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摘要 ： 《尚书》既是弥足珍贵的中国古代第一部历史文献散文集，又是中华民族优秀传统文化经典的代表作。开篇《尧典》“黎民于变时雍”历代训诂释义与全篇结构厘分，都游离于元典本意之外而造成文脉断裂。本文采用“致广大而尽精微”的研究方法，深入考察和系统梳理相关历史文献，并充分运用文字学、训诂学和文学、历史、哲学乃至律历学等综合知识，从追寻“雍”字本义入手，并根据上下语境诠释内涵，得出“雍”训为“和”与“社会治理效果说”是历史诠释讹误的结论，同时突破千年成见，提出理应训“雍”为“蔽”的新观点。这种新释与农耕历法的内涵有着紧密的关系，是对全文思想内容、文化意义和中国上古农耕文明信息的正确认识与价值判断。此新训不仅回归“黎民于变时雍”所涉及时令的本义，深刻发掘了“雍和”流行的社会认知与文字衍化的内在关联，而且从中华民族文化与人类文明发展的高度，揭示了《尧典》丰富深刻的中国上古农耕文明信息和不容小觑的人类文化意义。
博大精深的中国“经学”是人类文明发展史上最具创造活力的文化奇葩，也是最能体现中华民族人文精神的思想宝库。作为迄今可见的文字记载最早的“上古帝王之书”（《论衡·正说篇》）《尚书》，其既是弥足珍贵的中国古代第一部历史文献散文集，又是中华民族优秀传统文化经典的代表作。自“孔子纂焉”（《汉书·艺文志》）定型而“垂世立教”“恢弘至道”，《尚书》即开始成为历代人才培养的传统教材和文化传承的重要载体，不仅当时“三千之徒，并受其义”（伪孔安国《尚书·序》），而且后来成为学术研究的热点与古代文化的经典，以至发展成为影响深广的专门学问——《尚书》学而绵延兴盛数千年。汉代以来，立为官学，刻于石经，学派林立，名家辈出，训诂之作，汗牛充栋。
然而，由于历史的久远与传播的制约，加之文字书写形体的衍化与内涵发展的丰富，都让历代学者对《尚书》具体内容的诠释与理解见仁见智，既自成一家言，又不乏疑窦处，形成表面百花齐放、百家争鸣而内里多有讹误的局面。《尚书·尧典》“黎民于变时雍”的训解就颇富典型性。以往此句的旧有训诂和全文结构的厘定，偏离了元典初衷，影响了读者对全篇思想内容、文化意义、艺术创造和人类贡献的正确认识与价值评判。本文秉持求真求是、求善求美的精神与敬畏先哲、敬畏学术而不必为贤者讳的理念，拟从“黎民于变时雍”的重新训考和甄辨入手，深入探讨《尚书·尧典》丰富深厚的上古农耕文明信息和不容轻觑的人类文化意义。
《尚书》学是中国传统“经学”研究既扎实活跃又纷繁复杂的领域，自汉代就有今文、古文学派之分，其后，辑佚、辨伪、注疏、训诂成为历代《尚书》学者研究的主要形式。魏晋南北朝时期，社会格局分裂为南、北两个政治权力中心，《尚书》学也随之形成“南学”与“北学”两个学派。“南学”尊崇梅赜所献汉代孔安国传古文《尚书》（后证伪），“北学”尊崇汉代郑玄兼容今文、古文二家的注疏体系。此后，受时代盛行的佛学、玄学影响，经北齐刘炫、刘焯二人推扬，重义理阐释的伪孔安国传古文《尚书》成为通行的唯一注本，而重训诂的郑玄注本则随之湮没。唐初重修科举制度，立五经为教育范本与试题来源。贞观年间，国子祭酒孔颖达受命主持编纂《五经正义》，对五经注疏进行大规模的系统梳理。孔颖达虽是“北学”学者，却选取了“南学”伪孔安国传古文《尚书》为底本。自此以后，这种系统的注疏就成为最权威的经解版本流传下来。笔者正是在研读《五经正义》时发现了《尚书·尧典》诸如“黎民于变时雍”经解训释的疑窦。
《尚书·尧典》记述了上古时代帝尧放勋执政的典范事迹。目前见到的通行权威版本，一般都将全文分为三大部分。第一部分概述帝尧“钦明文、思安安”的理想抱负、“允恭克让，光被四表”的品格气质，以及“克明俊德”“协和万邦”的超强能力与卓越政绩，而以“黎民于变时雍”作为第一部分内容的收束之笔。第二部分描写制定历法，“敬授民时”；第三部分记叙如何选定继位人。古代的兴邦治国对内之要有二，一是确保经济发展以维持生存，二是确保政策延续以维持安定，而“敬授民时”是保证农耕经济发展的基础，选好继位人更是保证国策延续的根本。因此，全文紧紧围绕这两件事情来展开。
作为第一部分的收尾“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”三句，孔颖达《五经正义》本注云：
昭亦明也。协，合。黎，众。时，是。雍，和也。言天下众民皆变化从上，是以风俗大和。黎，力兮反。疏正义曰：言尧能名闻广远，由其委任贤哲，故复陈之。言尧之为君也，能尊明俊德之士，使之助己施化。以此贤臣之化，先令亲其九族之亲。九族蒙化已亲睦矣，又使之和协显明于百官之族姓。百姓蒙化皆有礼仪，昭然而明显矣，又使之合会调和天下之万国。其万国之众人于是变化从上，是以风俗大和，能使九族敦睦，百姓显明，万邦和睦，是安天下之当安者也。
以上这段注疏文字有三点值得特别注意：一是将“百姓昭明”三句作为一个完整的意群，且以“黎民于变时雍”收束上面内容，成为前面两句的落脚点。二是释“雍”为“和”，不但指出三句之间内容的因果关联，而且尤其强调了“其万国之众人于是变化从上，是以风俗大和”即所谓“黎民于变时雍”，并进而追溯上面的“思安安”，完成了对第一部分内容的诠释归纳。三是其训“黎”为“众”、释“时”为“是”，且将“黎民于变时雍”一句的理解接续前文意脉，乃是尧推行一系列治国方略措施的实施效果，是对人们在尧的美政治理下安定富足状态的集中称颂。
历代注疏基本上递相沿袭而不出其樊篱。清代《四库全书》收录《尚书》类研究著述五十余种，对这句话的理解基本上都是因循其说。即便是宋代的文化巨擘苏轼，其《书传》卷一“黎民于变时雍”句下也做了这样的注疏：
协，合也。黎，众也。变，化也。雍，和也。
其文字虽极其简略，而意思甚为相近。另如南宋时期蔡沈的《书集传》注为：
黎，黑也，民首皆黑，故曰黎民。于，叹美辞。变，变恶为善也。时，是。雍，和也。此言尧推其德，自身而家、而国、而天下，所谓放勋者也。
是书曾与孔颖达《五经正义》并立学官，影响甚大。然而，蔡沈虽有创立新意的成分，如训“黎”为“黑”、视“于”为“叹美辞”，且把“变”字的解读由“变化从上”改为“变恶为善”。但是，其对整句话的理解还是和孔颖达相通相近甚至是完全一致的，都是把这句归入上文意群，作为尧推行美政取得的良好社会效果的总结。元代陈栎的《尚书集传纂疏》卷一乃一字不差地沿袭宋代蔡沈《书集传》的注解，而明代陈泰交的《尚书注考》则云：
