传承机制，如同传统文化一样，成了一种文化传统。
如今，传统村落、乡村集市等传统社会共同体在现代化的“逼迫下”走向消解，人们的思想观念与生活方式也在现代化的“洗礼中”发生了重大变化，我们无法历史穿越，按照过去的生活逻辑传承中华传统文化。不过，城镇化发展与新农村建设运动又为我们重建了一个个理性化设计的新型社会共同体，即新型城市社区和新乡村聚落；生活仍在继续，生活方式及其蕴含的哲理依然是文化的表征与内涵。那么，传统社会时期文化传承的生活逻辑及其具体的传承机制，对于解决现代社会的文化传承难题也有可资借鉴的价值。“已经确立的传统包含着发展的潜力。新的环境有时会激发起人们的想象力，而那些思考着现行传统的逻辑头脑会发现至今受到忽视，而又适合于新环境的应用传统的路子。……于是，就有了传统的一种内在的延伸，以及在没有外界破坏的情况下对新环境的适应。” [48] 因此，借鉴历史经验，重构社会共同体，遵循生活逻辑规律，回应现代社会的文化传承命题。
仅以农村而言，针对中国新型工业化、城镇化和农业现代化的发展现状，有学者提出了乡村空间重构的设想，即依托土地整治的“自下而上”为主、“自上而下”为辅的策略，来实现乡村社会集约高效的生产空间、宜居适度的生活空间和山清水秀的生态空间的优化重构 [49] 。如今的新农村建设犹如一场农村空间改造，即以共生理论为指导，将零散的农村住户和村庄集中到交通便利的地段，按照统一规划的建筑模式，建立起新型农村居民点，使得农村居民生活舒适、出行方便，但很多附属生活设施都没有跟踪到位。笔者认为，对于已经建成的、在建的、待建的新农村居民点，不妨借鉴乡村空间重构模式进行优化，抓住新传统尚未确立、农民怀旧心理尚存的契机，植入优秀传统文化，引导确立积极、健康的新传统。在每个新农村居民点设立文化站，强化村级政府的文化职责，激励民间文化爱好者开展丰富多彩的群体性文化活动，如陈列、展演历史文化，开展文艺表演与竞赛，进行民族文化教育等，从思想观念到行为实践模塑有利于中华传统文化延传的民众生活模式。为了重归中华传统文化传承的生活逻辑，还要有赖于优化经济结构和区域经济布局，形成全国范围内均衡性的经济发展布局，并在此基础上挖掘区域特色资源，发展区域特色经济；引导消费转型，重振一些仍具有现代实用价值的传统手工制造行业。对于一些散失实用价值，但具有审美与收藏价值的民族文化精品，如民间工艺、地方戏曲等，借鉴家族传承与师徒传承的成功经验，采用灵活多样的“一对一”方式进行传习。当然，这种设想由理性设计到社会实践，还有赖于借助政府权力来建构制度化传承机制。
2.借力政府：建构中华优秀传统文化传承的制度化机制
哈耶克和诺思分别从行为假设和认知维度上揭示了制度演进的内在规律，一是不可掌控的自生自发的制度变迁，二是政府全权建构的制度演化。纵观传统社会中华传统文化的传承路径正是这种规律的写照，一是乡村自治秩序维系的乡村文化自主式传承，二是政治体制保障的儒学文化制度性传承。由此，现代化进程中的文化传承也不妨灵活运用这样两种路径，即“柔性的、非正式制度式的文化自由演进路径和刚性的、正式制度式的政府主导文化演进路径” [50] 。