黎民，训黎，黑也，民首皆黑，故曰黎民；乃命重黎，训黎高阳之后。于变时雍，女于时，惟时懋哉，咸若时，若不在时，惟帝时举，时日曷丧，予惟时其迁居，仰惟前代时若，训时，是也；动惟厥时，训时，时措之宜也；协时月正日，训时，谓四时；曰时，训雨，旸燠寒风，各以时至，故曰时也；至于旬时，训时，三月。
陈氏对于“于变时雍”四字用墨甚多，尤其围绕“时”字生发开来，提出了“在时”“时日”“惟时”“厥时”“四时”“时至”等诸多概念，可惜没有进一步深入分析和发掘其与“变”字的内在联系。陈氏在这里虽然没有直接训“雍”为“和”，而是以“懋”字训，此字表示“兴盛、茂盛、兴旺、盛大”的状态，实质上依然是“和”字风貌的另外一种表达。
由上可以看出，对于“黎民于变时雍”一句的字词理解注释，最没有争议与歧义的便是训“雍”为“和”，这似乎是达成了高度一致的共识而不容置疑。
然而，以训“雍”为“和”细读第一部分内容，则会产生诸多疑惑之处。首先是与前面内容逻辑的矛盾及文气不接、意脉不畅。从总体来看，其前面内容要点的大逻辑是“自身而家、而国、而天下”（蔡沈《书集传》），“百姓昭明”在只有皇室贵族才会有“姓”的上古时代，讲的是国家上层或者说达官贵族名分地位的确定和组织管理等级制度的严明，突出的是“秩序”性和“有序”性，“协和万邦”是说同所有邦国的关系都十分友好，强调的是“天下安宁”，而由“万邦”到“黎民”则造成描述对象与内容逻辑的“断崖”式巨大落差，因为“黎民”者，乃是从事田间耕种劳作的人群（下文有详考），即所谓“民首皆黑”者（陈泰交《尚书注考》）。其次是与后面内容逻辑的断裂及文气的不通。“黎民于变时雍”作为第一部分的结尾如果说尚可勉强解释得通的话，那么第二部分内容的开头“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”则突兀难接。此处“乃”字似乎既可作代词称帝尧，亦可作连词表示因果关系。细细品味语境及语气，则以后者为胜。若是，显然“乃”字极其突兀，与上面内容形成“悬崖”式断裂，无所依着，造成文章脉理结构的明显缺陷。可以推测，无论是最初的草拟者还是编纂的审定者，产生这样疏漏的可能性都微乎其微。而后世的理解与训释是否符合经典原意亦值得深思。既然如此，是否会有更好的训释和理解，可以避免上述矛盾与缺陷呢？我们不妨“考镜源流、辨章学术”（章学诚《校雠通义》），寻绎符合元典本意的训释。
诗有“诗眼”，文有“文眼”。清代学者刘熙载《艺概·文概》说：“揭全文之旨，或在篇首，或在篇中，或在篇末。在篇首则后者必顾之，在篇末则前者必注之，在篇中则前注之、后顾之。顾、注，抑所谓文眼者也。”“黎民于变时雍”是正确理解全篇的关键，而“雍”字则是至关重要的“文眼”。
在古文经学的解读中，训“雍”为“和”，与后世对“雍和”一词基本内涵的通识认知无疑是相契合的，使用频率甚高，也最容易使人理解和接受。但“雍”字绝非仅有“和”义一解。只要考察“雍”字原意及内涵衍变，就会发现尚有诸多意义，如“壅蔽”“壅堵”“壅塞”等。
“雍”字初文为“邕”。《说文解字》曰：“邕，四方有水自邕城池者，从川从邑，於容切。
籀文邕，
害也，从一。雝，川，《春秋传》曰，川雝为泽，凶，祖才切。”
颜师古《汉书注》曰：“雍者，河水溢出为小流也。”又引《尔雅》曰：“水自河出为雍。又曰江有沲、河有雍。”
以上三则材料分别把“雍”解释为护城河、河水溢出的小流。那么“雍”的本义到底是什么呢，这就需要从更多的甲骨文、金文、简牍材料中去考察和甄别。
“雍”字早期的字形有“
”“
”“
”等，这些字形的共同点是包含两个要素，即水流和水流环绕着的物体，此物体或为城邑或为小块陆地。就属性来说，“雍”以水为主，而“雍”与其他状态的水的区别是“包围环绕”，进而有了包围、环绕、保护、限制、隔离等含义。在早期铭文中，除地名、人名外，出现频率较高的“雍”字的使用方法之一是“璧雍”。《殷周金文集成》06015号西周早期一则铭文记载：
若
（翌），才（在）璧（辟）雝（雍），王乘于舟，
為大豊（禮），王射大龏禽，侯乘于赤旂舟，從，死咸。
这则铭文记载了西周初期“王”“侯”“璧（辟）雝（雍）”“為大豊（禮）”的故事，清楚地记载了人物、地点与事件。显然，其中的“璧（辟）雝（雍）”是事件发生的地点。
那么，“璧（辟）雝（雍）”为何物？《汉书·楚元王传第六》载：“至于国家，将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪”（《汉书·卷三十六》）；《盐铁论·崇礼第三十七》谓：“今万方绝国之君奉贽献者，怀天子之盛德而欲观中国之礼仪，故设明堂辟雍以示之”
；《独断》卷下称：“夏曰校，殷曰庠，周曰序，天子曰辟雍，谓流水四面如璧以节观者”；《白虎通·辟雍》说“小学，经义之宫；大学者，辟雍，飨射之宫”
；《大戴礼记·明堂第六十七》则有“明堂者，所以明诸侯尊卑，外水曰辟雍”
。上面的材料显示，“明堂辟雍”是天子在郊外修建的礼用场所，其中挖土堆积而成高地上的厅宇建筑称作“明堂”，在周围挖出的沟渠中注水为“辟雍”。因为这个水是环形围绕的，像环形玉璧，所以称为“璧（辟）雍”。“明堂辟雍”实际上是联为一体不可分割的，正如其字形显示，包含着两大元素。由此可见，“雍”确实是指包围环绕物体的水流，而这种水流无疑起着“以节观者”的阻隔、挡住、遮蔽的作用。
“雍”字由最初的本义又衍生出一系列衍生义。首先，“包围环绕”衍生出“拥抱”“拥有”“拥护”之“拥”义。《殷周金文集成》02660号商代晚期或西周早期金文“辛乍（作）寶，其亡（無）彊（疆），氒（厥）家雝德”；《殷周金文集成》02841号西周晚期金文“女（汝）母（毋）敢妄（荒）寍（寧），虔夙夕
（惠）我一人，
（雍）我邦小大猷，母（毋）折緘，告余先王若德，用印（仰）卲（昭）皇天，
（申）
（紹）大命，康能四或（國）”；《殷周金文集成》02826号春秋早期金文“余不叚妄（荒）寧，巠（經）雝（雍）明德，宣
我猷，用
（紹）匹（弼）辝（台）辟”；以上“雍”字均是“拥有”“拥护”之义。其次，流水包围环绕对内部高地建筑或城邑陆地起保护作用，这其中还包含对外部隔断与阻隔的意味。正如《独断》卷下所言“流水四面如璧”的目的是“以节观者”，就是把朝觐、观礼的各色人等阻隔在流水之外，不让靠近明堂，以显示天子威严。《睡虎地秦简田律4》称“春二月，毋敢伐材木山林及雍（壅）隄水”，《春秋谷梁传》记“毋雍泉，毋讫籴”
，“雍隄水”和“雍泉”都是在说把水流阻断，取“隔断”之义。水流被阻断后会形成大面积积水，于是由这里又衍生出“壅积”之“壅”。《文子·精诚》：“虙牺氏之王天下也，枕石寝绳，杀秋约冬，负方州，抱员天，阴阳所壅、沉滞不通者窍理之，逆气戾物伤民厚积者绝止之。”“阴阳所壅”即阴阳不通造成的“壅滞”，是“壅堵”不通之义。