自清末以来，国家权力下沉乡村，逐渐取得了乡村社会的控制权，从而完成了对中国社会的全面控制。新中国成立后，国家强化了权力控制职能，政治、经济、教育、文化等所有领域无不处于国家权力的建构中。事实证明，国家在场发挥了前所未有的正向功能，中国成长为经济高速增长、教育全面发展的社会主义新型的民主、法治国家。由于国家权力无法面面俱到，致使疏忽的地方与社会的正向发展背道而驰。最典型的表征之一便是现代化进程中，侧重于经济发展而忽视文化建设，导致富含文化底蕴的传统村落、古老集市、历史街区等物质性的文化空间消解，传统的社会价值观倒退，社会的公序良俗被破坏，功利主义弥漫，中华传统文化陷入整体性衰退的传承危机。这些既是国家权力在文化传承上的缺位导致的后果，也从反面证明了国家在场的重要性。
国家在场正向功能的发挥要通过以政策和立法为核心的制度建设来实现，因为文化与制度合二为一，可以形成稳定的秩序性结构。“文化保护，立法先行”，是世界范围内其他国家保护、传承民族民间文化的成功经验。中国古代及新中国成立以来所取得的中华传统文化传承成果，也是得益于政策与法规的制度性保障。在这里，笔者探讨的中华传统文化传承法制环境的营造，实质上是要在现代化场域中由国家权力建构制度化文化传承机制。在传统社会时期，中华传统文化按照生活逻辑得以顺利传承，始终没有离开国家权力的制度性建构，也就是让“文化形成了法规、礼俗等规制，进入了社会治理的范围，由此使得文化以制度的方式或得到政治的庇佑而得以传承” [51] 。“文化进入制度层面，制度冠以文化之名，无疑是文化与制度的双赢，有效地主宰着社会的价值选择、支配着百姓的文化意识和生活世界。” [52] 如中国儒家文化传承，就是“通过孔子的圣人化、儒家文献的经学化和科举制度等一系列制度设计来保证儒家的独尊地位及其与权力之间的联系” [53] 。与之相配套，统治者通过凝练儒家价值观，并以此作为治国方略来推动制度儒家化。因此，儒家文化获得了有效的制度化传承，成为汉代以来统治中国封建社会两千多年的主流文化。新中国成立后，国家也进行了持之以恒的文化传承制度设计，取得了丰富的成果。今后，强化中华优秀传统文化传承的制度设计，可从以下方面进行努力。一要使中华优秀传统文化意识形态化，树立社会核心价值观。中华优秀传统文化意识形态化就是给中国秩序一个文化或道德标识，确立统一的文化观念，正所谓“国民之魂，文以化之；国家之神，文以铸之”。针对“文化大革命”及现代化发展所引发的某些社会传统核心价值观倒退，党的十八大明确提出了“倡导富强、民主、文明、和谐；倡导自由、平等、公正、法治；倡导爱国、敬业、诚信、友善”的社会主义核心价值观，虽然语言表述不同，但精神内涵与儒学思想一脉相承。这就是国家权力以制度化权威确立了新时期的文化意识形态，还有待于一系列的制度设计将其模塑为中国现代社会场域惯习，内化到每一个中国公民的内心与行动中。二要把文化传承嵌入制度设计中。我国政府当前的公务员录用制度及廉政建设，正是将新时期确立的文化意识形态融于制度化设计的重要实践，取得了不小的成效。虽然反腐工作震慑了官场腐败懒政之风，但反腐不是治腐勤政的根本，要将新时期的社会主义核心价值观融入制度设计，用科学合理的制度来模塑文化意识形态，从而实现对人的规训，形成文化传承稳定的秩序性结构。
当前，中华优秀传统文化传承首先给予制度支持，即给予“优秀传统文化传承政策支持、经费保障、宣扬通道，使物质文化遗产得到保护、非物质文化遗产可以流传、精神文化注入生活” [54] 。具体来说，可从立法和政策两大方面进行民族文化传承的制度化设计。