后来，“壅滞”“壅堵”又衍生出“壅蔽”义，这个含义在春秋战国时期使用频率很高，基本古籍库检索所得资料中，作“壅蔽”解的几近百条之多。如《子华子·晏子》“如之何其将壅之蔽之，而使之不得以植立”；《管子·法法第十六》“令入而不出谓之蔽，令出而不入谓之壅，令出而不行谓之牵，令入而不至谓之瑕。牵瑕蔽壅之事君者，非敢杜其门而守其户也，为令之有所不行也”；《荀子·致士第十四》“朋党比周之誉，君子不听；残贼加累之谮，君子不用；隐忌雍蔽之人，君子不近”；《吕氏春秋·恃君览第八》“无备召祸，专独位危，简士壅塞。欲无壅塞，必礼士。欲位无危，必得众。欲无召祸，必完备”；《韩非子·孤愤第十一》“今有国者虽地广人众，然而人主壅蔽，大臣专权，是国为越也”。上述材料中的“壅之蔽之”“令入而不出谓之蔽，令出而不入谓之壅”“牵瑕蔽壅”“隐忌雍蔽”“简士壅塞”“人主壅蔽”等，都是“壅”与“蔽”对举并用，而且都将两个字的意思视为相近相似甚至相同，换言之，“壅”即“蔽”、“蔽”即“壅”也。而“蔽”即“隐蔽”“遮隐”“蒙蔽”，乃不清楚之意。
那么，为什么“雍”字会有“邕”“雝”“廱”等诸多字形呢？这与文字随着含义变化增加偏旁表义、从而生成新字形并取代旧有字形的文字演变规律有关。如前所述，“雍”字初形为“邕”，表示围绕物体的环形水泽，后来加入“隹”旁成为“雝”。“雝”曾表鸟名，《尔雅·释鸟第十七》有“
鴒，雝渠，雀属也。飞则鸣，但则摇”
的记载；亦有可能是为了平衡字形加入“隹”为饰笔，甲骨文、金文字形演化加“隹”为饰笔颇为常见。后来，“雝”又增“广”旁成为“廱”，《说文解字》谓：“廱，天子飨饮辟廱，从广，雝声，於容切”，“广，因厂为屋，象对刺高屋之形，凡广之属皆从广，读若俨然之俨，鱼俭切”。
可见，“廱”有高大建筑物的意思，许慎将“辟雍”写作“辟廱”就是为了突出辟雍“人为建造”与“宫室功能”的含义。“廱”形左面的“丿”与“邕”进一步简化为“乡”，就有了使用情况最多的“雍”形。
“雍”作为后起字形逐渐取代初形“邕”及笔画繁杂的“雝”与“廱”，成为表“邕”本义及大部分衍生义的字形。汉代隶书得到飞跃式的发展，文字构型也逐渐以形声字为标准规范，此时文字根据衍生义的含义加入形旁构成新的专用字。如“雍”加“土”旁成为“壅”，作为“壅蔽”之“壅”的专用字；“雍”加“手”旁为“擁”，作为“拥抱”之“拥”的专用字；“雍”加“肉”旁为“臃”，作为“臃肿”之“臃”的专用字。这样，产生于同一个本义文字的不同衍生义文字就区别开来，形成我们今天表意指事明确的文字系统。
以上梳理考证了“雍”字的本义与诸多衍生义，但这只是本文深入讨论的前提和基础，而更重要的则是如何确定“黎民于变时雍”之“雍”字的正确含义。这就需要将“雍”放在具体语境中来考察。
如前所述，以往训“雍”为“和”都是顺承“黎民于变时雍”此句之前所有内容的整体意脉而臆断，既忽略了句子内部的词语逻辑结构，又没有顾及此句后面文章内容的关联。实际上，“雍”在此句中的本义是受其前面词语内容的规定和限制的，换言之，“黎民于变时”五个字限制和规定着“雍”字的真正含义，这也是准确理解“雍”字的重要条件。正因如此，我们必须首先搞清楚句子本身的词语结构、逻辑关系与含纳的内容。
先说“黎民”。就语法字词结构组成和语音节奏而言，“黎民于变时雍”至少可以做如下几种划分：一是“黎民/于变/时雍”，二是“黎民/于变时/雍”，三是“黎民/于/变时/雍”，四是“黎民于/变时雍”。可以看出，这四种结构划分法，从语法角度讲，对于“黎民”这一名词主语的地位和独立性不会有争议。必须指出的是，汉代学者认为“黎”为黑色，“黎民”指称黑色皮肤的劳动人群。其实，“黎民”就是使用“犁”这种工具犁地的人，指代所有从事农耕活动的人群。从事农耕的人们，最关心季节时令的变化，因为这直接关系耕种、管理和收获的时机与节点，关系其生活、生产和生存。
再说“于”与“变时”。从词的属性讲，“于”字有多种用法，如介词、感叹词，甚至动词。属于什么词性，则要放在具体语境中来判断。“黎民于变时雍”中的“于”字应当是介词，其与“变时”构成介词定语，修饰和限定目标指向的“雍”字。“变时”就是变化的季节。“时”为形声字，古代繁体从“日”“寺”声。从“日”表示与时间有关，本义乃时令、节气、季节等，故《说文解字》谓“时，四时也”。“于变时”乃是“对于时令、节气、季节”而言的意思。此其一。其二，“于”字在古代还有另外一种鲜为人知、句例甚少的用法，即《尔雅注疏》所称“于，曰也”
，就是“说”的意思，这时的词性为动词。由是，其后面“变时雍”三字就成为被“说”的内容，全句字词节奏与结构就成为“二一、二一”的三、三对仗句式，即“黎民于、变时雍”。在这里，“变”与“时”两个字连成了一个词，可以理解为“时令的变化”或“节气的变化”。以上两种情况，无论是介词还是动词，表达的都是对于“时令、节气、季节”之“变化”的感受与认识。
其实，先秦时期，“变”与“时”组合成词表达时令变化的情况并不少见，且多以“时变”状态出现。这个词最初表自然界季节气候的变化，后来才上升到抽象概念层面，表时机、时代的变化。如《子夏易传·离下艮上》：
刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下…观其天文，可以敬授人时；察其人文，可以自已而化，成天下治也。
以上所言“观乎天文，以察时变”，其“天文”是指天象，即日月星辰运行轨迹的自然现象。古人认识到星辰运行规律与四季变化规律之间相匹配的关系，于是用可见的星辰运行来标记不容易把握的时间变化，这就是“以察时变”。根据星辰的位置标记一年中气候变化的节点，即农作物生长过程中关键的时间点，这就是历法时令。此用以指导人们的农业生产，也就是引文中提到的“观其天文，可以敬授人时”。这与《尧典》中“历象日月星辰，敬授民时”正相一致。《禽经》（含张华注）中也记载了动植物自身的生长规律与时令变化之间的关系：
毛协四时。春则毛弱，夏则稀少而改易，秋则刷理，冬则更生细毛自温。羽物变化转于时令。仲春之节，鹰化爲鸠；季春之节，田鼠化为鴽；仲秋之节，鸠复化为鹰；季秋之节，雀入大水化为蛤；孟冬之节，雉入水化为蜃。淮南子曰：“鼇化爲鹑，鹑化爲鹯，鹯化为布谷，布谷复为鹞。顺节令以变形也。”乾道始终以成物性。生物者，乾之始；成物者，乾之终。随时变化，成就万物之性也。（《禽经·毛协四时》）
“毛协四时”一段记述了鸟类的羽毛随四季变化而改变形态的规律，这既是生物自身随时令变化的结果，也是自然界时令变化的一种表征。“羽物变化转于时令”一段虽然内容有悖于科学常理，但这是古人在生命科学尚不发达的时代对自然界物候变化的直观认知，其中体现了生物随四季节令变化的观念。“乾道终始以成物性”一段描述生物与天道之间的关系，这里的天道还保存着唯物世界中自然时令的含义，意思是说万物的生命、性理，是随着自然时令节气的变化而形成的。而“随时变化”就是“时变”的扩展。