在立法上，建构完善的文化传承法律体系，做到民族文化的保护与传承有法可依。一要在宪法和国家基本大法上确立文化统一性，将文化传承工作上升到法律高度，突出其重要性。二要强化民族文化保护与传承的专项法律法规制定，完善现行法律法规操作性低和前瞻性不够的缺陷。民族文化复杂多样、形态各异，要按照类别制定专项法律法规，进行差别化传承，做到有的放矢、疏而不漏；还要发挥地方立法机构的立法职能，制定地方性的文化传承法规，因地制宜地做好文化传承工作。针对操作性不强的现有立法，可以“补充规定”或《实施细则》予以具体化，使之发挥应有的作用。三要从长远视角看，加强文化传承的教育立法，重塑教育的文化观，建构教育传承机制。人是文化的创造者，更是文化的传承者，只有实现人的发展才能从根本上实现文化的发展，教育则是实现人的发展的最完备、最有效的途径。要从立法上，纠正教育的功利思想，完善教育机制。通过完善法律体系，建构民族文化传承的系统工程，树立民族文化传承的长远目标，不断地完成短期或项目计划，最终实现中华文化可持续发展。
在政策制定上，基于政府主导对于助推文化事业发展的重要作用，要建构合理的政策体系，进行引导与激励，使文化传承落到实处。首先，国家要制定指导性的文化发展规划，为文化传承确定方向、树立目标。其次，地方各级政府积极配合，因地制宜地制定相应的激励政策。以传统手工艺品为例来说，虽然它们是民族文化的最好载体，但也因为散失了实用价值、成本高、技艺难学等因素而日渐消亡，成为现代社会民族文化濒危的最普遍现象，挽救并传承民族传统工艺成为当前民族文化传承命题的重要内容之一。笔者认为，完善民族传统工艺传承的政策体系，一是国家要在《传统工艺振兴计划》的基础上尽快制定《传统工艺发展规划》，地方各级政府制定区域性的发展规划，形成“大部制揽局、小规划落实”的传统工艺发展蓝图。二是建立专项基金，给予传统工艺品企业和个人作坊（工作室）资金扶持和信贷、税收优惠。三是放缓设备折旧，降低生产成本，并以现代企业制度打造品牌企业，形成“羊群效应”。四是建立奖励机制，激励传统技艺进行现代性改良。
当然，中华传统文化传承的制度化设计不能以国家权力来架构一切，而要简政放权，给予民间机构和社会大众应有的自主权，即遵循自主式的文化传承规律。在传统社会时期，民族文化得以有效传承，也源于国家权力在乡村社会的缺位而没有抑制乡村社会的自由，乡民们在乡村自生的自治秩序中生活自主，基于生存的需要，能够最大限度地发挥创造性潜能，从而使中华传统文化获得了创造性继承。可见，传统惯习一边规训着民众的生活，一边发挥着创造功能，从而成为传统场域建构的主导力量。因此，国家权力在建构制度化传承机制时，不可泛化其垄断性，而应将民众的自由纳入制度化设计，或以无为之治留出应然空间，保证民众的文化主动权。如此一来，既能发挥国家在场的正向功能，又可以抑制国家权力的过度干预，从而形成“政府主导、民众自主”的上下贯通的中华传统文化传承的制度化机制。
3.立足民众：夯实中华优秀传统文化传承的稳固根基
“文化是大众的，文化产生于大众，传播于大众，创新于大众，践行于大众。” [55] 可见，广大民众是中华传统文化得以生生不息发展的内在源泉和动力，大众化传承则是中华传统文化传承最接地气的方式。比照场域中主体建构的理论分析，广大民众则是文化场域的重要建构主体。在传统社会，乡村是受自生秩序控制的自治场域，生活于其中的广大民众受国家权力规训较少，发挥了文化建构的主体作用，成就了中华民族文化的丰富多彩和源远流长。在现代社会，国家权力严密控制了中国社会的每个角落，广大民众在国家权力规训下，缺乏现代场域主体建构权；不过，鉴于他们是中华传统文化的完全实践主体，仍然是现代场域中文化建构的主要力量。现代化进程中中华传统文化的快速衰退，未尝不是广大民众在国家权力的严格规训和西方文明的全面洗礼之下丧失其主体建构性所产生的后果。因此，在中华传统文化传承场域的现代性重构中，要从提升广大民众的文化建构主动性、文化建构能力、场域建构地位等方面着手，固化民族文化传承的稳定根基。