随着哲学思维的发展与春秋战国时期社会现实的变化，原本描述自然现象的时令变化上升到抽象概念层面，被赋予时机变化、时代变化、内外制约因素变化等更为丰富的含义。如《六韬·盈虚二》中的“天时变化”已不仅仅指自然气候时令的变化，而被赋予天道观念，指一种能左右人与社会命运的不可抗拒的力量。春秋时期以后，“时变”的含义越来越多地用来表示时机、时运的变化。汉代以后，很少有人以“时变”表示“时令变化”。这可能也是汉代古文经学家们不从“时令变化”的角度去理解“变时”的重要原因，而更愿意以“时”通“是”或者令其为“时代”之“时”。文字发展到汉代有很多已经失去本义而表示衍生义，很多词语的本义也因时代的变化而渐渐淡出人们的视野，取而代之的是适用于当下社会的衍生义。“时变”的本义“时令变化”的丢失就是这种现象的例证。不难看出，“时变”即“变时”，有所不同的只是词序的改变，前者突出“时”，后者强调“变”，指代的内容含义没有发生变化。
与古文学派有所不同，今文学派的文本“变时”作“蕃时”解，那么二者有何不同？其与时令变化有何关系？《说文解字》谓“蕃，艸茂也。从艸番声”
。“蕃”的本义是草木滋生，后引申为繁茂。《子夏易传·坤下坤上》称“天地变化，草木蕃”。（《子夏易传·卷一》）“天地变化”即气候时令与季节的变化，气候时令变化，草木随之滋生、繁密起来。这里的“蕃”是草木生长的意思。后来，“蕃”有特定与五谷搭配使用的现象，特指农作物的生长与高产。如《管子·小匡第二十》云“时雨甘露不降，飘风暴雨数臻，五谷不蕃，六畜不育”。《文子·精诚》说“甘雨以时，五谷蕃殖。春生夏长，秋收冬藏”。《荀子·尧问篇第三十二》有“树之而五谷蕃焉，草木殖焉，禽兽育焉”之语，《淮南鸿烈解·主术训》记“是以群生遂长，五谷蕃植，教民养育六畜以时”之言。在这些材料中，农作物的种植都称为“蕃”，牲畜的养殖都称为“育”。先秦时期名物区分精细而严格，几种文献中皆以“蕃”表示五谷生长，可见“蕃”在这一时期是特别标示五谷的种植与其繁茂形态的。后来，“蕃”的使用范围逐渐扩大，扩展到牲畜、鱼虫甚至人的领域，再后来便指所有生物的生长繁衍。如《白虎通德论·五行》：“物蕃屈有节，欲出时为春，春之为言偆，偆动也。”
这里称万物的滋生为“蕃”、衰败为“屈”，“蕃”即万物“欲出时”。班固用万物欲出时的“蠢动”来解释“春”这种称谓的来历。可以看到，虽然“蕃”的使用范围扩大了，但仍然与时令节气联系在一起。“蕃时”就是草木滋生之时，是五谷生长之时，是万物生息繁衍之时，是春夏之时。人们要想使农作物顺利生长、获得丰收，就必须按照植物本身的生长规律进行播种、灌溉等一系列农事。植物本身生长规律的枯荣体现的就是四季的变化，所以，“蕃时”就是“变时”，即农耕时令的更替。
综上所述，“黎民于变时雍”一句中的“变”与“时”二字应当是一个词“变时”，表达的是“时令、节气、季节”之变化，并修饰和限定“雍”字。若此，以往训“雍”为“和”，句意实难贯通。在上面“雍”字本义与诸多衍生义的训考中，可与季节时令变化相关联、相匹配的只有“雍”之衍生义“蔽雍”，即田间耕种的人们对于季节时令变化的准确情况如同被水隔开与遮蔽的“璧雍”一样，感觉模糊，认识不清。换言之，就是为时令节气的变化所“蔽”、所“塞”、所“堵”，人们对季节时令的变化把握不准确，影响和妨碍了适时耕种或收获。而这才是田间耕作的“黎民”最为关心、最为上心和利益攸关的大事，也是关系国计民生、安邦治国的大事。所以，在“雍”字的所有含义中，对于“黎民于变时雍”来说，训“雍”为“蔽”则最能贴合语境与语义。
从上面对“黎民于变时雍”字词结构的分析与字词本义的探寻可以清楚地知道，这句话的核心意思是表达田间耕作人群对于时令节气变化模糊不清，并透露出由于生存、生活、生产的需要而特别希望掌握和了解时令信息，句中每一个字词都与农耕有着密切关系。我们选择训“雍”为“蔽”，解释“黎民”对于“变时”即时令节气变化模糊不清的状态和期待了解的愿景，无疑最为契合事理逻辑。“蔽”为形声字，从艸，敝声。《说文解字》称：“蔽，小草也”
，此为本义；而《广雅》说：“蔽，障也，隐也”
，则是引申义，含有“遮住、遮掩、障蔽、不清楚”的意思。至于其他解释，都很难做到圆通全句之意。
训“雍”为“蔽”后，则“黎民于变时雍”一句的内容全都紧紧围绕农耕之事的时令节气，这显然与其前面“百姓昭明，协和万邦”的内容看不出有什么直接联系，在逻辑上也不属于同一个层面，所以既不协调也不吻合。然而，却与其下第二部分开头四句以及后面的所有内容都紧密相联。如果把“黎民于变时雍”作为第二部分的段首句，那么，此段开头成为五句，共同构成了第二部分的第一个意群：
黎民于变时雍，乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。（《尚书·尧典》）
这一意群，其内容结构的内在逻辑是：第一句提出问题，后四句从安排任务到实施方法，直至最后目标，全都是解决问题。五句形成密不可分的整体，不仅极其简练地按照事件发生发展的先后顺序描述了解决问题的历时性过程，而且逻辑严谨，结构完整，首尾照应。更应特别指出的是，这一意群下面从“分命羲仲”到“庶绩咸熙”的所有内容，全部是紧紧围绕此五句逐步展开。显然，这样的处理不仅文脉贯通，而且让文章结构完美。总体来说，至少解决了如下几个方面的问题：一是纠正了以往训“雍”为“和”的讹误，阐明了作者的原意，使“黎民于变时雍”的本义得到回归。二是纠正了以往段落结构划分上的讹误，将第一部分结尾句“黎民于变时雍”作为第二部分的首句，不仅贯通了文脉，而且恢复了作品思想内容与逻辑结构的合理性，由此彰显了艺术结构的形式美。三是纠正了以往第二部分以“乃”字开头的突兀状态，恢复了“乃”字在上下句中承接文气意脉的重要作用，增强了文章的流畅感和节奏感。四是结束了以往思想内容与表现形式的逻辑混乱情形，恢复了文章内容清晰、思路清晰、层次清晰、逻辑清晰的本来面貌，恢复了“黎民于变时雍”引领下文的统摄作用，同时也让这一意群发挥了呼应和照应下面内容的纲目作用，自然过渡到尧命羲和重新制定历法的详细描述中。