如今，中华优秀传统文化传承困难，一个重要的影响因素便是社会大众思想上的文化认同危机及其影响下的文化自觉不够。一个民族的全体民众对其民族文化的认同是其民族生存与发展的基础，是民族文化发展的内在动力。在现代化进程中，国际敌对势力在意识形态上竭力蔑视、捧杀、攻击中国文化，并进行文化渗透；国内社会，“意识形态多元化”等反动论调严重挑衅着中华优秀传统文化的先进性及其社会主流价值，社会快速转型造成不少人心灵困惑，甚或精神错乱。正是这些国内外因素的综合作用，导致了中国现代社会文化认同危机，从根本上制约了中华优秀传统文化的传承实践。提升广大民众的文化认同与文化自觉，对于解决当前民族文化传承难题至关重要。一方面，要从本体论上增强中华传统文化认同，强化民族文化根基。即对于中华优秀传统文化，要准确把握其内涵，高度重视其现代价值；坚持“一元主导”，以社会主义核心价值体系教育全体公民；尊重并弘扬中华传统文化中的优秀传统，增强中华民族的整体意识，超越民族文化差异，增强中华民族的凝聚力和各民族的归属感；正确认识全球化时代中西文化差异导致的文化冲突，既不崇洋媚外，也不妄自菲薄，而是博采众长、兼容并蓄，丰富中华文化内容，完善中华传统文化体系。另一方面，要从发展论上增强中华文化认同，实现民族文化创新。就认同而言，它是“在现代性语境下各种力量互动的产物” [56] 。就文化来说，“文化本身就是历时与共时、民族性与时代性的统一” [57] 。可见，构建新的文化认同要“以融汇古今中西文化的综合创新文化观为引导，建立既具有感召力和凝聚力，同时又反映人类共同利益的新的文化价值体系” [58] 。这就要借助于发展教育和媒体宣传手段，纠正传统文化与现代文明割裂、对立的错误认识，引导民众继承传统，与时俱进，拓展民族文化的现代内涵。文化认同与文化自觉总是如影随形，有了全体民众的文化认同与文化自觉，就在全体民众的脑海心田植入传承中华传统文化的历史使命感，从而建构了大众建构文化的主动性，就为中华传统文化传承注入了不竭的内在动力。
当然，文化传承是以民众的文化实践来落实的，民众的文化实践能力决定了文化传承的效果呈现。因此，提升民众的文化传承能力至关重要。教育是促进人的社会化发展的重要途径，是提升人的文化建构能力的最有效手段。现代社会的教育体系日益完备，要充分利用并完善家庭教育、学校教育和大众传媒教育，来实现人的社会化发展，提升人的文化建构能力，为中华优秀传统文化的现代化发展储备人才资源。一是重振家庭教育，发挥家庭传承文化的基础作用。家庭教育是一种内生式教育，家长要以全程式学习观念、言传身教和活动熏陶等多样化方法，着力于孩子的传统礼仪和自理自立能力的培养。二是创新学校教育，发挥学校传承民族文化的阵地作用。鉴于当前家庭教育的消隐和传统场域的消解，而国家权力建构的学校教育具有系统性、专门化的优势，成为最有效的传承手段，学校则成为最便捷、最完备的文化传承场。因此，要将学校开辟为中华优秀传统文化传承的主阵地，最大限度地激活学校教育的文化品格。（1）坚持以社会主义核心价值体系来模塑学生秉性。（2）改进课程计划，从课程目标、课程结构、课程内容等方面确保显性课程中的中华传统文化内容，即在课程目标上，要“将民族文化传承的具体要求以知识与技能、过程与方法、情感态度与价值观三维的方式纳入具体学科领域” [59] ；在课程结构上，调整并增加中华优秀传统文化的学科与课时比例；在课程内容与教材编写上，遴选优秀传统文化资源，开展民族文化“主题活动”，从而扩充民族文化素材。