现在再读全文，就会看到作者其实运用大量笔墨只写最值得为人称道的两件事：一是如何考察天体运行和自然季节的时令变化，制定历法，即所谓“敬授民时”；二是怎么样考察选择继位人，除注重道德人品和协调组织能力，尤其注重考察治理洪水的能力与实效。这两件事表面上看似乎不相联属，而实际上则关联至为紧密，二者都与人们的生存、生活、生产密切相关，核心都是紧紧围绕农耕的发展。前者是确定季节时令的变化和规律并普告天下，确保适时耕作，后者则立足当时洪水灾害的实际，以治理洪水和创造适应农牧耕作大环境的能力为标准，选定首领。而制定历法，更能反映农耕文明的发展程度，这里做重点分析。其文字节录如下：
黎民于变时雍，乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。
分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南极，曰交阯。寅敬致日，平秩南为。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西土，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。寅在易日，平秩朔伏。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。帝曰：“咨！汝羲暨和。期三百有五旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”（《尚书·尧典》）
以上这段文字记载和描述了帝尧如何面对当时制约社会发展的重大现实问题——“黎民于变时雍”，即人们对于季节时令的变化不清楚，怎样安排解决这一直接影响族群生存和国家发展的重大问题，命令司掌历法的羲氏、和氏两大贵族，严格遵循天地宇宙的自然变化规律，观察日月星辰的运行情况，重新制定出历法，庄重颁布给人们使用，以最大限度地避免贻误农时。
文章记述了羲氏、和氏两大家族分别派出各自的次子、三子羲仲、羲叔、和仲、和叔四人，分赴东夷旸谷、南极交阯、西土昧谷、北方幽都四地，在四个指定区域开展观察和研究，并根据天文星象变化、人们的生产劳作与居住习俗以及鸟兽交配与羽毛变化情况等，来确定“仲春、仲夏、仲秋、仲冬”的准确时间。羲仲住在东方海滨叫旸谷的地方，观察日出的情况，以昼夜平分的那天作为春分，并参考鸟星的位置来校正；羲叔住在南方叫交阯的地方，观察太阳由北向南移动的情况，以白昼时间最长的那天为夏至，并参考火星的位置来校正；和仲住在西方叫昧谷的地方，观察日落的情况，以昼夜平分的那天作为秋分，并参考虚星的位置来校正；和叔住在北方叫幽都的地方，观察太阳由南向北移动的情况，以白昼最短的那天作为冬至，并参考昴星的位置来校正。羲氏、和氏将考察结果呈报，尧据此决定以366日为一年，用闰月调整历法和四季的关系，使每年的农时正确，不出差误。因此“允厘百工，庶绩咸熙”，人们了解和掌握了季节时令的变化规律，不再为“变时”所“蔽”，能遵照历法来安排生活、生产，收到很好的社会效果。值得指出的是，作者既描写了掌司其事者“宾、敬、饯、在”虔诚庄重严肃认真的态度，又交代了重点观察和研究的目标与对象，即“日、月、星、辰”运行位置的变化规律以及昼夜时间的长短“日中、日永”；既以“民”为主要观察对象，记述其春夏秋冬四季之“析、因、夷、隩”的居住风俗和劳作规律，又以“鸟兽”为重点考察目标，记述其春夏秋冬四季之“孳尾、希革、毛毨、鹬毛”的重要表征。所有这些，都体现出早期农耕时代先民劳作的重要特征，虽然居无定所，随季节变化而选择较为安全适宜的地形地势，且耕种、牧养与狩猎为一体，但是对大自然的诸多现象已经有了深刻的感性认识，体现出原始朴素的历法科技手段。
历法既是人类农耕历史实践的珍贵文化载体，又是农业文明发展的重要标志。从本质上讲，历法是人类对于自然世界直观认识的规律概括和经验总结，其中包含着人类的生存智慧与生活智慧，体现着人类对于自然宇宙运行变化的规律认识与开发利用。从目前已知的世界历史文献看，公元前3000年前后，生活在两河流域的苏美尔人根据自然变换的规律，以月亮的阴晴圆缺作为计时标准，创制了最早的历法太阴历，12个月为一年，共354天。至公元前2000年前后，古埃及人根据尼罗河泛滥周期，制定出太阳历，成为公历最早的源头。中国的历法大约始于公元前2500年。从现有文献看，在伏羲氏、神农氏时期就已经在生活生产中开始运用自然季节的变化特点。《周易·系辞下第八》曰：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”；《管子·形势解第六十四》中说：“神农教耕，生谷以致民利”；《皇王大纪·皇纪·炎帝神农氏》中载：“治其丝麻为之布帛”；从这些材料中可知其在当时创制工具和种植五谷的农耕发展情况，可知当时人类由原始游牧民族生活向农耕文明转化的情况。而所有这些，都离不开对自然季节变化的了解和把握。而《尚书·尧典》“黎民于变时雍”及其制定历法的记载只是中国农耕文明发展史上的一个典型案例。中国古代历法有着独特的民族特色。最早的历法一年只分为春、秋二时，所以后来用“春秋”代表一年。《庄子·内篇逍遥游第一》“蟪蛄不知春秋”（《庄子·卷一》），意思就是蟪蛄的生命不到一年。此外史官所记的史料在上古也称为“春秋”，因为史料都是纪年体的。后来历法日趋周密，春秋二时再分冬夏二时，有些古书所列的四时顺序不是“春夏秋冬”，而是“春秋冬夏”，如《墨子·天志中第二十七》“制为四时春秋冬夏，以纪纲之”，《管子·幼官第八》“修春秋冬夏之常祭”，《礼记·孔子闲居第二十九》“天有四时，春秋冬夏”等。后来人们伴随实践经验的积累和自然认识的深入，逐步向原始细密化与原始科学化推进。古人很早就掌握了春分、秋分和夏至、冬至这四个最重要的节气，将一年分为春、夏、秋、冬四时。以此为基础，古人又逐步细分和完善了二十四节气。《尚书·尧典》把春分叫作“日中”，秋分叫“宵中”，因为这两天昼夜长短相等，《吕氏春秋》都叫“日夜分”。《尚书·尧典》把夏至叫“日永”，冬至叫“日短”，因为夏至白天最长，冬至白天最短，《吕氏春秋》分别叫作“日长至”“日短至”。《吕氏春秋》里已经明确提到了立春、立夏、立秋、立冬4个节气。到了《淮南子》就出现了和现代名称完全相同的24个节气。目前见到的较早的历法文献是《夏小正》，将一年分为十二个月，每个月以某些显著星象的“昏”“旦中天”或“晨见”“夕伏”来表示节候，是物候历和天文历的结合体。此与《尚书·尧典》的“四仲中星”即“日中星鸟，以殷仲春；日永星火，以正仲夏；宵中星，以殷仲秋；日短星昴，以正仲冬”利用星象预报季节一脉相承。此后，修订历法一直是历朝历代必不可少的重要任务。仅以宋代为例，319年内就颁发过18种历法，其中南宋杨忠辅制定的《统天历》取回归年长为365.2425日，是当时世界上最精密的数值，比欧洲著名的《格里高历》（亦取365.2425日）即当今世界通行的公历早了380多年。
如上所述，“敬授民时”，让田间耕作的人群了解和掌握时令节气的变化，以确保一年的农耕、养殖等活动按时令进行。上古三代是中国农耕社会的起步时期，先民在协调人力与自然规律之间的矛盾中艰难摸索，时令就是他们掌握自然生命枯荣规律的重大成果。以农作物种植为主的一年的作息活动按照时令进行，才能确保农作物产量稳定、六畜兴旺。这是关乎生存的第一件大事。但是，这种理解与《五经正义》训释大相径庭，唐宋两代学子为求仕途埋首经义，少有提出异议者。宋代崇文抑武的政策提升了士大夫阶层的社会地位，士大夫要求与君主共治天下，更多地以学术形式干预政治，于是“疑古惑经”与重新注解经书的思潮出现，其实质是以注疏的方式建构自己的政治哲学体系。元代经学式微，以“乡先生”为主要成员的新安经学是元代经学的代表。新安经学以朱熹为宗，却死守宋代经学藩篱，失去了宋代经学最可称道的疑经精神。明初结束元代游牧民族推崇武力的社会风气，重新编定儒家经典，试图将社会秩序重新纳入理性文明中来。然而明初官修《五经大全》采取的是元代新安经学的著述，仍然没有突破宋学藩篱。直至清代中后期以朴学为基础的近代学术研究起步，经学研究才进入一个新的境界。
唐代以后的注疏中没有将“于变时雍”作为“时令”之事来考虑的，而在唐代以前的文献中对于“于变时雍”的理解与运用是否能寻到蛛丝马迹呢？《汉书·成帝纪第十》有一段文字耐人寻味：
二年春寒，诏曰：“昔在帝尧，立羲和之官，命以四时之事，令不失其序，故《书》云‘黎民于蕃时雍’，明以阴阳为本也。今公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政，传以不知，周行天下，而欲望阴阳和调，岂不谬哉！其务順四时月令。”（《汉书·卷十》）
对于这则材料的记载，清季学者们已经注意到并提供了一种解释，孙星衍、王先谦、皮锡瑞等将“黎民于蕃时雍”作为今文经学的文本加以记录。如王先谦在《尚书孔传参正》中注：
“黎民于变时雍”，古文也，今文作“黎民于蕃时雍”……韦昭曰：“蕃，多也。”段云：“应用古文，读‘蕃’为‘变’……颜引应注盖删去‘古文作“变”’之语。”
王先谦先生首先判定《汉书》所录“黎民于蕃时雍”是今文经学使用的文本，然后辑录各家对异文“蕃”字的解释。一种解释说“蕃”通“变”，“黎民于蕃时雍”即“黎民于变时雍”，在释义上和古文经学注疏相同。另一种解释训“蕃”为“养”，“养”即尧帝对民众的养育教化，百姓在尧的养育化下变得雍和。这种解释虽然根据“蕃”字本身提出了新的见解，但目的还是合理地将此句挂靠到古文经学注疏上。下面我们就逐条分析汉成帝诏书中使用的“黎民于蕃时雍”一句是否与古文经学释义相同。
首先，这条材料是今文经学的文本应该没有异议，依据有二。诏书曰“故《书》云‘黎民于蕃时雍’，明以阴阳为本也”。可知这句话的使用环境是在强调“以阴阳为本”，让公卿大夫提出的政令措施符合阴阳与四时运行的规律。强调阴阳五行与灾异感应是今文经学解经的鲜明特点，今文经学家们认为世间万事万物都统摄于阴阳五行的规律，如果人尤其是君主不按照阴阳五行言语活动，就会招致上天降下的灾祸，这种灾祸往往表现为自然灾害或异象。这则诏书中对该句的使用是符合今文经学解经传统的。此其一。其二，诏书颁布者汉成帝刘骜乃今文经学笃学者。汉代今文、古文学派斗争激烈，而古文经学一直没有真正立于学官，虽有个别帝王推崇甚至王莽时曾将其短暂立于学官，都如昙花一现。古文经学更像是一股强大的民间洪流与官方规定的今文经学正统相抗衡。汉代的皇室是研习今文经学的。史料可考的受学于今文《尚书》的汉代皇帝有15位，其中两位还参与《尚书》学著作的撰写与编纂，如汉明帝刘庄撰写《尚书学》专著《五家要说章句》、汉章帝刘炟下令集撰今文经学著作《欧阳、大小夏侯尚书古文异同》与《白虎通义》。在诸侯王与王后文字中也屡见对今文经学章句的称引。可以说，汉代皇室是笼罩在今文经学的学术传统与言行规范之下的。汉成帝刘骜受学于今文经学小夏侯《尚书》学派的郑宽中，重用林尊等今文经学家，所以汉成帝在诏书中称引的这句当是今文经学无疑。
其次，此句句意与古文经学经解不同。诏书中称：“昔在帝尧，立羲和之官，命以四时之事，令不失其序，故《书》云‘黎民于蕃时雍’，明以阴阳为本也。”文中用“故”字连接前后文，表明前后略有因果关联。说古时候帝尧立羲和之官，让他们掌管四季时令的事，使百姓的生活按秩序进行，所以《尚书》中强调“黎民于蕃时雍”，是为了让人们铭记始终要以阴阳为根本。由此可见，“黎民于蕃时雍”是与后文“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”归为一个意群的，“黎民于蕃时雍”的含义与时令有关。汉成帝此诏书称引这句的起因是公卿大夫忘记了阴阳四时月令，称引这句的目的是告诫他们要以阴阳四时月令为本。同理，他认为《尚书》记录这句的目的是“明以阴阳为本”，那么《尚书》记录这句的原因就是人们忘记了以阴阳为本，可理解为在时令变化这件事上“壅蔽”不清。
今文经学重天人感应、阴阳灾异，其实这个传统源于上古时代农耕生产方式决定的对天象气候、季节时令的依赖与重视。主动种植使人类从采摘的原始形态中解放出来，迈出摆脱自然环境限制的第一步。然而，主动种植是人力对自然原力的强行干预，这种干预如果违背作物本身的生长规律，就会导致作物的减产甚至死亡，所以严格按照自然生长规律进行合理干预是保证农耕成功的决定性因素。先民通过漫长的观察并总结出作物的生长规律，在气候变化的节点进行相应的干预，这些气候变化的节点就是时令。一年以农事为主的活动都按照自然气候的时令变化进行，就是最初的“天人感应”，即以顺应自然规律来消解人力与自然原力之间的冲突，使人力改造后的自然仍能保持平衡状态，这样人们才能在对自然施加力量的同时不受自然反冲力量的伤害，从而更好地生存下去。
随着生产力的发展，社会分工越来越明显，不管执政者的政令还是人民的生活行为都不仅仅局限在农事范围内，所以最初描述自然规律的“阴阳二元论”与“五行生克说”就上升到抽象的哲学伦理层面，指导人们方方面面的行动。“阴阳二元论”是时刻提醒人们事物都有此消彼长、相互制约的两面，二者不可偏废。“五行生克说”是将世间所有事物都置于普遍联系的整体中，告诉人们要从整体着眼，观照诸多方面。人们试图将一切都纳入符合逻辑的因果链条中来，这样不仅可以解释诸多异常的现象，还可以通过预判来避免不可抗因素的伤害。这是人类建立可控的生存环境与机制的尝试。于是，在东周晚期与汉代前期，阴阳五行说充斥社会的方方面面，很多地方牵强附会，但这是古人建立可控生存机制与精神安全机制的过渡尝试。