（3）提升教师人文素养，守护传统师道尊严。（4）激发学生对民族文化的好奇心，培养学生的文化创新能力。（5）优化校园文化环境，从校园布局、课余活动上打造校园传统文化氛围。三是发展大众传媒教育，重塑社会的文化价值取向。国家要以“大教育视野”将大众传媒纳入制度化教育系统，增强其主体教育意识，克服其唯“说教”与唯“营利”的不良倾向，提高大众传媒教育主体自律水平；从职业道德和行业自律上规范其日常文化传承行为，避免其过度媚俗化和娱乐化；要在任务、内容、措施上突出加强报刊、电视、网络三大传媒的治理整顿，净化其民族文化传承的教育环境，发挥其弘扬、传播民族优秀传统文化的正向功能；督促大众传媒以历史、家庭伦理为题材，创作文化精品，提高其信息传播的质量和精神养分。如此一来，就在家庭教育、学校教育、大众传媒教育中分别建构起民族文化传承的行为系统、智识系统和价值系统 [60] ，从而不断完善民族文化传承的教育体系。在此教育体系模塑下，人的社会化发展才会更为充分，其文化建构能力的提升与主动性发挥自是水到渠成。
现代社会的快速发展，在决定性力量——生产力方面的突出表现就是“资本生产力”的发展。中华优秀传统文化是重要的资本资源，“文化生产力”也成为自上而下的社会共识。于是，在国际、国内社会掀起了一场“文化争夺战”。仅以国内社会来说，首先在旅游业中掀起了以开发民族文化资源为特色的文化旅游、民俗旅游和乡村旅游，接着便是“申遗”运动、文化产业兴起、“传承人评定”等轰轰烈烈的文化热潮。这些文化热潮进一步彰显了中华传统文化的资本价值，也带来了诸多不良影响。最突出的表现便是无视文化主体——大众的利益诉求，过度开发文化资源，甚至歪曲民族文化的本意和生活逻辑，从而伤害了大众的文化感情和建构文化的主动性。在现代场域中，围绕着民族文化资源，政府机构、文化企业、文化团体、社会精英等主体分别借助于国家权威、经济实力和社会资本力量，成为场域中有一席文化控制地位的对垒力量，作为文化持有者的普通民众则无立锥之地。殊不知，这些文化持有者的普通民众才是实际的文化控制者，尽管政府机构、文化企业、社会精英均以“发展民族文化”之名，竭尽全力地施展他们的文化建构能力，也不论他们以何种形式获利，最终都会因为民族文化传承困难而归于灭失。可见，只有注重文化传承的主体建构，即遵循文化演化的实践规律，尊重民众的主体地位，确保民众的利益诉求，发挥民众文化建构的主动性，才是现代场域中文化建设的根本保证。一方面，国家要加强并完善文化领域的政策制定和立法工作，确认民众文化主体的法律地位和法律权利，严格规范文化资源的开发、利用和再生产行为，形成文化传承的制度机制；另一方面，建构文化由资源向资本转化的文化再生产机制。鉴于广大民众与生俱来的文化持有者、实践者的主体地位，文化资本化赋予了他们应有的文化权利与社会竞争优势。除了健全的国家制度性保障，还应在文化产业化开发中建构利益分享机制，回应普通民众的主体性利益，让他们充分认识到文化的资本价值，从而激发他们文化建构的主动性和积极性。总之，在现代场域的复杂关系中，无论是轰轰烈烈的政治运动，还是热火朝天的经济建设，归根结底都是文化建构，而实现社会大众文化建构主体地位的理性回归则是至关重要的环节。
4.文化创新：开辟中华优秀传统文化现代化发展之路
“中华优秀传统文化是中华民族的根，凝聚了中华民族世世代代的创造和智慧，是中华民族赖以生存的精神力量，是中国特色社会主义价值观的文化基础，也是构建社会主义新道德的思想渊源。” [61] 然而，在现代化建设过程中，由于过分强调经济发展而忽视文化传承，中华优秀传统文化便在长期的漠视中自敝凋零。因此，在理顺上述场域关系的同时，强化文化变量，提升其场域因子的分量与地位，是进行文化传承场域现代性重构的重要内容。更何况，无论中华优秀传统文化传承机制设计得多么完美，若没有文化本体的现代性发展，也是缘木求鱼。因此文化本体创新，恰恰是文化传承本质的回归。当然，突出现代场域中的文化变量，并不是多贴几个民族传统文化标签，而是要进行传统文化本体创新，使之适应现代社会的发展，服务于现代人的生活要求。在现代社会，人的发展更为充分，人的需求也空前地扩大了，从生存需要上升到怡情养性，从物质消费扩展到文化消费。因此，要从文化的适应性与人的需求之间寻找契合点，进行文化创新。不过，文化创新“不仅仅是 ‘除旧立新’，而且是 ‘推陈出新’” [62] 。具体来说，要从文化表征和文化内容入手，对中华优秀传统文化进行大众化转型和现代性阐释，这是进行文化本体创新的主要途径。
当前，中华优秀传统文化呈现的衰退现象，主要在于它们日渐脱离了现代人的日常生活，而以文化遗产形式收存于经史子集、文化场馆，或被凝练为抽象的文化精神和生活哲理而无人企及。尽管如此，我们不可否认它们对现代生活仍有指导意义和文化价值。中华优秀传统文化的千年传承，实质上是“文化之美”的流变过程，是中华优秀传统文化“美”的价值保留和繁衍过程。 [63] 况且，“就人的行动所组成的惯例和制度而言，世代相传的并不是特定的、具体的行动；可以世代相传的部分是行动所隐含或外显的范型和关于行动的形象，以及要求、建议、控制、允许或者禁止重新确定这些行动范型的信仰” [64] 。因此，可以说大众化传承是文化实践的传统范型，而将遗产化、抽象化了的民族传统文化进行现代性的大众化转型，是对文化传承传统范型的继承和改造，使其化解于现代的日常生活，从而让中华优秀传统文化传承又回归了生活逻辑的起点。一要将中华优秀传统文化的精神内涵转换成日常化的话语表达，使之易于为普通大众所认同、接受和使用。经史子集和文化遗产所保存的中华传统文化，其内容和形式都超出了普通大众的认知水平和理解能力。只有将丰富深奥的传统文化通俗化为普通民众易懂的语言、乐于接受的形式，才能最大限度地发挥中华传统文化娱乐、教化民众的社会功能。具体到实践上，则要依托文化科研机构和高校，培养文化高端人才，做好优秀传统文化经典的研究、挖掘工作，并以日常化、形象化的话语予以现代性阐释。再根据大众生活所需，找寻传统文化与大众生活相融合的切入点，解读和阐释传统文化精髓，使之回归现实的大众生活世界。鉴于现代社会文化传播渠道的多元化，运用电视、网络等现代传媒，鼓励民间艺术团体，将传统文化改编成喜闻乐见的大众艺术形式，让普通民众于娱乐中接受民族传统文化精神的濡化。二是将优秀传统文化转换成指导大众生活实践的物质力量。“实践是文化得以传承的优良品质，也只有与不断解决人类的实际问题相结合，传统文化的内涵才能不断地更新。” [65] 文化对人的教化主要体现为引导人的思想意识和规训人的行为，并将二者落实到人的生活实践上。因此，要将中华优秀传统文化教化的思想内容植根于大众日常生活世界，化文成俗，用以指导大众的日常生活，并内化为大众自觉遵守的实践准则，引导大众生活实践由自在上升到自觉。对于那些正处于衰退状态的活态文化，要将其转换成为当代人所接受和欣赏的文化产品和文化服务，进行现代性生活领域的适应性开发，未尝不是延伸其价值的有益举措。