今文经学对这句的解读源于农耕时令，符合远古三代时期以发展农业生产为第一生存要义的时代主题。今文经学是传世之学，师徒授受谱系鲜明、师法严格，如荀子曾游学于齐、三为祭酒，伏生今文《尚书》学即受学于荀子。所以笔者以为，今文经学对这句的解读是更接近文本原义的。但令人疑惑不解的是，既然将此句解为与时令相关更符合文本原义，为什么在后世流传中，此种解释却湮没不闻了呢？不独唐代立伪孔传古文《尚书》为官学之后，即便在汉代，我们可以检索到的十几条文献中，也只有此处诏书称引是体现其与时令相关的。同样出自《汉书》的另几处的称引也都是依循古文《尚书》的解读方式，将其归入前文意群，作为对尧治理下的盛世状况的总结。由此可知，人们在对这句经解的接受上，将其与和平盛世相联系已经取代与农耕时令相联系，成为当时社会的主要认知形态。这已经不单单是今文、古文学派斗争的问题，而是整个社会思潮发生了转型。上古时代是农耕社会起步、探索、初步成形的时期，人们对农业种植各方面的经验还不充足，农具与生产方式也原始落后，生产力低下，所以如何提高生产力是当时社会的大事，人们的一切探索几乎都围绕在如何发展生产力上。历经春秋战国时期农业技术的改革、水利灌溉工程的兴修，农业生产获得了一次飞跃式的进步。秦始皇统一政治版图，废除分封建制，严格户籍政策，将人作为农民稳固在土地上，此时基本具备了成熟农业社会的雏形。及至汉武帝时期，社会结束混乱动荡，作为此后延续两千年的农业社会制度亦终于正式定型了。此时农业技术、农事规律等问题已经相当成熟，农民可以自发进行农业生产并且保证产量，生产力不再是困扰生存的头等大事，于是人们的关注点转移到对分配关系的调节上来，即调节社会关系。
儒家思想自诞生之初就天然背负着调节农业社会生产关系的职责，或者说儒家思想就诞生于农业社会的生产方式。孔子将儒家思想追溯到周制，周朝是以农耕生产方式发展起来的方国，其制度必然是适用于农业社会的制度。春秋战国时期儒家思想发展壮大也是伴随着农业生产方式的壮大。至汉武帝时期农业社会完全稳固，执政者推行“尊经黜子”的政策，此时儒家的胜利实质上是农业生产方式的胜利。儒家倡导的“和”“序”“节用”“重农抑商”等思想都是为农业社会更好地发展而提出的。“和”就是调节社会关系的一种方式，倡导大家不争，有序分配社会资源，“和”又能维护社会稳定，从而使人们更好地进行农业生产。汉武帝之后，合理分配资源、维护社会稳定成为时代主题，人们解读经书的角度也不可避免地从这个角度出发，于是将“黎民于变时雍”解为社会和睦稳定就成为最能广为接受的方式。原先从生产力角度出发将其解读为与农耕时令相关的方式就渐渐淡出人们的视野。这是社会发展的客观事实的驱动，是人们思想观念变化导致的自然结果。不同时代的经解是顺应时代发展的需要，在“求用”层面上虽无对错之分，但在“求真”层面，符合原义的解释与主观阐发的解释就有了正误之别。
其实，任何文化现象的发生与存在都必定有其多方面合理性的根源，而绝非出于偶然，《尚书·尧典》中将“雍”训为“和”，也不例外。这除了上面分析过的主流文化价值观和社会认知层面的大环境因素，还有文字学知识系统内部的小环境因素。可以断言，“雍”与“和”的联姻必定有其合理性与必然性。
仅就基本古籍库检索资料来看，先秦时期“雍”字的使用主要有五种情况。一是作名词用得最多，如地名、鸟名、星象名、乐名、人名、职官名等，有一百一十多条。二是形容词，作“堵塞、壅蔽”解，有九十条左右。三是动词，作“抱持、拥有、拥护”解，有二十多处。四是从“壅堵”“拥有”意衍生出来的“群、多、拥挤、盛大”义，十余条。五是拟声词，作“鸟鸣、钟鸣”等解，有十多处。相比之下，“雍”字作“雍和”解的用法却极少，汉代以前将“雍”与“和”联系在一起的只有《尔雅·释训第三》：“肃肃、翼翼，恭也。廱廱、优优，和也。”
除却这则材料释“廱廱、优优”为“和”，其余都是汉代以后至唐、宋时期注疏家将先秦文献中“雍”解释为“和”，然仔细推求文献，会发现“雍”字并不作“和”解。
如《禽经》：“寀寮雝雝，鸿仪鹭序。”晋人张华注曰：“鸿，雁属。大曰鸿，小曰雁。飞有行列也。鹭，白鹭也。小不逾大，飞有次序，百官缙绅之象。《诗》以振鹭比百寮雍容，喻朝美。”（《禽经·寀寮雝雝》）“鸿仪鹭序”是说鸿雁和白鹭飞行时各有各的阵仗和秩序，而前文的“雝雝”是指一群鸟聚集在一起，是“群、多、簇拥”的意思。晋人注疏将群鸟的秩序比附在朝堂的百官之上，说百官也像群鸟一样有序聚集，场面盛大美好，故“雍容”是指盛大的样子。又如《诗经·召南·何彼襛矣》：“何彼襛矣，唐棣之华。曷不肃雝，王姬之车。”（《毛诗·卷二》）郑玄、孔颖达在《毛诗注疏》下注“肃雍”为“肃敬雍和”
。这首诗是描写齐国公主出嫁时的场景，华丽盛大，像盛开的繁花。“肃雍”一词用来形容公主乘坐的车，显然，如果理解为“肃敬雍和”就不通了，这里实际上是取“多”的衍生义，解为“簇拥”“盛大”。《礼记》引《诗》云：“肃雍和鸣，先祖是听”，言“夫肃肃，敬也。雍雍，和也。夫敬以和，何事不行”。
《诗经》中的“肃雍”与《何彼襛矣》中的“肃雍”一样，指“簇拥、多”的样子，《礼记》根据儒家提倡的行为处事准则附会上“敬”与“和”的意思。《诗经·大雅·文王之什》：“思齐大任，文王之母。思媚周姜，京室之妇。大姒嗣徽音，则百斯男。惠于宗公，神罔时怨，神罔时恫。刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。雝雝在宫，肃肃在庙。”（《毛诗·卷十六》）在郑玄笺、孔颖达疏的《毛诗注疏》中注解“雝雝”“肃肃”均为“雝雝，和也，肃肃，敬也，笺云：宫谓辟廱宫也，群臣助文王养老则尚和，助祭于庙则尚敬，言得礼之宜”
。然而，整首诗是在称颂周宗室中女性的功德，特别点出大姒的功德是“嗣徽音，则百斯男”，即育有很多子嗣。“五谷丰登，人丁兴旺”是中国人两个最基本的愿望，首先粮食高产保证生存，然后子孙众多确保繁衍，“多”尤其是物产不发达、人口稀少的上古时代所追求、崇尚的精神。所以，“雝雝在宫，肃肃在庙”是接续前文“则百斯男”，意思是不管在宫室中生活还是在宗庙里祭祀，人丁都非常多，亦即“拥拥在宫，簇簇在庙”。还有，《礼记·少仪第十七》中载：“言语之美，穆穆皇皇。朝廷之美，济济翔翔。祭祀之美，齐齐皇皇。车马之美，匪匪翼翼。鸾和之美，肃肃雍雍。”
在这段文字中，“肃雍”用来形容鸾鸟一起鸣叫之美。观察前后语义，“穆穆皇皇、济济翔翔、齐齐皇皇、匪匪翼翼”都是形容事物多的词汇，说“言语、朝堂、祭祀、车马”都要富丽堂皇、场面盛大才美。同样，各种鸟的声音、声调多了，配合在一起的和声才美，所以，形容“鸾和之美”的“肃肃雍雍”也是“多”的意思。我们在“雍”的含义流变中很难找到“和”义的出处，是否可以另辟蹊径来探寻其他的可能性呢？众所周知，古代通假、借用是非常普遍的文字现象和文化现象，会不会是人们将其他与“雍”字相近、带有“和”义的字与“雍”字混用嫁接所致呢？比如“庸和”之“庸”之类，我们不妨略作讨论。
“庸”字金文字形为“
”“
”“
”等，象两手使物持中。“庸”字用法一是取“持中”之意，表“中、正”；二是同音通假，通“功用”之“用”。《子夏易传·乾下乾上》中记载：“子曰：‘龙德而正中者也，庸言之信，庸行之谨……谨信以为常，得于正也。’”材料用龙德比喻君子之德，说君德的谨信是因为“得于正”，即说话、办事不偏激。那么“庸言”“庸行”之“庸”采用的就是“中、正”的用法，表示客观、全面、稳重的含义。“庸”表“中、正”“不偏激”，即说话办事采取折中的方法，“折中”带有各方相互妥协的意味，于是就衍生出“和”的含义。《韩诗外传》谓：“伯夷，圣人之清者也；柳下惠，圣人之和者也；孔子，圣人之中者也。诗曰：‘不競不絿，不刚不柔’，中庸和通之谓也。”
这则材料中，“中庸”与“和通”首次作为一个词组使用。汉代以后，“庸”字与“和”字共同使用成为一种常见的现象。如《南齐书·列传第十四》：“桑濮郑卫，训隔绅冕；中庸和雅，莫复于斯。”
《一切经音义》卷二十三：“中庸，以钟反。《广雅》‘庸，和也’。《小尔雅》‘庸，善也。’谓和善人也。”
《禅林宝训》卷二：“一妄庸唱之于其前，百妄庸和之于其后。”
“庸”与“雍”有意义可通之处，“庸”之“昏庸”与“雍”之“壅蔽”意义相近。《鬻子·撰吏五帝三王传政乙第五》载：“众目视于伪，不留视于真；众心耀于名，不能察于实。夫庸主必惑于众，岂能受于道教哉？故君子之道，不必见纳也。”这里的“庸主”指不能明察真实的君主，有被蒙蔽的意味，如果这里写作“雍（壅）主”也是可通的。《管子·正第四十三》：“致刑其民，庸心以蔽；致政其民，服信以听；致德其民，和平以静；致道其民，付而不争。”此处材料中的“庸心以蔽”即“壅心以蔽”，直接使“庸”通“壅”字。可见，“庸”与“雍”是会发生通假混用现象的。“庸”与“雍”有一部分意义相通，两个字又是同音，混用通假的现象时有发生。于是，“庸和”便被记为“雍和”，“和”的意义从“庸”嫁接到了“雍”上。这样的训释，既适应了主流文化价值观的需要，又得到社会认知的赞同，由此传承开来便成为十分自然的事情。其结果则是把原本属于反映中国上古时代农耕文明与历法文化的珍贵文献，解读成了最高统治者实施美政管理的社会效果。
由上面对“黎民于变时雍”的详细训考与分析可知，《尚书·尧典》涵载着中国上古农耕文明的丰富信息。孔子编纂，旨在“恢弘至道，示人主以轨范”，而儒家思想生于斯、存于斯、寓于斯。所以李学勤先生称《尚书》“是我国历代统治者治理国家的‘政治课本’和理论依据”。毫无疑问，《尚书》记载了中华民族上古时期部落首领的历史活动和思想实践，反映了当时农耕文明发展的实际情形，而《尧典》保存的农耕历法文化信息尤其珍贵。
农耕的产生，是人类由原始野性状态走向文明发展的重大创举，是人类历史实践经验积累、智力增长和活力开发的重要体现。农作物的发现、认识、选择与种植，自然界动物的特点识别与驯化饲养，各种劳动工具的发明与制造，无不含有大量的经验智慧与原始科技元素。换言之，农耕是人类生存从自然走向自觉的重要创举和由经验积累走向智力开发的重大飞跃。这种创举和飞跃，决定了人类的基本生存方式与积极发展方向，成为人类繁衍生息和健康发展的根本路径与重要保障。由此创造的农耕文明，谱写了人类历史进程的辉煌篇章。在古巴比伦、古埃及、古希腊、古印度、古中国这五大农耕文明中
，中华民族创造的农耕文明特色尤其突出。繁衍生息于喜马拉雅山东麓与太平洋西岸，且以“厚德载物、自强不息”而著称的中华民族，在漫长悠久的历史发展过程中，相继创造了黄河文明、长江文明、草原文明、高原文明等多元发展的中华文明共同体。与此同时，勤劳善良的中华民族也创造了以农牧耕种为外在基本形式、以社会综合治理为重要思想内涵的农耕文明。中国古代的农耕文明，以人为本、立足实际、注重成效，充分表现出天人合一、顺应自然、遵循规律的朴素态度，同时又将国家治理、社会建设、文化传承的人文精神融入其中，形成独特的“耕读文化”，呈现系统而坚实的思想基础与强劲严密的社会合力，显示出强大的创新力和旺盛的生命力。这不仅在迄今为止大量的考古发现中得到有力证实（如约8000年前的大地湾文化、约7000年前的仰韶文化、约5000年前的良渚文化等），而且在汗牛充栋的传世文献中有着大量的文字记载，《尚书》《诗经》以及诸多先秦典籍中，都有深厚丰富的内容表现，甚至中国古代主流传统文化——儒家学说的诞生与发展，也都是中国古代农耕文明的反映与支撑。而《尚书·尧典》运用大量笔墨描写如何考察季节时令、制定历法，“敬授民时”，确保农民按照季节时令的自然变化适时耕作，更能反映农耕文明的发展程度。
中国经学自生成之日起就有人文化育的“致用”原则，孔子从三代遗存文献中遴选篇目编纂成书，目的是申明自己的社会理念，以达到改造社会的效果。此时的经与其取材的原始文献可能就已经发生了偏离。历代官方、学者不断对解经方式加以调整，是因为社会现实发生了变化，承载指导社会秩序运转功能的经解也必须随之变化。于是，历代经解与文献本义的偏离越来越大。然而“求用”的同时，也必须“求真”，这是学术研究的重要原则，何况历代经学一直存在“求用”与“求真”两大解经流派，即“义理派”与“训诂派”。义理与训诂是经学的两翼，不可截然而分，历史上的经学大家亦往往融合二者之长，因此，义理与训诂这两种解经方式没有孰高孰低的可比性，角度不同而已。上面对于“黎民于变时雍”的重新解读，就是从“求真”入手，探求文献本义，进而“求义理”，厘清文献生成时候记录的原初内容，将文献作为社会历史材料，通过对文献本义的研究窥探其生成时代的社会样貌。反推同理，对当时社会历史的把握有助于我们更深入地理解文献，进而理解文学。傅璇琮先生在《我写〈唐代科举与文学〉的学术追求》一文中说：“文化乃是一个整体，为了把握一个时代、一个民族的历史活动，需要从文学、历史、哲学等著作中，以及遗存的文物中，做广泛而细心的考察，把那些最足以说明生活特色的材料集中起来，并尽可能做立体交叉的研究，让研究的对象活起来。”将社会历史背景与文献文学结合起来研究，是中国古典文学必须也必然要走的道路。由社会历史背景入文学方能“求真”，将文学入社会历史方能“致用”。我们从“黎民于变时雍”的经解考辨入手，求真求是，深入探讨《尚书·尧典》的农耕文化意义，正是弘扬光大中华民族优秀传统文化的尝试。
草拟于2015年岁末，改定于2016仲春